معرفت

مقدمه
 
معنای زندگی در دانش‌های مختلفی و نیز با رویکردهای مختلف دینی، فلسفی، جامعه‌شناختی و روان‌شناختی مورد بحث و نظر قرار می‌گیرد؛ به‌گونه‌ای‌که بیشتر فلاسفه شرق و غرب جهان به‌نحوی به این مسئله پرداخته‌اند؛ تا آنجاکه برخی بر این باورند که معنای زندگی از عمیق‌ترین و اساسی‌ترین مسائل کل فلسفه است (ولف، 1382). پرسش اساسی این است که آیا زندگی دارای معناست یا پوچ و بی‌معناست؟ با فرض وجود معنا، این مسئله مطرح می‌شود که آیا معنای زندگی از پیش تعیین ‌شده است و باید کشف شود؛ یا انسان به‌عنوان یک موجود مستقل موظف است معنای زندگی را جعل کند؟ و درصورتی‌که به پوچی زندگی معتقد باشیم، این سؤال پیش می‌آید که آیا باید این زندگی پوچ و ملال‌آور را تحمل‌ کنیم یا اینکه بهتر است به آن پایان دهیم؟ ما در این مقاله صرفاً به تحلیل هدف از زندگی که یکی از معانی «معنای زندگی» است، می‌پردازیم؛ آن‌هم فقط از نگاه صدرالمتألهين. پرسش از معنای زندگی از ابتدای زندگی بشر وجود داشته و به‌صورت فراگیر همة انسان‌ها با آن مواجه شده‌اند و از دغدغه‌های وجود آدمی به‌شمار می‌آید؛ اما این مسئله درگذشته با عنوان «معنای زندگی» مطرح نبوده است. در میان اندیشمندان اسلامی، مباحثی همچون سعادت، اخلاق، هدف خلقت و فلسفه آفرینش مورد بررسی قرار می‌گرفته است. بنابراین این بحث از طرف آنها تأسیسی نیست؛ بلکه آن چیزی ‌که موجب شده تا این بحث به‌عنوان یک مسئله اساسی مورد توجه اندیشمندان قرار گیرد، آشفتگی و سرگردانی بشر امروزی است که با سیطرة علم‌باوری و ترسیم جهانی، صرفاً مکانیکی به ‌وجود آمده است. در قرن هفدهم و با آغاز انقلاب صنعتی در غرب، گرایش انسان از غایت‌مندی جهان هستی به نفی غایت‌مندی تغییر پیدا کرد و اساساً علم از تبیین چرایی اشیا روی‌گردان شد و به تبیین چگونگی آنها و پیش‌بینی پدیده‌ها پرداخت و باعث شد بی‌هدفی در ذهن بشر شکل بگیرد. صدرالمتألهين نیز همانند بسیاری از فیلسوفان اسلامی، بحث مستقلی در باب معنای زندگی بیان نکرده است؛ ولی می‌توان از مباحث ایشان در باب حقیقت انسان و کمال حقیقی او، به هدف از زندگی از نگاه ایشان دست یافت. تبیین هدف زندگی تنها با رویکرد شناخت نفس از ویژگی این مقاله است؛ که هیچ مقاله یا کتابی در این زمینه یافت نشد.
سؤال اصلی این نوشتار چیستی هدف زندگی از نگاه صدرالمتألهين است، و چیستی حقیقت انسان و کمال ویژة آن به‌عنوان سؤالات فرعی این نوشتار به‌شمار می‌آیند. در ادامه بعد از توضیح معنای زندگی و کشفی یا جعلی بودن آن به حقیقت انسان و کمال حقیقی آن اشاره کرده و به تبیین هدف از زندگی خواهیم پرداخت.
1. معناشناسی
کلمه معنای زندگی مرکب از دو جزء «معنا» و «زندگی» است. «معنا» بدون ترکیب با «زندگی»، دارای معانی متعددی است که عبارتند از: «ارتباط علّی ـ معلولی خارجی»، «کاربردهای زبانی و کلامی»، «درس عبرت»، «هدف»، «ارزش» و «کارکرد»؛ اما آنچه امروزه مراد از معنای زندگی، یکی از سه معنای هدف، ارزش و کارکرد زندگی است (معصومی، 1394، ص 37ـ41).
کلمه زندگی یا حیات، معانی متعددی دارد. دو مورد از مهم‌ترین آنها عبارتند از: معنای بیولوژیکی و زیست‌شناختی؛ یعنی همان زیستن و زنده بودن و دیگری معنای فلسفی که همان حیات معنوی به‌معنای تحقق بخشیدن و به‌فعلیت رساندن کمالات بالقوه‌ای است که در انسان وجود دارد (اعوانی، 1382). علامه جعفری در تعریف زندگی می‌گوید: «زندگی عبارت است از دارا بودن انسان پدیده‌ای را که به‌وسیلة آن حرکت می‌کند، احساس دارد، لذت می‌برد، درد می‌کشد، دانایی به ‌دست می‌آورد، غرایزی را داراست، در جست‌وجوی کمال است، عضوی از اجتماع می‌شود و...» (جعفری، 1388، ص 16). صدرالمتألهين سه معنا را برای حیات به‌کار برده است: حیات به‌معنای عام، حیات به‌معنای خاص، حیات به‌معنای اخص (صدرالمتألهین، بی‌تا، ص‌ 625). حیات به‌معنای عام را همه موجودات دارا هستند که به‌وسیلة آن، به تسبیح و تمجید خدای متعال می‌پردازند و هر موجودی توجه خاصی به علت و موجِد خود، یعنی خدا دارد و نور حیات در همه موجودات سریان دارد (صدرالمتألهين، 1366، ج 2، ص 256ـ257). حیات به‌معنای خاص، مختص موجوداتی است که دارای ادراک و حرکت ارادی هستند (همان، ج 4، ص 79) و اما حیات اخص که مختص انسان است، به‌معنای علم و معرفت به خدا و روز آخرت (صدرالمتألهين، بی‌تا، ص 625). از نگاه  صدرالمتألهين انسان از آن‌جهت که دارای احساس و ادراک است، دارای زندگی حیوانی است و با دیگر موجوداتی که دارای چنین ویژگی هستند، مشترک است. ولی انسان از جهت انسان بودن، حیات و زندگی‌اش به علم و معرفتِ به ‌خداست و هر انسانی که از چنین معرفتی بی‌بهره باشد، مرده به‌حساب می‌آید (صدرالمتألهين، 1366، ج 6، ص 639). به‌طورکلی می‌توان گفت که مجموعه‌ای از افعال، نیات و رفتار در جهت تکامل قوای حیوانی، زندگی حیوانی نامیده می‌شود و مجموعه افعال، نیات و رفتار در جهت تکامل قوای انسانی، زندگی انسانی نامیده می‌شود. انسان در زندگی حیوانی، از حیات به‌معنای خاص و در زندگی انسانی از حیات اخص برخوردار است. مراد از معنا در ترکیب «معنای زندگی» در این پژوهش، هدف انسان از زندگی و مراد از زندگی، زندگی انسانی خواهد بود.
