معرفت

مقدمه
 
امامان پاسخ‌دهی به سؤالات و شبهات، به‌ویژه شبهات اعتقادی را از وظایف مهم علما می‌دانند (طبرسی، 1386ق، ج ‌1، ص ‌17). یکی از فرازهای برجسته در سیرۀ عملی پیشوایان دینی، ازجمله امام صادق، پاسخ‌دهی به شبهات دینی است که با مراجعه به کتاب‌هایی همانند کافی، تهذیب، استبصار، وسائل الشیعه و... می‌توان به صدها نمونه از آن اشاره کرد (مجلسی، 1403ق، ج ‌4، ص ‌54؛ طوسی، 1390ق، ج ‌2، ص ‌4؛ کلینی، 1363، ج ‌1، ص ‌42).
امامان شیعه از آن دسته از یارانشان که توان پاسخ‌دهی به شبهات و مواجهه علمی با شبهه‌افکنان را داشتند، می‌خواستند که به شبهات پاسخ دهند (ر.ك: مجلسی، 1403ق، ج ‌2، ص ‌137). ولی ناتوانان یا کسانی که بایسته‌های مناظره را رعایت نمی‌کردند را از ورود به این میدان نهی می‌کردند (طبرسی، 1386ق، ج ‌1، ص ‌14).
برخی از یاران ائمه هنگام مواجهه با شبهات و در مناظرات، اصول را از معصومان تلقی می‌کردند و خودشان با توجه به آن اصول، روش‌ها را کشف و اجرا می‌کردند؛ چنان‌که هشام در توضیح روش مناظره‌اش به امام صادق به نکته فوق اشاره کرده است (کلینی، 1363، ج ‌1، ص ‌169).
تأیید معصومان برای روش فوق (همان)، نقش پاسخ‌گویی اجتهادی در کشف راهبردهای نوین پاسخ‌گویی، شناسایی پیشینه شبهات و پاسخ‌ها، تلفی پاسخ‌های مورد قبول معصومان و پرهیز از روش‌های غیرمطلوب پاسخ‌گویی، دلایل اهمیت بررسی سیره معصومان در پاسخ‌دهی به شبهات و کشف اصول و روش‌های پاسخ‌گویی آنان است.
مفروضات این تحقیق عبارتند از: 1) ائمه در معارف و شیوه‌ها الگوی عمل‌اند. 2) از ائمه در مقام پاسخ‌گویی به شبهات بوده‌اند. 3) پاسخ‌گویی آنان براساس اصول و روش‌هایی بوده است. 4) آنان در مواردی این شیوه‌ها را به یارانشان آموزش داده‌اند. 5) روش معصومان، کارآمدترین روش است.
با توجه به مفروضات یادشده، مسئلۀ این پژوهش تبیین راهبرد معصومان در پاسخ‌دهی به شبهات؛ و فرضیۀ تحقیق این است که راهبرد اصلی ائمه در پاسخ‌گویی به شبهات اعتقادی، برهانی است.
هرچند در موضوع پاسخ‌های معصومان به شبهات اعتقادی کتب و مقالات فراوانی نگاشته شده است؛ ولی منابعی که به بحثِ اصول و روش‌های پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و شبهاتِ اعتقادی از منظر اهل‌بیت پرداخته باشد، بسیار نادرند. برخی از این منابع عبارتند از:
شیوۀ پاسخ به پرسش‌های دینی (محمدي، 1391)، این کتاب علی‌رغم نامش، به اصول پاسخ‌گویی توجهی ننموده و تنها بیش از 40 عنوان مختلف را بدون ترتیب منطقی از روایات استخراج و ارائه کرده است.
روش‌شناسی پاسخ‌گویی به پرسش‌های اعتقادی (عباسی ولدی، 1393)، در این پژوهش بیش از آنکه به مباحث روش‌شناسی توجه شده باشد، وارد مباحث محتوایی، مانند امام‌شناسی، معادشناسی، قضا و قدر، جبر و اختیار و سایر مسائل کلامی شده است.
مقالۀ «شیوه‌شناسی پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و شبهات دینی» (محمدي، 1391)، نویسنده نیز تنها به برخی از آداب پرسش‌گری و پاسخ‌گویی اشاره کرده است. مباحث آن نیز اختصاصی به سیره ائمه ندارد؛ بلکه روش‌ها، به‌وسیلۀ نویسنده ارائه شده است.
