معرفت

مقدمه
 
مرجعيت علمي قرآن از مفاهيم نوپديدي است که تعريف واحدي از آن ارائه نشده است. در اين مقاله، مرجعيت علمي به معناي «اثرگذاري معنا‌دار قرآن کريم بر فلسفه» است که بر مباني مهمي همچون جامعيت، جاودانگي و پاسخگو بودن قرآن کريم به نيازهاي اساسي انسان و... استوار است. مرجعيت علمي يا اثرگذاري به‌ گونه‌هاي مختلفي، نظير منبع بودن، الهام‌بخشي، کمال‌بخشي، داوري و تغيير رويکرد و نگرش مي‌تواند تصوير شود و شامل مباحث درون‌علمي و برون‌علمي هر دانش مي‌شود. مباحث درون‌علمي به مطالعات و محتواي درون هريک از علوم، نظير مفاهيم، مسائل و اصول و قواعد هر علم نظر دارد و مباحث برون‌علمي (فراعلم / پيشاعلم) به آن دسته از مباحث اطلاق می‌شود که در خود آن علم مورد بررسي قرار نمي‌گيرد و مسئله آن علم به‌شمار نمي‌آيد. اين مباحث به‌طورکلي در مورد هر علمي و ازجمله فلسفه، عبارتند از: 1) مبادي تصوري و تصديقي؛ 2) روش‌شناسي؛ 3) راهبري و مديريت علم.
اين مقاله به بررسي مرجعيت علمي قرآن در عرصه راهبري و مديريت فلسفة اسلامی مي‌پردازد. مرجعيت علمي در ساحت راهبري و مديريت فلسفه به معناي بررسي اثرگذاري قرآن کريم بر رويکرد و جهت‌گيري کلي فلسفه و نيز اولويت‌بندي مسائل فلسفي است. اثرگذاري قرآن بر رويکرد فلسفه نيز خود از دو طريق امکان‌پذير است؛ يکي از طريق نقش اثرگذار در تعيين اهداف فلسفه و ديگري از طريق شکل‌دهي به شخصيت فيلسوف مسلمان. ازاين‌رو، در مجموع مباحث را در سه محور پي مي‌گيريم: الف) شکل‌دهي به شخصيت فيلسوف مسلمان؛ ب) راهبري اهداف؛ ج) چينش مسائل فلسفي.
بنابراين سؤال اصلي اين است که نقش قرآن کريم در راهبري فلسفة اسلامی چيست؟ و سؤال‌هاي فرعي مقاله نيز عبارتند از: 1) قرآن کريم چه نقشي در شکل‌دهي شخصيت فيلسوف مسلمان دارد؟ 2) نقش قرآن کريم در تعيين اهداف فلسفة اسلامی چيست؟ 3) قرآن کريم چه تأثیري در چينش مسائل فلسفي ايفا کرده است؟
دربارة مرجعيت علمي قرآن کريم مقالات و کتاب‌هايي تدوين شده است؛ ولي در بررسي صورت‌گرفته در خصوص مرجعيت علمي قرآن کريم در فلسفة اسلامي و به‌ويژه در مورد نقش قرآن در راهبري فلسفة اسلامي، مقاله يا کتاب مسقلي يافت نشد. ازاين‌رو، پژوهش پيش‌رو از اين حيث کاملاً جديد است، هرچند در آثاري که پيرامون چيستي فلسفة اسلامی و يا نقش قرآن در فلسفه نوشته شده است، مي‌توان رگه‌هايي از اين بحث پيدا کرد. براي نمونه مي‌توان به اين موارد اشاره کرد: مقالة «آيا فلسفة اسلامی داريم؟» (عبوديت، 1382)؛ کتاب درآمدي بر چيستي فلسفة اسلامی (عليپور، 1389)؛ کتاب تفسير فلسفي قرآن (عبدلي مهرجردي، 1389)؛ کتاب شواهد قرآني برخي مضامين حکمت متعاليه (كرجي، 1394) و کتاب القرآن و الفلسفه (يوسف‌موسي، 1971).
1. قرآن کريم و شکل‌دهي به شخصيت فيلسوف مسلمان
چنان‌که مي‌دانيم هيچ ‌کسي در خلأ رشد و نمو نمي‌کند؛ بلکه چارچوب فکري و ذهني او در فضا و محيطي شکل مي‌گيرد و به تعبيري هر انساني و هر دانشمندي متعلق به عالمي است که آن عالم در کليت انديشه او تأثیر جدي دارد. فلاسفه نيز از اين قاعده مستثنا نيستند. هيچ فيلسوفي نيست که انديشه‌ها و نظام فکري او از عوامل بيروني همچون عوامل اجتماعي، سياسي و فرهنگي زمانه خود اثرپذير نباشد. براي مثال در قياس، ويژگي‌هاي استدلال‌کننده در جهت‌دهي به آن دخيل است و دلايل فردي، اجتماعي، خانوادگي و سياسي و اقتصادي و... شخص مستدل را به سمت‌وسوي نوع خاصي از استدلال سوق مي‌دهد. ذهنيت اشخاص نيز در چگونگي استدلال و نحوة ورود به مباحث مؤثر است. تصور کنيد فيلسوفي در دوره‌اي زندگي مي‌کند که فقر و گرسنگي بر جامعه حاکم است و او با اين معضل روبه‌روست. چنين فيلسوفي ناخودآگاه در باب مسئله عدل، به‌گونه‌اي استدلال مي‌کند که گويا غلبه با شر است. البته بايد توجه داشت که اين عوامل با آنکه تمرکز حوزه فعاليت و انديشه و هدف‌گيري فيلسوف را تحت تأثیر قرار مي‌دهد؛ ولي هيچ‌يک مانع حقيقت‌جويي و حقيقت‌يابي او نمي‌شود و در سير آزاد عقلاني فلسفي همين امر اهميت دارد. فيلسوف همواره به دنبال حقيقت است و به صورت آگاهانه هيچ محدوديتي براي انديشه خود ندارد؛ به‌گونه‌اي‌که اگر از او سؤال شود که در اين استدلال، آيا بجز صغرا و کبرا، امر ديگري دخالت داشته است؛ او بر اين باور است که تنها حکم عقلي کرده است.