2. کشف يا جعل معنای زندگی
یکی از مسائلی که پیرامون معنای زندگی مطرح می‌شود، کشف یا جعل معنای زندگی است. آیا زندگی به‌خودی‌خود تهی از معناست و این انسان است که به زندگی خویش معنا می‌دهد، یا اینکه در دل زندگی معنایی نهفته است که انسان باید زحمت بکشد و آن را کشف کند؟ (معصومی، 1394، ص ‌125). به‌طورکلی در میان اندیشمندانی که به‌معنای زندگی معتقدند، سه نظریه وجود دارد: عده‌ای بر این باورند که زندگی در واقع معنا دارد و باید آن را کشف کرد. پیروان ادیان توحیدی از طرفداران این نظریه هستند و معتقدند که جهان آفریدگاری دارد و همه موجودات، هم در وجود و هم در بقاء وابسته به او هستند و وجود خدا و شناخت او هدف زندگی انسان است که از دو طریق وحی و عقل می‌توان آن را کشف کرد (همان، ص 129ـ130). صدرالمتألهين نیز معتقد است که انسان دو هدف ارادی و غیرارادی دارد. هر موجودی حرکت جبلی و غریزی به سمت مسبب‌الاسباب دارد و به‌سوی او در حرکت است و این حرکت و هدف غیراختیاری است. ولی انسان علاوه بر آن، هدفی اختیاری دارد و آن هدفی است که باری‌تعالی برای او تعیین کرده است؛ یعنی لقاءالله و قرب الهی (صدرالمتألهین، 1981، ج 9، ص 284).
اما عده‌ای بر این باورند که زندگی درواقع و نفس‌الامر هیچ معنایی ندارد؛ ولی انسان می‌تواند به زندگی‌اش معنا ببخشد و آن را جعل کند. آنها اساساً معنای زندگی را امری ذهنی و وابسته به امور ذهنی می‌دانند. ریچارد تیلور از طرفداران این نظریه است که می‌گوید: ازآنجاکه زندگی به‌لحاظ عینی بی‌معناست، ما را متقاعد می‌سازد که معنا را در درون خود جست‌وجو کنیم. این معنا به‌نظر خود ما وابسته است؛ اگر بتوانیم به فعالیت‌هایی بپردازیم که آنها را معنادار می‌دانیم، زندگی ما معنادار است (ولف، 1382). او با مقایسه زندگی انسان با افسانة باستانی سیسوفوس، معتقد است که معنای زندگی از درون ماست و از بیرون اعطا نشده است، و این معنا را از هر بهشتی زیباتر و بادوام‌تر می‌داند. بدین‌صورت که افسانة سیسفوس از طرف خدایان محکوم‌ شده تا سنگی را بر فراز قله ببرد و سنگ بی‌درنگ دوباره به پایین قله بغلتد و او مجبور شود دوباره سنگ را به بالای قله ببرد و این چرخه تا ابد ادامه پیدا کند. در این تصویر، علامت بی‌معنایی دو چیز است: یکی فایده‌ای ماندگار و یا ارزش مستقلی از انسان وجود ندارد تا هدف قرار گیرد، و نیز ملالت است که باعث بی‌معنایی این زندگی می‌شود. حال اگر خدایان این غلتاندن را از طریق ماده‌ای که بر او تأثیرگذار باشد به او تزریق کنند؛ در این صورت او به چیزی رضایت می‌دهد که به آن محکوم‌ شده است و این حس رضایت از درون او شکل می‌گیرد و ربطی به استدلال و اقناع هم ندارد. درنتیجه از نگاه تیلور این احساسات هستند که اهداف را تعیین می‌کنند (تیلور، 1394).
در مقابل این دو نظریه، ویگنز دیدگاه متفاوتی دارد و معتقد است که گرچه برای زندگی در عالم عینی معنایی وجود دارد؛ ولی تعلق‌خاطر انسان نیز برای معناداری زندگی لازم است. از این نظریه می‌توان به نظریة کشفی ـ جعلی یادکرد (جوادی و حفیظی، 1396). ایشان معنای زندگی را مبتنی بر نظریه اخلاقی می‌دانند و معتقد هستند که واکنش‌های ذهنی ما اتفاقی به سویی پرتاب نمی‌شود؛ بلکه ویژگی‌هایی وجود دارد که باعث آن واکنش‌ها می‌شود و معتقد است که ابتنای ارزش بر واقعیت صرف، باعث می‌شود همه‌چیز پوچ و بی‌معنا شود و اساساً بدون در نظر گرفتن علایق و تعلقات، دستیابی به احکام عملی مقدور نیست. در حقیقت ایشان معتقد است که ما هستیم که معنا را جعل می‌کنیم؛ ولی این جعل ما هم دلیل بر وجود ویژگی‌هایی در عالم طبیعت است (همان). به‌نظر می‌رسد یک نظریه هم می‌تواند این باشد که گرچه زندگی در عالم عینی دارای معناست و می‌توان آن را کشف و شناسایی هم کرد؛ ولی تا زمانی‌که این معنا را هدف و جهت‌دهنده به نیات و افعال خود اتخاذ نکنیم و به این معنا آن را جعل نکنیم، زندگی ما معنادار نمی‌شود.