مقالة «بررسی منظورشناسانه برهان‌های زبانی احادیث پیامبر» (صیادی‌نژاد، 1396)، منظور نویسنده از برهان در این مقاله، مطلق احتجاج است و ایشان در پی تبیین برخی روش‌هایی است که پیامبر اکرم در خطبه‌هایش برای اقناع مخاطبان در پیش می‌گرفت. این مقاله علی‌رغم نام برهانی، ربطی به برهان منطق ندارد.
مقالة «رویکرد برهانی امام صادق در مواجهه با پرسش‌ها و شبهات اعتقادی» (محمدي و جاودان، 1396). در این مقاله رویکرد برهانی امام صادق تبیین شده است. مهم‌ترین اشکال مقاله این است که بین پرسش و شبهه، تفکیک نشده است؛ درحالی‌که رویکرد معصومان در مواجهه با شبهات و سؤالات متفاوت بوده است. در اسلام بر پرسش‌گری تأکید شده و قرآن کریم در چند آیه مردم را به پرسیدن دعوت می‌کند (ر.ک: انبیاء: 7؛ نحل: 42). در روایات نیز پرسش‌گری مورد تأیید قرار گرفته و پیامبر اکرم و ائمه ما را به پرسش‌گری فراخوانده (ر.ک: ابن‌شعبه حرانی، 1404ق، ص ‌41). ائمة اطهار و در رأس آنان اميرمؤمنان علي از بهترین پرسش‌گران بوده‌اند (ر.ک: مجلسی، 1403ق، ج ‌40، ص ‌157). ولی آنان شبهه‌افکن نبوده و اسلام نیز از شبهه‌افکنی نهی کرده است (مغنیه، 1424ق، ج ‌1، ص ‌324؛ مراغی، 1365ق، ج ‌4، ص ‌32).
با توجه به تفاوت جدی و معنی‌دار یادشده، رویکرد معصومان نیز در این‌باره متفاوت بوده است. شبهات غالباً از سوی بی‌دینان یا مخالفان شیعه مطرح می‌شد و به ظاهر صورت و ماده برهانی داشتند، ازاین‌رو، معصومان نیز در مواجهه با آن، از برهان استفاده می‌کردند؛ ولی در پاسخ‌گویی به سؤالاتی که غالباً به‌وسیلۀ مسلمانان و متعلمان ارائه می‌شد و جنبه آموزشی و تربیتی آن بیشتر بود، از خطابه و جدال احسن نیز در موارد فراوانی استفاده می‌شد.
1. برهان در منطق، قرآن و روايات
مترجمان در نهضت ترجمه، کلمة برهان را معادلِ یونانی «أپودیکسیس» در منطق ارسطو قرار داده‌اند و فارابی معرّب آن را «أفوذوطیقا» و ابن‌ندیم «أبودیقطیقا» گفته‌اند. این لفظ یونانی و معادل لاتین آن یعنی «دمونستراسیو» (Demonstratio) نیز در ریشه لغت به معنای نشان دادن است (گروه نویسندگان، 1362، ج ‌3، ص ‌274).
برهان در لغت اخص ‌از دلیل، و به معنای حجت و بیان واضح و دلیل قاطع (دهخدا، 1377، ج‌ 3، ص ‌4045) است و در اصطلاح اهل منطق یکی از صناعات خمس (برهان، جدل، خطابه، مغالطه، شعر) بوده، قیاسی است که از یقینیات (اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات، حدسیات، فطریات) تشکیل شده باشد (ابن‌سینا، 1364، ص 60؛ همو، 1402ق، ج ‌1، ص ‌287و289). در قرآن کریم واژه برهان بارها به‌کار رفته است (نساء: 174؛ مؤمنون: 117؛ بقره: 111؛ انبیاء: 24؛ نمل: 64؛ قصص: 32 یوسف: 24). ولی واژه‌های دیگری همچون سلطان، آیه، بینه و حجت نیز به‌کار رفته، که هریک می‌تواند به‌نحوی با موضوع برهان مرتبط باشد. برهان در منطق قرآن، بخصوص گفتار واضح و سخن روشنی که یقینی و ملاک رسیدن به واقع است، محدود نمی‌گردد؛ بلکه با توجه به موارد استعمال آن می‌توان مطلق چیزهای روشن و واضحی را که حقانیت امری را به‌طور یقین ثابت می‌کنند و جای هیچ‌گونه تردیدی باقی نمی‌گذارند، برهان شمرد؛ چه از سنخ قضایای ذهنی و گفتارهای منطقی باشند یا از قبیل موجودات عینی و حقایق خارجی (رمضانی، 1389، ج ‌5، ص‌ 506).