از مهم‌ترين عوامل مؤثر در شکل‌دهي شخصيت فيلسوف، دين است. فيلسوف مسلمان، بي‌آنکه از روش فلسفي عدول کند، سمت و سوي استدلالش، اثبات وجود خداوند، غيب و فرشتگان و... است و نه انکار آنها؛ همچنان‌که نحوه استدلال او بر اين امور به بيانات قرآني شبيه‌تر است. اين امر به اين دليل است که فلاسفة اسلامي، همه در فضايي زيسته‌اند که قرآن و معارف اسلامي حضور پررنگ و تأثیرگذاري داشته است و طبيعي است که اين حضور در عرصه‌هاي مختلف زندگي ايشان و اتخاذ خط‌مشي فکري و علمي آنها نمود يافته است. معارف قرآن کريم جهان فيلسوف مسلمان را دچار تحول گسترده‌اي ساخته و آنها با چنين تحولي به تفکر فلسفي و فلسفه‌ورزي پرداخته‌اند. آنها پيش از آنکه فيلسوف باشند با تعاليم ديني و فرهنگ اسلامي آشنا شده و به آنها التزام قلبي داشته‌اند و همچون هر مسلمان متعبد ديگري به عبادات و شريعت اسلامي پايبند بوده‌اند. از سوي ديگر، معنويت يکي از عناصر مهم دينداري است و فلاسفه به حکم تدين، از اين معنويت و طهارت نفس برخوردار بوده‌اند و همه اينها در رفتار و کردار و سلوک شخصي و اجتماعي فيلسوف مسلمان نمود يافته است. ازاين‌رو، فلسفة حاصل از چنين تأملاتي با فلسفة يونان که در بسترهاي فرهنگي و اجتماعي و ديني متفاوتي شکل گرفته است، تفاوت جدي دارد. به نمونه‌هايي از سلوک اخلاقي و رفتاري فيلسوف مسلمان دقت کنيد:
1. ابن‌سينا در ده سالگى پس از فراگرفتن قرآن به علوم ديني و نجوم پرداخت. او دو سال از عمر خود را وقف تحصيل فلسفه کرد و هرگاه با مسئلة دشواري روبه‌رو مي‌شد به مسجد جامع مي‌رفت، دو رکعت نماز مي‌خواند و با تضرع از خداوند مي‌خواست تا مشکلش گشوده شود. البته از درگاه خداوند نيز نوميد برنمي‌گشت (بيهقي، بي‌تا، ص 8؛ الفاخوري و الجر، 1373، ص 450ـ451؛ شکوري، 1384، ص 115ـ117). پذيرش معادِ جسماني به پيروي از پيامبر اكرم و تعاليم اسلامي، تجلي اوج تعبد او به شريعت اسلام است و نشان مي‌دهد که تا چه ميزان به تعاليم وحياني اسلام ملتزم و پايبند بوده است. تأليفات و آثار او در حوزة مسائل ديني نظير تفسير برخى از سوره‏هاى قرآن (اخلاص، ناس، و اعلى)؛ و رساله‏هايى در باب مسائل اسلامي (رساله فوايد نماز، انجام فرايض روزانه، زيارت قبور اوليا، قضا و قدر، معاد، و...) گواه شخصيت اسلامي و ديني اوست.
2. ابن‌رشد در خانواده‌اي پرورش يافت که سال‌ها مهد علم و فقاهت بود و همچون پدرش به مقام قاضي‌القضات يا قاضي قرطبه رسيد (ابن‌بشکوال، 1996، ج 1، ص 83؛ ج 2، ص 576ـ577؛ الفاخوري و الجر، 1373، ص 636). کسب چنين مقامي بدان معناست که جايگاه مهمي در حوزة علماي شريعت داشته است و واجد شرايط اخلاقي و معنوي يک فقيه بوده است.
3. در تدين، تهذيب نفس و التزام و پايبندي صدرالمتألهين به شريعت ترديدي وجود ندارد. ايشان در دورة تبعيد در روستاي کهک قم، به رياضت‌هاي شرعي پرداخته و در طول عمر خود هفت بار با پاي پياده به حج رفته است. چنان‌که از علامه طباطبائي نقل شده، ايشان نسبت به مقام زهد و بى‌اعتنايى به دنيا، تصفيه باطن، رياضات شرعيه، و انزوايى که صدرالمتألهين داشت و در کهَک قم به تصفيه سرّ مشغول بود و طهارت نفس را اهمّ از هر چيز می‌شمرد، بسيار ارزش قائل بوده و آن را تحسين مى‌کرده‌اند (رک: حسيني طهراني، 1426ق، ص 45). شيخ عباس قمي در حاشيه سفينة‌البحار از صدرالمتألهين نقل کرده است که هرگاه در زمينة مسائل علمي، مشکلي برايش پيش مي‌آمد که از حل آن عاجز مي‌ماند، با پاي پياده از کهک به قم مي‌رفت و به کنار قبر حضرت فاطمه معصومه رفته، از آن حضرت استمداد مي‌کرد. چنان‌که در يکي از همين سفرها در يک مکاشفه عرفاني در جوار قبر فاطمه معصومه مسئله مهم و پيچيدة اتحاد عاقل و معقول، برايش حل شده است (ر.ک: قمى، 1424ق، ج 5، ص 61).
چنين سير و سلوک و معنويتي به يقين در گشوده شدن دروازه‌هاي معرفت و ملکوت به روي او تأثیر جدي داشته است و با استعانت از همين معنويت و طهارت نفس توانسته است حکمت متعاليه را پايه‌گذاري کند.
4. نمونه‌اي ديگر از روحية ايمان و تقيد فلاسفة اسلامي به آموزه‌هاي وحياني در سخن آقاعلي مدرس جلوه‌گر است. ايشان در مبحث معاد تعليقه‌اي بر اسفار صدرالمتألهين به نام «سبيل‌الرشاد في اثبات‌المعاد» دارد. در اواخر اين رساله با تأکید بر اينکه نه ديده و نه شنيده است که فلاسفه معاد جسماني را انکار کنند، بر اين نکته تأکید دارد که هيچ فيلسوف دون‌پايه‌اي معاد جسماني را انکار نکرده است؛ تا چه برسد به فلاسفه بزرگ و بلندمرتبه. چگونه چنين چيزي امکان‌پذير است؛ درحالي‌که نبوت عامه و نبوت خاصه از مهم‌ترين مسائل در کتب فلسفي است. اگر کسي نبوت پيامبري را اثبات کند و سپس تعاليم او را انکار کند، ديوانه‌اي بيرون از دايره تکليف است (زنوزي، 1378، ج 2، ص 140).