3. حقيقت انسان
از نگاه حکمای مسلمان، انسان، علاوه بر بدن مادی، دارای نفس غیرمادی (مجرد) است (ابن‌سینا، 1405ق، ج 2، ص 5). بااین‌حال، فیلسوفان پیش از صدرالمتألهین که منکر تجرد مثالی هستند، نفس را مجرد عقلی می‌دانند که از حیث رتبه‌بندی وجودی، نازل‌ترین عقول به‌شمار می‌رود (عبودیت، 1392، ج 3، ص 115). نکته دیگر اینکه حدوث نفس با حدوث بدن است (ابن‌سینا، 1405ق، ج 2، ص 198ـ200) و زمانی‌که بدن مستعد وجود نفس شود، نفس به آن افاضه می‌شود و درواقع بدن مرجح حدوث نفس است (بهمنیار، 1375، ص 824). هر موجودی که توسط علت مجرد تام حادث می‌شود، برای آنکه در آنِ بخصوصی حادث شود، نیازمند امری مادی است؛ زیرا مجرد تام با همة آنات نسبت زمانی یکسانی دارد و هیچ آنی نسبت به آن دیگر ترجیح ندارد (صدرالمتألهین، 1981، ج 8، ص 381). ولی این دو یعنی نفس و بدن در نگاه ابن‌سینا دو جوهر مستقل از یکدیگر هستند و هیچ‌کدام علت دیگری نیست (همان، ص ‌829). به‌طورکلی می‌توان گفت انسان دارای دو حقیقت مستقل از هم است که یکی مدبر دیگری است و حقیقت انسان هم به همان بعد مجرد اوست که فناناپذیر است و با مرگ بدن از بین نمی‌رود (صدرالمتألهين، 1375، ص ‌128).
اما صدرالمتألهين اساساً منکر این است که ماده‌ای مرجح حدوث امری مجرد شود؛ زیرا این وجود مجرد مستقل از همه اجسام و عوارض آنها است (صدرالمتألهین، 1981، ج ‌8، ص ‌384ـ485). درنتیجه اینچنین نیست که بدن مستعد شود و نفسی مستقل و مجرد به او تعلق گیرد. صدرالمتألهين معتقد است ماده فقط استعداد حالی از احوال خود را دارد و بدن در صورتی می‌تواند مستعد حصول نفس شود که نفس حالی از احوال بدن باشد. یکی از احوال شیء را می‌توان صورتی نامید که با حرکت جوهری و به‌نحو لبس بعد لبس (به این معنا که صورت قبلی از بین نمی‌رود؛ بلکه صورتی تبدیل به‌صورت دیگر می‌شود) در ماده پدید می‌آید؛ مانند صورت معدنی که با حرکت جوهری از صورت عنصری به‌دست می‌آید. نفس انسان همانند این صورت است و می‌توان آن را یکی از احوال ماده دانست؛ با این توضیح که همان‌گونه که صورت معدنی از صورت عنصری و صورت عنصری از صورت جمادی تکون یافته است، نفس نباتی نیز همانند این صور با اشتداد وجودی از صورت معدنی برآمده و نفس انسانی نیز ادامه همین وجود است که از نفس نباتی پدید می‌آید. در حقیقت، با این حرکت، جسم عنصری به بدن انسانی و صورت عنصری به نفسی مجرد تبدیل می‌شود و ایشان از این نظریه به «جسمانیة‌الحدوث بودن نفس» یاد می‌کند (عبودیت، 1392، ج ‌3، ص ‌292ـ296). وجود انسان در ابتدا مادی محض است و مراحل مادی را از نطفه تا جنین طی می‌کند تا متولد شود و حتی بعد از تولد هم هنوز مادی محض است؛ تا اینکه اولین ادراک برای او شکل گیرد. ازآنجاکه ادراک امری مجرد است، منشأ آن هم غیرمادی است. در این حرکت جوهری اشتدادی است که انسان واجد نفسی مجرد می‌شود (دیناني و كريم‌زاده، 1386). در این سیر وجودی جنین مادامی‌که در رحم مادر است، نبات بالفعل است و وقتی‌که متولد می‌شود تا زمانی‌که به بلوغ صوری برسد، حیوان بالفعل است (صدرالمتألهین، 1360، ص 229) و صدرالمتألهين نام آن را حیوان بشری می‌نامد و وقتی‌که این وجود به مرتبه‌ای برسد که بتواند با فکر و اندیشه، اشیاء را ادراک کند به مرتبه انسانی دست پیدا می‌کند (صدرالمتألهين، 1981، ج ‌8، ص ‌136). در این مرتبه انسان بالفعل مدرک کلیات می‌شود و از این مرتبه به ناطقیت نام می‌برد (صدرالمتألهين، بي‌تا، ص ‌229).
عموم انسان‌ها قدرت بر تفکر دارند و از طرفی تفکر بدون ادراک عقلی امکان‌پذیر نیست؛ بنابراین می‌توان گفت که همة انسان‌ها دارای ادراک عقلی هستند و این ویژگی، آنها را از دیگر موجودات ممتاز می‌سازد. ولی این ادراک عقلی دارای مراتب ضعیف و شدید است که تنها نوادری از انسان‌ها از مرتبه شدید و قوی ادراک عقلی برخوردار هستند. انسان در مرتبه مثالی، حقائق را باوجود مثالی و در ضمن صور خیالی ادراک می‌کند و تنها ادراک حضوری ضعیفی به ماهیت معلوم دارد که از آن به ادراک عقلی ناخالص یاد می‌شود. ادراک بیشتر مردم از همین نوع ادراک است. در مقابل، ادراک عقلی خالص به این معناست که خود وجود برتر عقلی برای عاقل، آشکار می‌شود و آن را با علم حضوری مشاهده می‌کند (عبودیت، 1392، ج ‌3، ص ‌125ـ127). صدرالمتألهين قائل است که انسان در مرتبه تجرد مثالی به‌دلیل داشتن قوه خیال همیشه ادراکات کلی‌اش آمیخته با خیال است و اکثر مردم از چنین مرتبه وجودی برخوردار هستند (صدرالمتألهین، 1981، ج ‌8، ص ‌265) و عده کمی هستند که بتوانند به مرتبه عقلی محض برسند و کلیات صرف را ادراک کنند (همان، ج ‌3، ص ‌460).