قرآن کریم نه‌تنها خود برهان است و به پیامبر فرمان می‌دهد تا در رأس شیوه‌های تبلیغی خویش از برهان استفاده کند؛ بلکه در مواضع گوناگون و به مناسبت‌های مختلف از دیگر مدعیان برهان می‌طلبد و توقع بی‌جای قبول هر ادعایی، گرچه بی‌برهان باشد را مردود می‌داند (ر.ک: بقره: 111؛ قصص: 75؛ انبیاء: 24؛ نمل: 64).
در روایات معصومان نیز برهان به مفهوم مطلق چیزهای است که روشن و واضح بوده و حقانیت امری را به‌طور یقینی ثابت می‌کند؛ چه از سنخ گفتار و سخن باشد، و چه از سنخ موجودات خارجی، همانند کتاب الهی که حق محض است و حقايق را تبیین می‌کند (ر.ک: کلینی، 1363، ج ‌2، ص ‌582؛ ج ‌8، ص‌ 360).
ائمة اطهار نیز یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های شیعیان واقعی را این می‌دانند که آنچه براهین کتاب خداوند و سنت نبوی بدان دلالت می‌کند، پذیرایند (مجلسی، 1403ق، ج ‌65، ص ‌150) و از دیگران نیز برهان می‌طلبند (همان، ج ‌2، ص ‌125).
از آنچه گذشت روشن می‌شود که رابطۀ بین برهان در منطق با برهان در قرآن و روایات، عمومِ مطلق و برهان منطقی اخص است؛ زیرا به استدلال در گفتار اختصاص دارد. پاسخ‌دهی به شبهات نیز نیازمند استدلال است. پاسخ باید از حیث صورت و مواد، به درستی ترتیب یابد. در غیر این صورت، ناکافی و چه‌بسا غلط می‌باشد. از حجت منطقی نیز از دو زاویه بحث می‌شود: یکی از حیث هیئت و شکل استدلال و قالب سخن، که مثلاً به شکل قیاس اقترانی باشد یا استثنایی و... (مظفر، 1421ق، ص ‌131)؛ و دیگری دربارۀ مواد، مبادی و مقدمات استدلال. استدلال‌ها، اقسامی دارند و از هرکدام نتیجة خاصی مورد انتظار است؛ مثلاً از قیاس برهانی انتظار می‌رود که ما را به واقع و حقیقت رهنمون شود و یقین به مطلوب بیاورد؛ ولی جدل، موجب اقناع و اسکات خصم می‌شود (ر.ک: طوسی، 1363، ج ‌۱، ص ‌۲۱۳).
از بین انواع استدلال، تنها قیاسی که نتیجه آن یقینی و ملاک رسیدن به واقع است، برهان است. با توجه به اهمیتی که برهان در استدلال دارد، لازم است نگاه شارع در استفاده از برهان بررسی شود.
قرآن کریم به راه‌های سه‌گانه برهان، جدل و خطابه اشاره و بر آن تأکید کرده است.
برخی از دانشوران، ازجمله علامه طباطبائی (طباطبائی، 1417ق، ج ‌12، ص‌ 373) و دیگران (سایس، 1433ق، ص‌ 482) معتقدند آیه شریفة «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَن»، بر راه‌های سه‌گانه برهان، جدل و خطابه دلالت دارند. حتی برخی از دانشوران قدم فراتر نهاده و آیه یادشده را از وجوه اعجاز علمی قرآن برشمرده‌اند (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج ‌13، ص ‌266).