بي‌شک زيست مؤمنانة فلاسفة اسلامي نه‌تنها در اخلاق، رفتار و سلوک شخصي آنها تأثیرات ويژه به‌جاي گذاشته است؛ بلکه در عرصة فکر و انديشه نيز خواسته يا ناخواسته مؤثر بوده و رنگ و بوي انديشه و خردورزي ايشان را دگرگون ساخته است؛ زيرا باورهاي ديني افراد و دانسته‌هاي پيشين آنها در چگونگي فهم و دريافت حقيقت و تفسير و تحليل آن نقش بزرگي ايفا مي‌کند و حاصل چنين رويکردي، فلسفه‌اي توحيدمحور است که تمامي موجودات امکاني را در ارتباط با ساحت ربوبي و بلکه عين فقر و نياز به او تفسير و تحليل مي‌کند.
کسي که در فضاي غني فرهنگ و معارف اسلامي رشد يافته و در پرتو تعاليم عملي اسلام، مراتب تحول شخصيتي را پشت سر گذاشته، به فهم عميق‌تر و بيشتري از حقايق دست مي‌يابد. در مقام تشبيه، فيلسوف مسلمان همانند کسي است که از کودکي غذاهاي مقوي بهره گرفته و ميوه‌ها و مغزي‌جاتي را خورده است که به رشد ذهني و تقويت توان هوش و حافظه فرد کمک مي‌کند. چنين کودکي خواهد توانست مسائل دشوار را حل کند و زودتر، بهتر و عميق‌تر از ديگر هم‌سن و سالان خود مطالب را بياموزد. نقش فرهنگ و معارف اسلامي و انس با آنها در فهم حقايق همچنين چيزي است. کسي که از حيات قرآني بهره‌مند است و با کلام وحي و متون ديني انس دارد، از حقايق هستي فهمي متمايز خواهد داشت و حقايق را بهتر و عميق‌تر خواهد فهميد.
بنابراين پشتوانه فلسفه سينوي يا حکمت متعاليه صدرايي انبوه اطلاعات ديني و وحياني و نيز شخصيت اخلاقي و معنوي آنهاست و صرفاً با خردورزي منهاي تدين و بدون آشنايي با معارف ديني چنين فلسفه‌هايي دست‌نايافتني است. به راستي اگر ابن‌سينا يا صدرالمتألهين يا هر فيلسوف مسلمان ديگري در جامعه‌اي مي‌زيست که در آنجا هيچ خبري از تعاليم قرآني و وحياني نبود، آيا حاصل فلسفه‌ورزي او با آنچه اکنون هست، يکسان بود؟ روشن است که پاسخ منفي است و وجدان هر انسان منصفي اين را تأييد مي‌کند.
در اينجا ممکن است با دو پرسش روبه‌رو شويم که نيازمند بررسي است؛ نخست اينکه معمولاً تأکید مي‌شود که فلسفه سير آزاد عقلي است و فيلسوف صرفاً در پي رسيدن به حقيقت است و هر‌گونه انگيزه يا تعهدي به باوري ديني يا غيرديني منافي فلسفه‌ورزي است؛ درحالي‌که هم‌اکنون از نقش دانسته‌ها و اطلاعات ديني و نيز اثرگذاري شخصيت اخلاقي و معنوي او و هدف‌گذاري پيشين فيلسوف مسلمان سخن به ميان آمد. آيا اصولاً ممکن است سير آزاد عقلي به نحوي تحقق‌ پذيرد که هيچ‌يک از دانسته‌ها و باورهاي نظري پيشين و نيز سلوک شخصي فيلسوف به نحو مستقيم و غيرمستقيم در آن مؤثر نيفتد؟
پرسش دوم اينکه، اگر فلسفه نيز چنين هدف ازپيش‌تعيين‌شده‌اي دارد، تفاوت فلسفة اسلامی با کلام اسلامي در چيست؟
در پاسخ به سؤال اول، به نظر مي‌رسد پيش‌دانسته‌ها و شخصيت هر انديشمند صاحب‌نظري در افکار و ايده‌هاي او تأثیرات جدي، ولو غيرمستقيم دارد. علاوه بر اينکه خود طهارت نفس افق‌هاي جديدي را به روي انسان مي‌گشايد و اين امر از منظر ديني نيز اثبات شده است. قرآن کريم طهارت و تهذيب نفس را در فهم و ادراک حقايق متعالي مؤثر مي‌داند و بلکه از قرآن مي‌توان چنين برداشت کرد که اصولاً حقايقي وجود دارد که فهم آنها تنها نصيب پرهيزگاران است. اين نکته از کنار هم قرار دادن دو دسته از آيات حاصل مي‌شود. برخي آيات نظير «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ» (انعام: 149)؛ بگو: برهانِ رسا ويژه خداست، و اگر [خدا] مى‏خواست قطعاً همه شما را هدايت مى‏كرد؛ «وَ تِلْكَ حُجَّتُنا آتَيْناها إِبْراهِيمَ عَلى‏ قَوْمِه» (انعام: 83)؛ و آن حجت ما بود كه به ابراهيم در برابر قومش داديم؛ «قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِين» (بقره: 111)؛ بگو: اگر راست مى‏گوييد، دليل خود را بياوريد. گوياي اين حقيقت است که براي ادراک و معرفت، عقل انسان کفايت مي‌کند. و اصولاً در غير اين صورت امکان اثبات خداوند و اصول کلي اعتقادي وجود ندارد. اما در مقابل اين دسته از آيات، آياتي وجود دارد که به صراحت بر نقش معرفتي تقوا و تهذيب نفس تأکید مي‌کند؛ براي نمونه به اين آيات توجه کنيد:
1. «وَ ما يَتَذَكَّرُ إِلاَّ مَنْ‏ يُنِيبُ» (غافر: 13)؛ و جز آن كس كه توبه‏كار است [كسى‏] پند نمى‏گيرد.
2. «وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ‏ لَهُ‏ مَخْرَجا» (طلاق: 2)؛ و هر كس از خدا پروا كند، [خدا] براى او راه بيرون‏شدنى قرار مى‏دهد.
3. «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَياةَ الدُّنْيا ذلِكَ‏ مَبْلَغُهُمْ‏ مِنَ‏ الْعِلْم» (نجم: 29ـ30)؛ پس، از هر كس كه از ياد ما روى برتافته و جز زندگى دنيا را خواستار نبوده است، روى برتاب. اين منتهاى دانش آنان است.