4. کمال انسان
از نگاه صدرالمتألهين انسان دارای مقام نامعلوم است و درجة وجودی معین و ثابتی ندارد؛ زیرا حقیقت وجودی انسان، حقیقتی سیلانی است و هرلحظه در موطنی قرار دارد (همان، ج ‌8، ص ‌343)؛ و در جایی دیگر بیان می‌کنند که هر موجودی غیر از انسان وجود ثابتی دارد، برخلاف انسان که دائماً در حال تغییر و تحول است و از نشئه‌ای به نشئه دیگر منتقل می‌شود (صدرالمتألهين، 1375، ص ‌361). اساساً صدرالمتألهين فلسفه خلقت را براساس کمال‌یابی موجودات می‌داند و تمام موجودات ناقص به‌ سمت کمال ذاتی خود در حرکت هستند و هر موجودی به موجود برتر خود توجه دارد (صدرالمتألهين، 1360، ص ‌91). ایشان بر این باور است که کمال هر شیئی، از سنخ همان شیء همراه با زیادتی است؛ مثلاً کمال انسان را در انسانیتی می‌داند که زائد بر انسان ناقص باشد و همچنین مثلاً در حیوان نیز ازآنجاکه احساس مقوم حیوانیت است، حیوانی که از حواس بیشتر و قوی‌تری برخوردار است، کامل‌تر است از حیوانی که حواس باطنی ندارد؛ مانند مگس یا حیوانی که از حواس، تنها حس لامسه را دارد (صدرالمتألهين، 1363، ص ‌382). از طرفی هر کمالی که برای اشیاء و موجودات تحقق می‌یابد، به‌واسطة وجود است (همان، ص‌ 326)؛ و نیز اصل وجود خیر و لذیذ است و هرچه وجود کامل‌تر شود، دارای خیر بیشتری خواهد بود (همان، ص ‌269). وجود کمال محض است و کمال هر وجودی هم در وجود است (ابن‌سینا، 1405ق، ص ‌355)؛ بنابراین می‌توان گفت که کمال انسان نیز در سعه وجودی اوست که این امر با رشد و تکامل جزء نظری نفس ناطقه تحقق می‌یابد؛ زیرا ذات و هویت نفس ناطقه به‌حسب جزء نظری انسان است و مرتبه عقل عملی داخل در قوام نفس ناطقه نیست؛ بلکه انسان ازآن‌جهت که اضافه به بدن می‌شود، دارای چنین مرتبه‌ای است (صدرالمتألهین، 1354، ص ‌366). انسان دارای قوا و مراتب مختلفی است و هرکدام کمال مخصوص به‌ خود را داراست که از نوع یا جنس همان است؛ مثلاً کمال شهوت در لذت، کمال غضب در غلبه، کمال وهم در رجاء و تمنی، کمال خیال در صور نیک است؛ ولی کمال نفس به‌حسب ذات عقلی‌اش، وصول به عقلیات است (همان، ص ‌361).
انسان دارای سه مبدأ و قوه ادراکی یعنی عقل، خیال و حس است که به‌واسطة هریک از آنها در یکی از عوالم سه‌گانه قرار می‌گیرد. با ادراک حسی در عالم طبیعت قرار می‌گیرد؛ وقتی‌که این ادراک به حد کمال خود رسید، وارد نشئه خیال می‌شود؛ و با به‌ دست ‌آوردن مرتبه عقل وارد عالم عقل می‌شود. کمال انسان در هریک از این مبادی مختلف است؛ مثلاً کمال قوة حس به ادراک ملائم حسی از لذات جسمانی و اعراض دنیوی است و کمال خیال در فعل خیرات و تهذیب صفات و تبدیل سیئات به حسنات است و کمال انسان به‌حسب قوه عاقله‌اش، ادراک معارف الهی و علوم ربانی است (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌7، ص ‌20).
به‌طورکلی می‌توان گفت که کمال انسان به دو گونه توجه به‌حق (به‌واسطة قوه نظریه) و توجه به‌خلق (به‌واسطة قوه عملیه) تحقق می‌یابد؛ کمال انسان به‌حسب ذات و ماهیتش همان توجه به‌حق است و کمالش به ‌حسب توجه به امور خارج از ذات همان توجه به‌خلق است (همان، ص ‌373). ولی آنچه موجب قوی‌شدن جوهر روح می‌شود و باعث می‌شود انسان کامل شود و تبدیل به نفس قدسی شود، کمال عقل نظری است (همان، ص ‌375).
5. هدف زندگی
صدرالمتألهين در تبیین هدف و غایت زندگی می‌گوید که غایت هر شیئی در رسیدن آن به کمال لایقش است (صدرالمتألهين، 1363، ص ‌440) و غایت، امری جدای از فاعل نیست؛ بلکه عین فاعل است. البته با داشتن کمالی؛ مثلاً اگر مبدأ حرکت، طبیعت باشد، غایت آن نیز امری طبیعی خواهد بود و اگر مبدأ آن امری حیوانی باشد، غایت آن نیز امری حیوانی مانند خوردن، نوشیدن و شهوت است و اگر مبدأ آن امری روحانی باشد، غایتش رسیدن به عالم ملکوت است؛ مانند معارف اخروی (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌4، ص ‌418). همان‌طور که بیان شد کمال حقیقی انسان در تکامل عقل نظری است. درنتیجه هدف و غایت از حیات و زندگی انسان نیز تکامل عقل نظری است. حال با این توضیح خواهیم گفت که با بررسی انسان و کمالات او می‌توان برای انسان یک هدف میانی و یک هدف نهایی در نظر گرفت.