2. راهبرد معصومان در صورت‌بندی پاسخ‌ها
برابر نظریه مشهور، برهان به لحاظ حد وسط، به دو قسم برهان لِمّی و إنی تقسیم می‌شود. حد وسط، پیونددهنده و باعث ارتباط میان اصغر و اکبر است. به دیگر سخن، در برهان، حد وسط علت یقین به نتیجه است؛ ازاین‌روست که حد وسط را «واسطه در اثبات» می‌نامند. حال اگر حد وسط علاوه بر اینکه واسطه در اثبات است، واسطه در ثبوت اکبر برای اصغر هم باشد، بدان برهان لمّ گفته می‌شود؛ زیرا «لِمّیت» را بیان می‌کند. به‌عبارت دیگر، علم از علت به معلول، برهان لمّ و برعکس آن، انّ است (ابن‌سینا، 1373، ص 61).
در قرآن کریم از هر دو نوع برهان یادشده برای تبیین مسائل استفاده شده است؛ که موارد استفاده آن با توجه به تناسب موضوع و سطح فکر مخاطبان و سهولت یا صعوبت مطلب متفاوت بوده است. مثلاً قرآن کریم در مواردی که با عموم مردم و توده‌های بی‌سواد یا کم‌سواد ولی بیداردل بی‌تعصب سخن می‌گوید، از راه انتقال از معلول به علت که در اصطلاح «دلیل» یا «برهان إنّی» نامیده می‌شود، وارد شده، به پرسش‌های آنان پاسخ می‌گوید؛ مانند آیاتی که با ارائه نشانه‌های خداوند در آفاق و انفس حقانیت خداوند را بیان و بر آن تأکید کرده است. به‌عنوان نمونه خداوند در آیه 52 سورة مبارکة «فصلت»، ابتدا به شبهة بشری بودن و از جانب خداوند نبودن قرآن کریم، این‌گونه پاسخ می‌دهد: «قُلْ أَرَءَیتُمْ إِن کانَ مِنْ عِندِ اللَّهِ ثُمَّ کفَرْتمُ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فی شِقَاقِ بَعِیدٍ»؛ بگو: مرا خبر دهید که اگر [این قرآن] از نزد خدا باشد و شما بدان کافر شوید، کیست گمراه‌تر از آنکه در مخالفتی دور [از حق و صواب] است؟ در این آیه شریفه به یکی از اصول عقلی یعنی قاعده دفع ضرر محتمل استدلال شده است؛ زیرا مفاد آیه این است که قرآن شما را به‌سوی خدا می‌خواند و اعلام می‌دارد که از ناحیه خداست؛ پس دست‌کم، احتمال این را بدهید که در ادعای خود راست می‌گوید؛ چون همین‌ که این احتمال عقلایی را بدهید، عقل شما به شما دستور می‌دهد که در صحت و سقم آن بررسی کنید؛ زیرا از نظر عقل، دفع ضرر محتمل واجب است و ازآنجاکه در روی‌گردانی از قرآن و اسلام، احتمال بزرگترین ضررها و عذاب الیم داده می‌شود؛ پس به حکم عقل نباید از آن اعراض کنید (طباطبائی، 1417ق، ج ‌17، ص ‌403). در ادامه به برهانی إنی اشاره کرده، می‌فرماید: «سَنُریهِم ءایتِنا فِی‌الافاقِ و فی انفُسِهِم حَتّی یتَبَینَ لَهُم انَّهُ الحَقّ» (فصلت: 53) به‌زودی ما آیات و نشانه‌های خود را در جای جای عالم و افق‌ها(ی دور و نزدیک) و در وجود خود انسان‌ها بدیشان خواهیم نمود؛ تا برایشان روشن گردد که فقط خداوند حق است. در این بخش از آیه، مناسب با فهم عموم مردم و متوسطان جامعه سخن گفته شده و از برهان إنّ استفاده شده؛ زیرا از آیات خداوند در جهان، به وجود خداوند استدلال شده؛ یعنی از وجود معلول بر وجود علت استدلال شده، که برهان إنی نامیده می‌شود (سبحانی، 1413ق، ج ‌1، ص ‌191).