4. «هُدىً‏ لِلْمُتَّقِين» (بقره: 2)؛ مايه هدايت تقواپيشگان است‏.
وجه جمع اين دو دسته از آيات اين است که حقايق داراي مراتب متعددي هستند و هدايت‌يافتگي و تقوا شرط فهم برخي از مراتب حقيقت است و درواقع افق‌هاي معرفتي جديدي را به روي انسان مي‌گشايد. اين آيه شريفه که مي‌فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا» (انفال: 29)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، اگر از خدا پروا داريد، براى شما [نيروى‌] تشخيص [حق از باطل‌] قرار مى‌دهد. با اطلاقي که دارد تنها به بيان شرط شهود عرفاني اختصاص ندارد؛ بلکه شرط معرفت برهاني را نيز شامل مي‌شود. به اين معنا که هم در فهم عقل و هم در فهم شهود مؤثر است؛ به‌طوري‌که ادراک صحيح مفاهيم ذهني و ديدن حقايق عيني در پرتو تقوا حاصل مي‌گردد (جوادي آملي، 1378، ج 13، ص 267ـ268). بنابراين اگر خداوند در آياتي قرآن را مايه هدايت همه مردم (بقره: 185) و يا مايه تذکر همه بشر (مدثر: 31) و در آيات ديگري آن را مايه هدايت گروه‌هاي خاصي همچون متقين (بقره: 2)، مؤمنين (نمل: 2)، محسنين (لقمان: 3) معرفي مي‌کند، اين دو دسته آيات با هم ناسازگاري ندارند (ر.ک: طباطبائي، 1393ق، ص 44ـ45).
اما در پاسخ به پرسش دوم و تفاوت کلام با فلسفة اسلامی براساس اشتراک هر دو در هدف ازپيش‌تعيين‌شده، برخي به دو تفاوت اشاره کرده‌اند؛ نخست اينکه، برخلاف فيلسوف که از فهم خودش دفاع نمي‌کند، متکلم در پي دفاع از فهم خود از دين است؛ براي درستي فهم خود استدلال و برهان مي‌آورد. اگر اين فهم را در اينجا حذف کنيد، اختلاف فرقه‌هاي کلامي اصلاً قابل توجيه نيست؛ مثلاً مي‌توان به اختلاف معتزله و اشاعره اشاره کرد که براساس برداشت و فهم هريک از آيات مربوط به رويت خداوند است.
دوم اينکه، متکلم براساس اين فهمي که از دين دارد به رد ديگران مي‌پردازد؛ يعني بنيان يک حذف، خشونت يا تکفير را مي‌گذارد که در طول تاريخ فرق کلامي اسلام بوده است؛ درصورتي‌که فيلسوف هرگز رد يا تکفير نمي‌کند (حکمت، 1399، ص 230ـ232).
در اين فرق‌گذاري دو ملاحظه جدي وجود دارد: اول اينکه اصل اين ادعا که متکلم حذف، خشونت و تکفير را بنيان مي‌گذارد، دست‌کم عموميت آن به لحاظ تاريخي اثبات‌شدني نيست و نمي‌توان گفت که همه متکلمان در همة دوره‌ها اين‌گونه بوده‌اند. ثانياً به نظر مي‌رسد در اين فرق‌گذاري دقت کافي صورت نگرفته است؛ زيرا فيلسوف مسلمان نيز از فهم خود دفاع مي‌کند و او هم فهمي از هستي و از آموزه‌هاي فلسفي و ديني دارد و همان‌ها را تبيين و اثبات مي‌کند و در حوزة مسائل اسلامي نيز از فهم خود از آموزه‌هاي ديني دفاع مي‌کند، وگرنه اختلافات فراوان فلاسفه با يکديگر قابل توجيه نبود. افزون بر اين، تکفيري که در کلام و تفکر کلامي وجود دارد با صرف‌نظر از درستي يا نادرستي آن، به دليل حوزة فعاليت متکلم و وجود عنصر دفاع در کلام است و اگر فيلسوف دست به تکفير نمي‌زند، چون اولاً ايمان و کفر افراد مسئله فلسفي نيست؛ چنين نيست که مسئله تکفير در حوزه فعاليت علمي هر دو باشد، ولي متکلم تکفير بکند و فيلسوف چنين نکند؛ ثانياً فيلسوف از آن حيث که فيلسوف است عهده‌دار دفاع از باورهاي ديني و رد و ابطال انديشه‌هاي فرق انحرافي نيست. لذا اين دو تمايز را نمي‌توان ‌پذيرفت.
بنابراين اگر بخواهيم با التزام به اشتراک فلسفة اسلامی و کلام اسلامي به غايت متعين، وجوه تمايزي بين اين دو تصوير کنيم، مي‌توان به موارد زير اشاره کرد:
1. تمايز موضوعي: فلسفه از کليات هستي بحث مي‌کند و محور مسائل آن احکام کلي وجود است و از اين جهت لابشرط است که در آموزه‌هاي ديني آمده باشد يا خير. درحالي‌که متکلم به اثبات، تبيين و دفاع از آموزه‌هاي ديني مي‌پردازد و صرفاً عهده‌دار اين امر است. اين تمايز به‌ويژه در صدر اسلام و قرون اوليه، تمايز آشکار و روشني بوده است که با مراجعه به کتاب‌هاي نخستين کلام اسلامي مي‌توان به اين واقعيت دست يافت. هرچند به مرور زمان متکلمان تحت تأثیر فلاسفه، به ساحت کلي هستي‌شناسي ورود کرده‌اند و برعکس، فلاسفه به مباحث درون ديني و تبيين عقلي فلسفي آنها پرداخته‌اند.
2. تمايز روشي: مبادي تصديقي، که مسائل فلسفه با آنها اثبات مي‌شود، عقلي و بديهي‌اند؛ نظير اصل «امتناع اجتماع نقيضين» و اصل «هو هويت»، اما علم کلام مبادي تصديقي متفاوتي دارد و لزوماً مبتني بر بديهيات عقلي نيستند. متکلم در مقام تبيين و استنباط آموزه‌هاي ديني از شواهد نقلي و آيات و روايات بهره مي‌گيرد و در مقام دفاع، از مشهورات و مسلمات استفاده مي‌کند. از همين‌جا مي‌توان دريافت که قواعد و مباني هريک از اين دو علم با هم تفاوت جدي دارد؛ مثلاً در کلام از قواعدي همچون قاعدة حسن و قبح و يا قاعده لطف، بهره گرفته مي‌شود؛ درحالي‌که در فلسفه اين اصول و قواعد جايي ندارند.