6. هدف ميانی
صدرالمتألهين بر این باور است که غایت نهایی از ایجاد عالم حس و طبیعت، خلقت انسان است و غایت و هدف میانی از خلقت انسان، رسیدن انسان به مرتبة عقل مستفاد است که همان کمال عقل نظری انسان است (صدرالمتألهين، بی‌تا، ص ‌207). در این مرتبه، نفس انسانی با عقل فعال متحد و متصل می‌شود؛ زیرا چیزی می‌تواند غایت و هدف یک شیء قرار گیرد که بتواند با آن متحد و متصل شود (صدرالمتألهين، 1354، ص ‌357؛ همو، 1363، ص ‌579). در این مرتبه، صورت کل هستی و نظام کامل در آن نقش می‌بندد و کیفیت تدبیر خدای متعال را متصور می‌شود. در این حالت جوهر نفس به عالمی عقلی تبدیل می‌گردد (صدرالمتألهین، 1363، ص ‌586ـ587). در حقیقت، لذت و کمال انسان در ادراک معقولات است؛ مانند ادراک ذات خدا، صفات و افعال او؛ و به‌همین دلیل است که می‌گویند کمال نفس در این است که عالمی عقلی مشابه عالم عینی شود (همان، ص ‌115)؛ اما اینکه چگونه نفس انسان تبدیل به عقل می‌شود، به‌واسطة حرکت جوهری است که نفس از ابتدا و به‌صورت تدریجی حرکت می‌کند و جوهرش تبدیل به جوهری عقلی می‌شود. صدرا این حرکت جوهری نفس را با قاعده اتحاد عالم و معلوم تبیین کرده و می‌گوید: هر ادراکی اعم از کلی و جزئی با اتحاد مدرِک و مدرَک تحقق پیدا می‌کند و هنگامی‌که نفس صورت معقول را ادراک می‌کند، بالفعل معقول و عقل می‌گردد؛ زیرا عقل چیزی غیر از صورت‌های معقول نیست (همان، ص ‌115ـ117).
7. هدف نهايی
همان‌طورکه در هدف میانی بیان کردیم، انسان با عبور از مراتب حسی و مثالی، خود را به مرتبة عقلی می‌رساند و با عقل فعال متحد می‌گردد. صدرالمتألهين قائل است که انسان در این مرتبه هنوز به کمال نهایی خود نرسیده است؛ زیرا عالم به‎منزلة درختی است که ثمرة آن انسان است و انسان مانند درختی است که ثمرة آن عقل نظری است و عقل نظری نیز مانند درختی است که ثمرة آن عقل فعال و روح قدسی است و این روح قدسی مانند درختی است که ثمرة آن لقاءالله و قرب الهی است (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌5، ص ‌155). در حقیقت گذر انسان از عالم جسمانی به عالم نفس و از عالم نفس به عالم عقل، میانة راه است و مقام قرب و وصل پایان حرکت او خواهد بود و به‌وسیلة آن کامل و تمام می‌گردد (صدرالمتألهين، 1363، ص ‌406). عنایت الهی اقتضای این را دارد که برای هر شیء ناقصی، غایتی وجود دارد که به‌وسیلة آن به کمال برسد و آن غایت مطلوب، قرب الهی است (همان، ص ‌361). وقتی ‌که نفس مراتب حیوانی و انسانی را پشت سر گذاشت، به مبدئی روحانی تبدیل می‌شود که غایتش وصول به عالم ملکوت و معارف اخروی است؛ در این هنگام که این وجود به امری الهی تبدیل شد، غایتش قرب و منزلت نزد خدا است که این امر با فنای نفس از ذات محقق می‌شود (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌4، ص ‌418).
ایشان رسیدن هر چیزی به کمال لایق خودش را همانند اصل ابداع و ایجاد عالم، ناشی از جود و رحمت باری‌تعالی می‌داند و در ادامه، سیر رسیدن به کمال موجودات را چنین تبیین می‌کند که رسیدن شیء متحرک به مکان مخصوصش باعث سکون آن می‌شود و هدف طبیعت رسیدن به قوه نفسانی است و رسیدن نفس به درجة عقل نیز سکون و نهایت نفس است؛ و وجود خدا نیز نهایت عقل است که در این مرتبه راحتی و اطمینان دائم و تام شامل انسان می‌شود و به خیر برتر نائل می‌گردد (صدرالمتألهين، 1981، ج ‌5، ص ‌195). صدرالمتألهين در جلد نهم اسفار در بحث از حشر همة موجودات به‌سوی خدا چنین بیان می‌کند که هر موجود ممکنی دارای فاعل و غایتی است و غایت هر شیء از باب محال بودن تسلسل باید به غایتی ختم شود که خود دارای غایتی وراء خود نباشد و نیز آن غایت از حیث شرافت مرتبه، بالاترین موجود باشد، در نتیجه غایة‌الغایات وجود باری‌تعالی است که منتهای حرکت همة موجودات است (همان، ج ‌9، ص ‌244).
صدرالمتألهين این مقام را با تعبیرهایی همچون «قرب الهی» (صدرالمتألهين، بی‌تا، ص‌ 218؛ همو، 1354، ص‌ 159؛ همو، 1360، ص ‌149)، «فنای فی‌الله» (صدرالمتألهين، 1354، ص ‌274ـ276)، «لقاءالله» (صدرالمتألهين، بی‌تا، ص ‌664؛ همو، 1981، ج ‌7، ص ‌188) یاد کرده است. تبیین و تفسیر این مقام و جایگاه انسان نزد خدا، با نگاه صدرالمتألهين به حقیقت هستی، ارتباط وثیقی دارد. ایشان بر این باور است که وجود ممکن، عین فقر و نیاز به واجب‌الوجود است و اینچنین نیست که وجود ممکن به دو حیث «وجودش» و «نسبتش با واجب‌الوجود» تحلیل شود؛ بلکه نسبتش به وجود باری‌تعالی و هویتش عین وجودش است (صدرالمتألهين، 1981، ج ‌1، ص ‌278). آنچه در اندیشه صدرا در قیاس با سایر حکما امتیاز دارد، نوع نگاه وی به معلول و ارتباط آن با علت هستی‌بخش است. از نظر فیلسوفان پیشین، وجود معلول نسبت به علت «وجود رابطی» و از نظر صدرا «وجود رابط» است. صدرالمتألهين تمام مخلوقات را در قیاس با خدای متعال، از نوع وجود رابط می‌داند که حیثیتی جز وجود برای علت، ندارند. البته، ممکنات نسبت به واجب، نزد حکمای دیگر نیز وجود برای علت دارند؛ ولی به‌نظر آنها، معالیل علاوه بر وجود داشتن برای علت، دارای وجود فی‌نفسه نیز هستند؛ به‌عبارت ‌دیگر، به عقیده این دسته از حکما، هرچند معلول وابسته به علت است و این وابستگی از آن قابل انفکاک نیست و در هیچ شرایطی از آن زائل نمی‌شود؛ ولی خارج از حیثیت معلولیت و صرف‌نظر از آن، معلول می‌تواند دارای استقلال و حیثیت فی‌نفسه باشد. ولی از نظر صدرالمتألهین، هیچ معلولی ـ اعم از مادی و مجرد ـ وجود فی‌نفسه ندارد و معلول حیثیتی جز برای علت بودن، نیست و تمام هویت آن همان برای غیر بودن و وابستگی تامّ به علت است؛ به‌گونه‌ای‌که هیچ‌گونه استقلالی از هیچ جهتی برای معلول نمی‌توان تصور کرد؛ بلکه علاوه بر عالم عینی، حتی در ذهن نیز نمی‌توان معلول را جدای از حیثیت معلولیت و وابستگی به علت در نظر گرفت (صدرالمتألهین، 1981، ج ‌1، ص ‌330).
با توجه به اینکه وجود رابط، فاقد حیثیت فی‌نفسه است، معلول ذات و وجودی جدا از علت ندارد؛ ازاین‌رو، در نگاه صدرا ـ برخلاف قول به رابطی بودن معلول که مستلزم پذیرش کثرت وجودات بود ـ رابطه علیت مستلزم تعدد وجودی و مغایرت هویت معلول با هویت علت نیست؛ و درواقع، آنچه هست، علت است و شئون و اطوار او (صدرالمتألهين، 1981، ج ‌2، ص ‌299ـ300و305). در نتیجه هستی را یک حقیقت شخصی پر کرده است که همان وجود واجب تعالی است و هر آنچه در عالم به‌نحو کثرت دیده می‌شود در حقیقت ظهورات این وجود واحد است و تجلی‌گاه صفات او هستند. به‌همین دلیل به همة موجودات غیر از خدا، عالم گفته می‌شود؛ ازآنجاكه همگی نشان‌دهنده آن حقیقت واحد هستند (همان، ج ‌2، ص ‌292). صدرا معتقد است که انسان دارای قوای مختلفی همچون قوه وهم و خیال است که به‌واسطة قوه وهم، وجودش را مستقل فرض می‌کند و معتقد است که عالم هستی با تمام افرادش نیز مستقل است (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌4، ص ‌183). ایشان در کتاب کسر اصنام‌الجاهلیه می‌گوید که وهم و خیال در انسان سبب گمراهی انسان می‌شوند و موجب می‌شوند که انسان برای کثرات وجود حقیقی فرض کند و از مشاهده حق محروم شود (صدرالمتألهين، 1381، ص ‌130ـ131). هویت و وجود موهوم انسان مانع از ظهور حق برای انسان است و هرکس که بخواهد به مشاهده حق بنشیند، باید از خودیت خود گذر کند (صدرالمتألهين، 1354، ص‌ 268). صدرالمتألهين معتقد است که قرب الهی و منزلت نزد باری‌تعالی به‌واسطة علم حاصل می‌شود (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌7، ص ‌374)، و با معرفت و یقین است که تقرب حاصل می‌شود؛ زیرا معرفت نور است و مؤمن به‌واسطة نورش به لقاء الهی می‌رسد (صدرالمتألهين، 1981، ج ‌9، ص ‌286). اما هر علم و معرفتی انسان را به مقام قرب الهی نمی‌رساند؛ بلکه علم توحیدی است که انسان را به این مقام می‌رساند و دیگر علوم و اعمال تنها می‌توانند به انسان در این راه کمک کنند (همان، ص‌ 288). صدرا معتقد است که اساساً علم حصولی به حقیقت و ذات خدا امکان‌پذیر نیست؛ زیرا حقیقتش، وجود عینی خاصی است و دارای ماهیت نیست تا وجود ذهنی داشته باشد (همان، ج ‌1، ص ‌113) و نیز مشاهده حضوری کنه و ذات خدا نیز امکان ندارد؛ زیرا در علم حضوری میان عالم و معلوم بالذات علاقة وجودی و ارتباط عقلی است که مستلزم حصول معلوم برای عالم می‌شود؛ ولی علاقه میان ذات ممکن و حقیقت واجب تعالی، علاقه معلولیت است و این علاقه ضعیفی است که موجب حصول معلوم برای عالم نمی‌شود و وجود علت ازآن‌جهت که علت است، موجب نمی‌شود وجودش برای معلول هم باشد و مستلزم حصول آن برای معلول شود؛ برخلاف معلول ازآن‌جهت که معلول است، وجودش برای علت نیز است. پس علاقه علیت موجب علاقه عالمیت می‌شود؛ ولی علاقه معلولیت موجب علاقه عالمیت نمی‌شود (صدرالمتألهين، 1354، ص ‌34). ایشان نحوة مشاهده حضرت حق و شهود خدایی را که موجب قرب و لقاء الهی می‌شود این‌چنین تبیین می‌کند که ما سوی‌الله و همة معلول‌ها گرچه نمی‌توانند ذات باری‌تعالی را مشاهده کنند؛ ولی می‌توانند او را از وراء حجاب مشاهده کنند و این حجاب و واسطه، همان وجود خود معلول است؛ بدین معنی که معلول به ‌همان میزان که خود را مشاهده می‌کند، حضرت حق را می‌بیند (صدرالمتألهين، 1981، ج ‌1، ص ‌115)، نفس انسان به‌همان میزان که خود را به علم حضوری مشاهده کند، ازآنجاکه وجودش عین‌الربط به وجود خداست، درنتیجه مشاهدة نفس به‌عینه، مشاهده حضرت حق است (جوادی آملی، 1363، ص ‌93). صدرالمتألهين در یکی از تفاسیر خود از حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» به همین مسئله پرداخته كه هرکس خود را اینچنین شناخت که عین فقر است و اینکه شیء مستقلی نیست و هرچه هست وجود خداست و به توحید ذات و صفات و فعل برسد، خدا را شناخته است (صدرالمتألهین، بی‌تا، ص 682ـ683). در اینجا ممکن است یک سؤالی رخ دهد که سلوک به‌سوی خدا متوقف است بر اینکه هدف را بشناسیم و به وجود خدا علم و آگاهی پیدا کرده باشیم و از طرفی شناخت خدا متوقف است بر این سیر و سلوک، و این دور است و محال. صدرا در پاسخ چنین می‌گوید که مبدأ و منتهای سیر و سلوک، علم به خداست و این درست است؛ ولی مراتب علم متفاوت است؛ با این توضیح که در ابتدای سیر انسان لازم است انسان به‌غایت علم داشته باشد؛ ولی این علم به‌نحو تصدیق ظنی و اعتقاد تقلیدی است؛ و به‌عبارت ‌دیگر، علم حصولی است، ولی علمی که غایت نهایی سلوک انسان است به نحو مشاهده حضوری است که به فنا تفسیر می‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج ‌9، ص ‌231).