3. تمايز زباني: بهره‌گيري از زبان فلسفي در فلسفه از ديگر شاخصه‌هايي است که آن را از علم کلام جدا مي‌کند. کاربرد اصطلاحاتي همچون وجوب، امکان، امتناع، جوهر و عرض، علت و معلول، وحدت و کثرت، قوه و فعل و مانند چنين اصطلاحاتي، خاص فلسفه است.
2. قرآن کريم و راهبري اهداف فلسفه
به منظور بررسي دقيق اين مسئله، به سراغ چند شخصيت بزرگ فلسفي يونان و جهان اسلام مي‌رويم و غايت و هدف فلسفه را از ديدگاه ايشان جويا مي‌شويم. البته چنان‌که مي‌دانيد علوم معمولاً براساس يکي از عناصر مهم موضوع، روش و غايت تعريف مي‌شوند و فلسفه نيز از اين امر استثنا نيست؛ بلکه به هر سه طريق تعريف شده است. از تعاريف زيادي که براساس غايت صورت گرفته، مي‌توان به ديدگاه فلاسفه در مورد غايت فلسفه پي برد؛ براي نمونه به چند مورد اشاره مي‌شود:
1) افلاطون در کتاب جمهوري بر اين نکته تأکید دارد کسي که به حقيقت روي آورده و همواره در اين انديشه است که ماهيت راستين هر چيزي را دريابد وقت آن را ندارد که به عوالم پست‌تر توجه کند و در کارهاي روزانه آدميان به کنجکاوي بپردازد. همه اوقات او صرف اين است که نخست عالمي را تماشا کند که نظامي ابدي در آن حکم‌فرماست و دگرگوني در آن راه ندارد؛ بلکه همه چيز تابع نظم خدایي است و سپس آن عالم را سرمشق خود قرار دهد و به تقليد از آن بپردازد و تاآنجاکه براي آدمي امکان‌پذير است زندگي خويش را شبيه آن عالم بسازد. فيلسوف چون همواره با عالمي منظم و الهي سروکار دارد، خود نيز تاآنجاکه براي طبيعت بشري امکان‌پذير است، منظم مي‌شود و جنبه‌اي الهي مي‌يابد؛ هرچند درِ تهمت و افترا هميشه باز است (افلاطون، 1366، ج 2، ص 1110).
2) ارسطو در بيان اهداف فلسفة نظري و عملي معتقد است که شايسته است آن بخش از فلسفه که به شناخت حق مي‌پردازد، فلسفة نظري ناميده شود؛ زيرا غايت شناخت نظري، حق و غايت معرفت عملي فعل است (رک: ابن‌رشد، 1377، ج ۱، ص ۱۱).
3) از ميان فلاسفة اسلامي، اولين فيلسوف، که برخي حتي او را مؤسس فلسفة اسلامی دانسته‌اند، کندي است. او در رسالة «حدودالاشياء و رسوم‌ها» براي فلسفه با لحاظ جهات مختلف و ازجمله غايت فلسفه، شش تعريف گزارش کرده است؛ که خلاصه آنها چنين است: ۱. دوست داشتن دانايي؛ ۲. تشبه به افعال خداوند به اندازه توانايي انسان؛ ۳. عنايت به مرگ (مراد مرگ اختياري و ميراندن شهوات است؛ زيرا راه دستيابي به فضيلت است)؛ ۴. دانش دانش‌ها (چون همه علوم در اثبات موضوعاتشان به فلسفه نيازمندند)؛ ۵. خودشناسي؛ ۶. علم به هستي‌ها، ماهيات و علل اشيا به اندازه توان انسان (کندي، 1978، ص 121ـ123).
4) فارابي در المنطقيات پيش از ورود به فصول اصلي مي‌نويسد که قبل از آموختن فلسفة ارسطويي، بايد مطالبي را فراگرفت که يکي از آنها غايت فلسفه است. فارابي در اينجا هدف از جزء نظري را شناخت خالق و هدف از جزء عملي را تشبه به خالق دانسته است (فارابي، 1408ق، ج ۱، ص ۶ـ7).
او در جاي ديگر ضمن اشاره به اموري که فلسفه از آنها بحث مي‌کند، تأکید دارد که فلسفه از مبدأ مشترک همة موجودات نيز بحث مي‌کند: «و في المبدأ المشترك لجميع الموجودات و هو الشيء الذي ينبغي أن يسمّيه باسم اللّه جلّ جلاله و تقدّست أسماؤه» (جهامي، 2002، ص ۶۵۵). او در اين عبارت از «الله» سخن مي‌گويد که اصطلاحي ديني است و در دين داراي ويژگي‌ها و خصوصيات مشخص و معيني است.
5) بزرگ‌ترين فيلسوف مشائي در اسلام، ابن‌سيناست. او در عيون‌الحکمه به تعريف فلسفه و اقسام آن و مبادي هريک از اقسام مي‌پردازد که از بيان او مي‌توان غايت هريک از حکمت نظري و عملي را دريافت و ربط و نسبت آنها را با شريعت الهي شناخت. براساس بيان ابن‌سينا، مبادي اقسام سه‌گانه حکمت عملي (مدني، منزلي، خُلقي) از جانب شريعت الهي استفاده مي‌شود و شريعت است که حد کمال هريک از آنها را تعيين مي‌کند و پس از آن نوبت به قوة عقل نظري مي‌رسد، تا قوانين عملي را با توجه به آنها شناخته و آن قوانين را در جزئيات به‌کار گيرد. مبادي حکمت نظري نيز برگرفته از رهبران اديان الهي است و کمال اين اقسام به‌واسطة عقل نظري و قوة عاقله انساني و از طريق حجت و استدلال حاصل مي‌شود. ابن‌سينا با الهام از آية شريفة «فقد أوتى خيراً كثيراً»، تأکید مي‌کند که هرکس اين دو حکمت را دارا باشد خير کثير به او عطا شده است (ابن‌سينا، 1400ق، ص ۳۰ـ31).
او در منطق شفا نيز پس از بيان اقسام فلسفة عملي، شهادت شرعي را در کنار برهان نظري قرار داده و مي‌نويسد: صحت في الجمله اين اقسام از طريق برهان نظري و شهادت شرعي تحقق مي‌يابد و تحقق يافتن تفصيلي و کامل آنها از طريق شريعت الهي است (ابن‌سينا، 1405ق، ج 1، ص 14).