8. معنای زندگی
تاکنون روشن گردید که قرب الهی، غایت نهایی از زندگی است و انسان زندگی می‌کند تا خود را به مقام قرب الهی برساند و این هدف‌داری، خود، دلیل بر این است که زندگی انسان معنادار است. ولی باید توجه داشت که صرف شناخت معنای حقیقی زندگی، برای معناداری زندگی کافی نیست؛ بلکه باید قرب الهی را نیز هدف زندگی خود قرار بدهیم و تمام افعال، رفتار و نیات خود را نیز در راستای تحقق بخشیدن به آن به‌کار ببندیم تا زندگی معنادار شود. انسان با توجه به استعدادها و قوای درونی مختلفی که دارد، می‌تواند اهداف مختلفی را برای زندگی خود جعل کند که هیچ ارتباطی با هدف حقیقی، یعنی قرب الهی ندارد و زندگی آنها در مقایسه با زندگی که قرب الهی غایت و هدف آن است، بی‌معنا و پوچ خواهد بود. درنتیجه باید میان معنای زندگی و زندگی معنادار تفکیک شود. معنای زندگی انسان، رسیدن به هدف نهایی یعنی مشاهده ذات باری‌تعالی است که این معنا در همه افراد بشر یکسان است و معنایی غیر از آن پوچ و بی‌حاصل خواهد بود. زندگی معنادار به زندگی‌ای گفته می‌شود که فرد، تمام افعال، رفتار و نیات خود را برای رسیدن به هدف حقیقی، یعنی قرب الهی به‌کار ببندد.
به‌طورکلی نظریات مختلفی در باب معنای زندگی وجود دارد که در این نوشتار به یکی از این نظریه‌ها پرداختیم؛ اما این نظریه چه ویژگی و برتری نسبت به دیگر نظریات دارد؟ شخصی معنای زندگی را به کسب بیشتر لذت می‌داند، شخصی ممکن است کسب سود زیاد را معنا و هدف زندگی خود قرار دهد. اما صدرا معتقد است که تنها قرب الهی می‌تواند معنای زندگی انسان قرار گیرد و فردی که این هدف را معنای زندگی خود قرار می‌دهد، اولاً به حیات حقیقی و ثانیاً به سعادت حقیقی می‌رسد که در ادامه به توضیح آنها می‌پردازیم.
1ـ8. رسيدن به حيات حقيقی
صدرالمتألهين حیات در نشئه حس را با تعابیر مختلفی یاد کرده است؛ همچون: «حیات دنیا» (صدرالمتألهين، 1363، ص 650ـ659؛ همو، 1381، ص ‌237)؛ «حیات فانی» (صدرالمتألهين، 1363، ص‌ 650؛ همو، 1381، ص ‌40)؛ «حیات کثیف و ظلمانی» (صدرالمتألهين، 1354، ص ‌325)؛ «حیات مجازی» (صدرالمتألهين، 1363، ص ‌629)؛ «حیات ناقص» (همان، ص ‌218). همان‌طور که از این تعابیر فهمیده می‌شود، حیات دنیوی ماندگار و دائمی نخواهد بود و اساساً حیات آن‌هم ذاتی نیست؛ زیرا شأنیت صورت‌های مادی عدم، قوه، قبول کثرت، انفصال، داشتن جهات و دوری جهات از یکدیگر، غیبت، حجاب و عدم حضور است؛ به‌نحوی‌که حتی هر جزئی از آن، از تمام آن غایب است و نه مدرِک واقع می‌شود و نه معلوم و محسوس؛ مگر بالتبع. همین ویژگی‌ها مناط مرگ و تاریکی هستند و به‌همین جهت است که خدای متعال در حق دنیا فرموده است: «أنَّمَا الحَیَاةُ الدُّنیا لَعِبٌ و لَهوٌ» (حدید: 20) و حیات دنیوی را لهو ولعب معرفی کرده‌اند (صدرالمتألهین، 1360، ص ‌113). ایشان در باب توصیف دنیا و حیات آن به حدیث شریف از پیامبر اکرم تمسک جسته‌اند که «الدنیا ملعون، ملعون من فیها» (مجلسی، 1403ق، ج ‌74، ص ‌103)؛ و اینکه مغضوب‌ترین مخلوق نزد باری‌تعالی دنیاست و دنیا را زندان مؤمن و بهشت کافر توصیف کرده‌اند (صدرالمتألهین، 1360، ص ‌117). انسان می‌تواند با حرکت جوهری، خود را به حیات ابدی برساند که این حیات طبیعی در دنیا، وسیلة رسیدن به حیات ابدی است و شخصی که در دنیا در پی به ‌دست آوردن این حیات نباشد، درواقع خود را هلاک کرده است و حال‌ آنکه می‌توانست در لقاء الهی حیات ابدی به ‌دست آورد (صدرالمتألهين، 1363، ص ‌299). قوام حیات در نشئه آخرت به علم و معرفت به باری‌تعالی و صفات او است و هرکس علم و معرفت نداشته باشد، چنین حیاتی را نیز نخواهد داشت (همان، ص 624ـ625). زاد و توشه آخرت، علم به حقائق است که به‌واسطة آن، انسان به قرب و منزلت نزد باری‌تعالی نائل می‌گردد (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌7، ص ‌374). انسان برای آنکه بتواند از غلاف بشری خود جدا شود و حیات اخروی را به‌دست آورد، لازم است بذر این حیات را در همین دنیا به‌دست آورد، یعنی معرفت به باری‌تعالی، به‌همین دلیل است که می‌فرمایند: «الدنیا مزرعة الاخرة» (مجلسی، 1403ق، ج ‌67، ص ‌225؛ صدرالمتألهین، 1366، ج ‌6، ص ‌97)؛ و کسی که خدا را در دنیا فراموش کند، در آخرت خودِ او فراموش می‌شود و نسیان مستلزم عدم است؛ زیرا مبدأ صدور هر شیء از باری‌تعالی، علم او است و صدور از باری‌تعالی عین معلولیت آن شیء است؛ درنتیجه در آخرت هیچ حظی از حیات علمی نخواهد برد (صدرالمتألهين، 1363، ص ‌624ـ625).