ابن‌سينا در الهيات شفا همچون فارابي غايت فلسفه را شناخت «الله» دانسته و در بيان دليل ناميده شدن فلسفه به علم الهي مي‌نويسد: «يسمّى هذا العلم بالعلم الإلهى أيضا، لأن المعرفة بالله تعالى هو غاية هذا العلم» (ابن‌سينا، 1376، ص ۳۲؛ همو، 1363، ص 1).
6) صدرالمتألهين مؤسس نظام فلسفي حکمت متعاليه نيز تعريف غايت‌محورانه‌اي از فلسفه ارائه کرده است؛ وي مي‌نويسد: «اعلم أن الفلسفة استكمال النفس الإنسانية بمعرفة حقائق الموجودات على ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا أخذا بالظن و التقليد بقدر الوسع الإنساني و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقليا على حسب الطاقة البشرية ـ ليحصل التشبه بالباري تعالى» (صدرالمتألهين، 1981، ج ۱، ص ۲۰).
براساس اين تعريف که به غايت هر دو جزء عملي و نظري فلسفه اشاره کرده است؛ فلسفه، کامل شدن نفس انساني است از طريق شناخت حقايق موجودات و نيز حکم قطعي به وجود موجودات به واسطه براهين (و نه از روي ظن و تقليد)، به اندازة توانايي انسان. به تعبيري ديگر، صدرالمتألهين فلسفه را نظم عقلي عالم به اندازه توان انسان و به‌منظور تشبه به خداوند مي‌داند.
صدرا در ادامه اين تعريف به غايت هريک از اين دو جزء به تفکيک پرداخته است و به شواهد ديني هريک اشاره دارد. به باور او هر دو بخش از حکمت مطلوب و مورد درخواست دين و در راستاي اهداف بلند پيامبران و ائمه است و فلاسفه در تأسي به پيامبران، غايت فلسفه را تشبه به خداوند دانسته‌اند؛ چنان‌که در حديث شريف نبوي مي‌فرمايد: «تخلقوا باخلاق الله» و اين هر دو جزء فلسفه را دربر مي‌گيرد؛ بدين‌معنا که در احاطه به معلومات و در تجرد و منزه شدن از جسمانيات همچون خداوند شويد (صدرالمتألهين، 1981، ج ۱، ص 21ـ22).
صدرالمتألهين در جاي ديگر تأکید مي‌کند آنچه در معارف الهيه از آن تبعيت مي‌شود، يا برهان است و يا مکاشفه بالعيان (صدرالمتألهين، 1341، ص 286)؛ و در عقليات صرف، تنها از طريق برهان و حدس مي‌توان به کشف تام رسيد؛ البته در اينجا هم کمک رياضات شرعي و حکمي و مجاهدات علمي و عملي لازم است (صدرالمتألهين، 1354، ج 2، ص 445).
چنان‌که از عبارات فوق به صراحت استفاده مي‌شود، هم در فلسفة يونان و هم در فلسفة اسلامی بر دو عنصر طهارت و پاکي نفس و نيز خداگونه شدن و استکمال نفس انساني به‌عنوان غايت فلسفه تأکید شده و در هدف‌گذاري فلسفه در عرصه نظر و عمل به اين دو سو اشتراک‌نظر وجود دارد.
در عين حال نکته بسيار مهم که مي‌توان بر آن تأکید کرد و با توجه به آن، فلسفة اسلامی را متمايز از فلسفه يونان به‌شمار آورد، تأکید فلاسفة اسلامي و به‌ويژه از ابن‌سينا به بعد، بر آموزه‌هاي ديني و شريعت اسلامي و به‌ويژه توجه به تعاليم قرآن کريم است. اين تأکیدات به يقين متأثر از شخصيت مذهبي و معنوي فلاسفه و سلوک ديني آنها بوده است که در نوع نگاه و جهان بيني آنها تأثیرگذار بوده و در نهايت طرح هستي‌شناختي متفاوتي را بر محور معرفةالله و در چارچوب تعاليم قرآني نتيجه داده و بکلي رويکرد فلسفة اسلامی را متفاوت از فلسفه يونان ساخته است. علاوه بر سلوک ديني فلاسفه مسلمان، التزام به شريعت و فوايد و آثار مهم آن در آثار آنها نيز مورد تأکید قرار گرفته است. براي نمونه صدرالمتألهين منکر شريعت را کافر دانسته (صدرالمتألهين، 1354، ص 627) و به صراحت التزام به کتاب و سنت را در فلسفة خود «اصل» معرفي مي‌کند: «تبّت لفلسفه تکون قوانينها غير مطابقه للکتاب و السنه»؛ نابود باد فلسفه‌اي که قوانين و اصول آن مطابق با کتاب و سنت نباشد (صدرالمتألهين، 1981، ج 8، ص 303). او حتي بر خصوص عبادات شرعي نيز تأکید مي‌ورزد. به عقيده او عالي‌ترين مرتبه معنويت و علم يقيني در سايه عبادات تحقق‌پذير است: «و أما مرتبة علم اليقين بلقاء الله و الرجوع إليه، فهو ثمرة العبادات و غاية الصبر و الصلوة» (صدرالمتألهين، 1366، ج 3، ص 296). صدرالمتألهين ذيل حديث نبوي «قرّة عيني في الصلوة» و در مقام تبيين اين حديث شريف، بر نقش معرفت‌آفريني شريعت و عبادت تصريح کرده است: «و ذلك لغاية أنسه بذكر اللّه و عبادته، لأجل معرفته و علمه بثمرة العبودية، و هي غاية الربوبية وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ‏ (حجر: 99)» (صدرالمتألهين، 1366، ج 4، ص 419). بنابراين ويژگي ممتاز فلسفة اسلامی را مي‌توان در تأکید بر شريعت و التزام به آن دانست، عنصري که در فلسفه يونان هرگز به‌چشم نمي‌خورد.
3. قرآن کريم و اولويت‌بندي و چينش مسائل فلسفي
از مصاديق مهم راهبري و مديريت يک علم، اولويت‌بندي و چينش مسائل آن علم است. به‌نظر مي‌رسد همان‌گونه که طبقه‌بندي علوم پس از اسلام و متأثر از باورهاي اعتقادي فلاسفة اسلامي، تغيير کرده است، چينش و اولويت مسائل فلسفه نيز از جهاتي تغيير کرده است. چنان‌که مي‌دانيد دربارة علوم، يکي از مباحث مهم مسئله طبقه‌‌بندي علوم است. از ديرباز دانشمندان مختلفي در اين زمينه دست به قلم شده و چگونگي طبقه‌بندي علوم و معيار و ملاک آن را بررسي کرده‌اند. در جهان اسلام، فلاسفة اسلامي در اين زمينه آثار بسياري نوشته‌اند و البته تمايزاتي نيز با دسته‌بندي ارسطويي دارد که متأثر از باور عميق ايشان به وحي و تعاليم الهي است. براي مثال، اولين فيلسوف مسلمان، کندي است. ابويوسف يعقوب کندي (185ـ260ق) عقل و وحي را مبناي تقسيم خود قرار داده است و لذا علوم را به انساني، که با تلاش بشري حاصل مي‌شود، و نبوي الهي، که بدون کسب حاصل مي‌شود، تقسيم کرده است. اين درحالي است که او به تقسيم‌بندي ارسطو توجه ‌داشته و آن را گزارش کرده است (کندي، 1387، ص ۱۸۵).
از ديگر فيلسوفان مسلمان نخستین، ابوالحسن عامري، محمدبن يوسف (متوفي 381) و اخوان‌الصفا (قرن چهارم) هستند که مبناي آنها در تقسيم علوم عقل و شرع (وحي) است. عامري علوم را به ملي (شرعي) و حکمي تقسيم کرده (عامري، 1408ق، ص 80) و اخوان‌الصفا به رياضي، شرعي و فلسفي (اخوان‌الصفا، 1412ق، ص 266ـ272).
البته همة فلاسفة اسلامي ‌يکسان به تقسيمات علوم ورود نکرده‌اند و ديدگاه‌هاي متعدد و متفاوتي وجود دارد؛ ولي مهم اين است که اين تقسيمات نشان مي‌دهد آنها به‌طور کامل تابع ارسطو و يونان نبوده‌اند.
نظير همين سخن را مي‌توان دربارة مسائل فلسفه نيز مطرح کرد. ما در اينجا مي‌خواهيم به اين سؤال پاسخ دهيم که آيا وحي و تعاليم قرآني در اولويت‌بندي و چينش مسائل فلسفه نقش داشته‌اند يا خير؟ در پاسخ، لازم به ذکر است که به‌طورکلي مسائل يک علم را با دو رويکرد مي‌توان چينش و اولويت‌بندي کرد:
الف) پيشيني و منطقي: در اين رويکرد نظام منطقي مسائل مدنظر قرار مي‌گيرد و مسائل آن علم با توجه به رابطه واقعي و منطقي که بين خود آنها و بين آنها با موضوع وجود دارد، چينش مي‌شود.
ب) پسيني و بحثي: بدين‌معنا که در ساماندهي مسائل يک علم، اهداف و انگيزه‌ها نيز دخالت دارد. نويسنده يا دانشمند در مقام چينش مسائل و اولويت‌بندي آنها، هدف کلان خود را از طرح مباحث مدنظر دارد و با اين ملاحظه که کدام چينش او را به هدف نزديک‌تر مي‌کند تقدم و تأخر مسائل را تعيين مي‌کند.
بجز هدف نويسنده يا دانشمند، مسئلة اثرگذار ديگر در چينش مسائل علم اين است که ما چه مسائلي را مسئله آن علم به‌شمار مي‌آوريم. به‌عبارت ديگر، ابتدا بايد استقصا کرد که مسائل يک علم چيست و سپس دست به تنظيم و سامان‌دهي مسائل زد. قطعاً اگر دو دانشمند دربارة مسائل، اختلاف‌نظر داشته باشند؛ در چينش آنها نيز اثرگذار است.
نگاه اجمالي به فلسفة اسلامی و مقايسة آن با فلسفة ارسطويي نشان مي‌دهد که هر دو عامل دربارة فلسفة اسلامی وجود دارد؛ اولاً فلاسفه مسلمان با توجه به غايتي که براي فلسفة اسلامی باور داشته‌اند، که پيش از اين به آن اشاره شد؛ همواره توحيدمحورانه به مباحث مي‌نگريسته‌اند. فضاي جهان اسلام بکلي با يونان متفاوت بوده است؛ در فضاي يونان حتي اگر آنها را الهي بدانيم، فيزيک حاکم بوده است؛ لذا مباحث فيزيک بر مباحث فلسفة اولي و متافيزيک مقدم است. به‌عبارتي شايد بتوان گفت که سير مباحث، منطبق بر سير صعودي است؛ يعني از جهان طبيعت شروع مي‌شود تا به مابعدالطبيعه مي‌رسد؛ اما در فرايند تکاملي فلسفة اسلامی، «الله» غايت فلسفه‌ورزي است و شناخت او حتي براي آنکه طبيعيات مي‌خواند، موجب انگيزه مي‌شود. چنان‌که ابن‌سينا دربارة اينكه چرا بحث از «وجود خدا» در طبيعيات مطرح مى‌شود؟ پاسخ مي‌دهد كه چون اگر متعلم و دانش‌پژوه بداند كه در علمى بحث از «خدا»يى مى‌شود كه مجرد از ماده و اوصاف جسمانى است و در آنجا بايد وجود چنين موجودى اثبات گردد، اشتياق و رغبت پيدا مى‌كند كه اين مسئله را در آن علم دنبال كند و به سراغ الهيات برود. به‌عبارت ديگر، متعلم براساس آگاهى اجمالى‌اى كه در طبيعيات نسبت به خدا پيدا مى‌كند، شوق و رغبتى در او پيدا مى‌شود تا به سراغ الهيات برود؛ يعنى به جايى مراجعه كند كه در آنجا بحث از خدا و صفاتش مى‌شود. وقتى به الهيات رسيد، درواقع به جايگاه اصلى مباحث خداشناسى رسيده است (ابن‌سينا، 1376، ص ۱۴؛ مصباح يزدي، 1386، ج 1، ص ۶۸). درحالي‌که ابن‌سينا با طبيعيات شروع مي‌کند؛ ولي ضمن طبيعيات از خداوند سخن مي‌گويد و اينچنين غايت‌انگارنه به مسئله مي‌نگرد در فرايند استکمالي فلسفة اسلامی وقتي به صدرالمتألهين مي‌رسيم، مشاهده مي‌شود که او با مباحث طبيعيات آغاز نمي‌کند. با وجود و موجود مي‌آغازد و با تقسيم وجود به واجب و ممکن، از احکام واجب‌الوجود سخن مي‌گويد. بنابراين نوع ورود به فلسفه صدرايي تحت تأثیر مباني و روح کلي تعاليم قرآني و اهتمام آنها به مسئله خدا و توحيد بوده است.