2ـ8. رسيدن به سعادت حقيقی
صدرالمتألهين سعادت را به ادراک چیزی که ملائم با ذات و موافق طبع است، تعریف می‌کند و ملائم هر چیزی را به کمال خاص‌ آن می‌داند (صدرالمتألهين، 1381، ص ‌164؛ همو، 1363، ص ‌202؛ همو، 1366، ج ‌5، ص ‌390). مثلاً سعادت شهوت به حصول چیزی است که درخواست می‌کند و کمال و سعادت غضب به غلبه و انتقام است و سعادت خیال به تصور امور حسنه است (صدرالمتألهین، 1354، ص‌ 361). با این توضیح صدرالمتألهين می‌گوید انسان می‌تواند دو نوع از سعادت را داشته باشد: سعادت بدنی و عقلی (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌2، ص ‌331). البته گاهی این دو را به سعادت حقیقی و ظنی نام‌گذاری می‌کند (همان، ص ‌184) و نیز در مواردی سعادت را به سعادت عملی و علمی تقسیم می‌کند (همان، ج ‌6، ص ‌59؛ ج ‌7، ص ‌387). چنان‌که در کتاب مبدأ و معاد سعادت عملی را به سعادت وهمی تعریف کرده‌اند (صدرالمتألهين، 1354، ص ‌366). صدرا معتقد است که خاصیت و ویژگی خاص انسان، علم و حکمت است و اشرف علوم هم علم به باری‌تعالی و صفات و افعال اوست و همین علم موجب کمال انسان می‌شود و این کمال انسان را به‌سعادت می‌رساند؛ زیرا به‌واسطة این علم است که انسان در جوار حضرت حق قرار می‌گیرد (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌4، ص ‌287). اصل سعادت علم و یقین است و شقاوت هم جهل به وجود خدا و روز قیامت است (همان، ج ‌7، ص ‌441). سعادت انسان در مشاهدة باری‌تعالی است؛ به‌نحوی‌که فانی از ذات خود باشد (صدرالمتألهين، 1363، ص ‌292)، و بالاترین سعادت برای نفس این است که از عالم محسوس و معقول گذر کند و به عالم قدس برسد و در صقع الهی قرار گیرد (همان، ص ‌117) و به لقاءالله برسد (صدرالمتألهين، 1366، ج ‌3، ص ‌140). به ‌موجب این سعادت حقیقی است که انسان، حیات ذاتی پیدا می‌کند؛ به‌نحوی‌که در قوامش محتاج‌ ماده نیست (همان، ج ‌4، ص‌ 297)؛ و این برخلاف سعادت وهمی و خیالی است که به‌واسطه جزء عملی انسان حاصل می‌شود (صدرالمتألهين، 1354، ص‌ 366).
نتيجه‌گيری
ازآنجاکه انسان دارای ابعاد، قوا و استعدادهای مختلفی است، می‌تواند اهداف مختلفی را برای زندگی خود جعل کند و برای تحقق بخشیدن به آن اهداف تلاش کند. صدرالمتألهين معتقد است که صرف هدف داشتن برای زندگی کافی نیست؛ بلکه معنا و هدف زندگی باید دارای ویژگی‌های زیر باشد:
1. هدف زندگی انسان باید متناسب با بعد انسانی انسان باشد. بسیاری از اهداف متناسب با بعد حیوانی و نباتی انسان است؛ مثلاً شخصی که هدفش از زندگی ریاست و قدرت باشد، این هدف متناسب با قوه شهویه اوست که مرتبط با بعد حیوانی انسان است و اساساً این‌گونه اهداف نمی‌توانند هدف انسانی انسان قرار گیرند.
2. هدف زندگی باید موجب رسیدن انسان به کمال حقیقی‌اش شود. انسان ازآن‌جهت که دارای قوه خیال است، ممکن است اهدافی را برای زندگی خویش قرار دهد و آنها را کمال خود بپندارد. ازآنجاکه حقیقت و جوهره انسان به عقل نظری او است؛ درنتیجه هدف زندگی باید عقل نظری را به کمال نهایی خویش برساند.
3. هدف زندگی باید سعادت حقیقی انسان را تحقق بخشد. بعضی از اهدافی که انسان‌ها برای زندگی خود قرار می‌دهند، موجب شقاوت و بدبختی آنها می‌شود و آنها را دچار عذابی ابدی می‌کند و بعضی از انسان‌ها که تنها به بعد عقل عملی خویش توجه دارند گرچه از شقاوت دور می‌شوند؛ ولی به سعادت حقیقی که همان مشاهده ذات باری‌تعالی است، نمی‌رسند.
4. هدف زندگی باید انسان را به حیات حقیقی برساند؛ زیرا قوام نشئه آخرت با نشئه حس متفاوت است. قوام نشئه آخرت به علم و معرفت است و انسانی که نتواند این علم و معرفت را به ‌دست آورد، از این حیات و زندگی محروم می‌شود و در مقابل افرادی که به این مرتبه رسیده‌اند مرده به‌حساب می‌آیند.
صدرالمتألهين معتقد است تنها هدفی که همه این ویژگی‌ها را داراست، قرب الهی است؛ در سایه قرب الهی است که بالاترین خیر و لذت شامل انسان می‌شود و از حیاتی بدون مرگ بهره‌مند می‌شود و این غایت و هدفی است که بالاتر از آن وجود ندارد.