حتي شايد با توجه به کثرت استشهادات قرآني صدرالمتألهين در مباحث مختلف، بتوان تعاليم قرآني را در ساختار جديد او براي مسائل فلسفي و تعيين جايگاه نفس مؤثر دانست. او در تقسيم مباحث فلسفي، با اقتباس از سفرهاي چهارگانه عرفاني، مباحث فلسفه را در چهار بخش امور عامه، طبيعيات، الهيات بالمعني‌الاخص و علم‌النفس عرضه کرد. به اين ترتيب سفر چهارم، يعني بخش نهايي کتاب الحکمة ‌المتعاليه به مباحث نفس اختصاص يافت. در اين سفر از مبدأ پيدايش نفس تا منتهاي سير آن و کمالاتي که حصول آنها براي نفس ممکن است و نيز از عالم معاد بحث مي‌شود؛ درحالي‌که پيش از او اين مباحث به‌طور پراکنده مطرح مي‌شد و نفس در طبيعيات، معاد در الهيات، و کمالات نفس در علم اخلاق و تا حدودي در الهيات مورد بررسي قرار مي‌گرفت. صدرالمتألهين با تأسيس بخش مستقلي، همه اين مباحث را يک‌جا گرد آورد (مصباح يزدي، 1375، ج 1، ص 26ـ27).
اهتمام صدرالمتألهين در اشاره به آيات قرآن کريم در لابه‌لاي مباحث نفس‌شناسي خود و نيز تنظيم مباحث فلسفه در قالب سفرهاي چهارگانه، نشان مي‌دهد که او در تعيين جايگاه مباحث نفس، ولو به‌صورت غيرمستقيم و به وساطت عرفان اسلامي از آيات الهي قرآن کريم متأثر بوده است.
تعاليم قرآني از زاويه ديگري نيز در اولويت‌بندي و چينش مسائل فلسفي و در نتيجه در راهبري و مديريت فلسفه نقش ايفا کرده‌اند و آن اهميت و جايگاه بلند برخي مسائل در قرآن و تعاليم اسلامي است. اين اهميت موجب مي‌شود که فيلسوف با عنايت بيشتري و به صورت عميق‌تر به آنها بپردازد و در نتيجه حجم بيشتري از مطالب و مسائل را به خود اختصاص مي‌دهد. تبيين اين نحوه از تأثیر چندان دشوار به نظر نمي‌رسد. همه ما به‌خوبي مي‌دانيم که آموزه‌هاي ديني از اهميتي يکسان برخوردار نيستند؛ مثلاً در قرآن، خداشناسي از اهميت ويژه‌اي برخوردار است و به‌ويژه مسئله توحيد مهم‌ترين و باارزش‌ترين آموزه ديني و قرآني است و به‌همين دليل، کفر و شرک مهم‌ترين کبايرند. در مرتبه بعد، مسئلة معاد و عوالم غيب بسيار مهم‌اند. ازاين‌رو، فيلسوف مسلمان به اين مسائل بيشتر اهتمام مي‌ورزد و در اين مسائل عميق‌تر و با دقت بيشتري تحقيق مي‌کند. در مقام مقايسه، ارسطو به اختصار و در چند صفحه خدا را به‌عنوان «محرک اول» يا «محرک غيرمتحرک»، که فعليت محض است، اثبات کرده است و چگونگي تحريک او را بيان کرده است (ر.ک: ارسطو، 1367، ص 385ـ410)؛ درحالي‌که ابن‌سينا، در الهيات شفا ده‌ها صفحه به اين بحث اختصاص داده و خداوند را به‌عنوان «واجب بالذات» اثبات کرده و به مسئلة توحيد و نيز مباحث کلي صفات پرداخته و آنگاه اثبات تک‌تک صفات و نيز مباحث افعال را مطرح کرده است (ر.ک: ابن‌سينا، 1376، ص 339ـ477). اين اهتمام در فرايند استکمالي فلسفة اسلامی، فزوني يافته تاآنجاکه صدرالمتألهين در الحکمة‌‌المتعاليه، جلدهاي ششم و هفتم آن را به مباحث خداشناسي اختصاص داده است.
افزون بر اين در فلسفة اسلامی بسياري از فلاسفه و ازجمله ابن‌سينا و صدرالمتألهين، کتاب‌هايي با نام مبدأ و معاد و يا به‌طور خاص، در موضوع خداشناسي يا معادشناسي نگاشته‌اند که بيانگر اهتمام آنها به اين دو مسئلة محوري در قرآن کريم دارد.
نتيجه‌گيري
اثبات اثرگذاري قرآن کريم در عرصه‌هاي مختلف هر حوزة دانشي، ازجمله فلسفه، مصداق روشني از اثبات مرجعيت علمي قرآن است. اين مرجعيت در عرصه مديريت و راهبري فلسفه با توجه به نقش قرآن کريم در شکل‌گيري شخصيت علمي معنوي فلاسفة اسلامي، تغيير جهت‌گيري و اهداف فلسفة اسلامی و نيز اولويت‌بندي و چينش مسائل فلسفي اثبات‌شدني است. غايت متعين در فلسفة اسلامی، الله با ويژگي‌ها و خصوصيات فراواني است که در قرآن کريم آمده است و تمايز روشني با محرک اول در فلسفه ارسطويي دارد. اينچنين غايتي لازمة التزام قلبي فيلسوفان مسلمان به تعاليم قرآن کريم و برخورداري ايشان از طهارت باطني و تهذيب نفس است. ضمير پاک و نورانيت قلبي افق‌هاي جديدي فراروي انسان مي‌گشايد و به حقايقي دست مي‌يابد که ديگر افراد هرگز توان نيل به آنها را ندارند.
قرآن کريم ساختار فلسفة اسلامی را نيز مديريت کرده است؛ زيرا نه‌تنها پرسش‌ها و مسائل فراواني فراروي فيلسوف مسلمان قرار داده؛ بلکه اولويت مسائل را نيز تعيين کرده و شکل و شمايل جديدي به مباحث فلسفي داده است.