در آیه شریفة «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلَافِ اللَّیلِ وَ النَّهَارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبَابِ» (آل‌عمران: 190) نیز برهان إنی به چشم می‌خورد؛ زیرا پدیده‌ها و چگونگی آنها، که معلول خدا و صفات او هستند، نشانه و دلیل خداوند و صفات او معرفی شده است (هاشمی رفسنجانی و دیگران، 1373، ج ‌3، ص ‌189)؛ یعنی از معلول بر وجود علت استدلال شده است.
اهتمام قرآن برای خداشناسی از راه آیات ازآن‌روست که ذهن ما همواره از راه آیات و آثار، مؤثر را در ورای آنها می‌بیند و شناخت خدا از این راه نیز برای غالب انسان‌ها ممکن می‌شود (مطهری، 1377، ج ‌13، ص ‌428).
براهین لمّی غالباً برای افراد متخصص و در دعاها دیده می‌شود. آیاتی از قرآن نیز وجود دارد که با برهان لمّی بر وجود خداوند و صفاتش استدلال شده است؛ براي نمونه در آیة «سَنُریهِم ءایتِنا فِی‌الافاقِ و فی انفُسِهِم حَتّی یتَبَینَ لَهُم انَّهُ الحَقُّ» (فصلت: 53) از برهان إنّ استفاده شده و از معلول (آیات الهی) به علت (ذات باری‌تعالی) استدلال شده است؛ ولی در ادامۀ همان آیه، نحوۀ استدلال تغییر می‌کند و از دلالت نشانه‌ها بر خداوند سخنی به‌میان نمی‌آید؛ بلکه برعکس، از خداوند که علت اشیاست، بر وجود معلول‌هایش استدلال می‌شود و می‌فرماید: «اولَم یکفِ بِرَبّک انَّهُ عَلی کلّ شَی‌ءٍ شَهید» (همان). در این آیه شریفه از شهود خداوند بر همه چیز، بر وجود خداوند و صفاتش استدلال شده که همان برهان لمّی است (شهرزوری، 1383، ص ‌279؛ حلی، 1416ق، ص ‌8؛ آلوسی، 1417ق، ج ‌13، ص ‌9؛ طوسي، 1363، ج ‌3، ص ‌66).
در روایات نیز برهان‌های إنی و لمّی فراوانی به‌ چشم می‌خورد، به‌نظر می‌رسد، ائمة اطهار نيز به پیروی از قرآن کریم در پاسخ‌گویی به شبهات و در مواجهه با مردم عامی، از برهان إنی بیش از لمّی استفاده می‌کردند؛ ولی در مواردی هم که مخاطب از دانش کافی برخوردار بود و یا در دعاهایشان، بر برهان لمّ تأکید بیشتری داشتند. براي نمونه، شخصی به نام منصوربن حازم گوید: به امام صادق گفتم: من با گروهی مناظره کردم و بدانان گفتم خداوند متعال، والاتر و عزیزتر و گرامی‌تر از آن است که از راه شناخت مخلوقات، شناخته شود؛ بلکه بندگان از طریق خداوند شناخته می‌شوند. امام فرمود: خداوند تو را رحمت کند (کلینی، 1363، ج ‌1، ص ‌86). همان‌گونه که مشاهده می‌شود، در استدلال فوق، از علت به وجود معلول استدلال شده، که همان برهان لمّ است.
در برابر موارد معدودی از برهان‌های لمّی، برهان‌های إنی فراوانی از أئمه هنگام مواجهه با شبهه‌افکنان یا اقامۀ برهان بر اثبات ذات و صفات خداوند دیده می‌شود. وقتی از امیرمؤمنان خواستند وجود خدا را اثبات کند، امام فرمود: سرگین شتر بر وجود شتر و سرگین الاغ بر وجود الاغ و جای پا بر وجود رونده‌ای آن دلالت می‌کند؛ پس آسمان بلند با آن لطافت، و زمین پست با آن پُری و شلوغی، چگونه بر خداوند لطیف خبیر دلالت نمی‌کند؟ (مجلسی، 1403ق، ج ‌3، ص ‌55؛ نمازی، 1419ق، ج ‌1، ص ‌374؛ محمدی ری‌شهری، 1389، ج ‌1، ص‌ 783).
اشاره‌های مکرر امام صادق به برهان نظم برای اثبات توحید، نمونۀ دیگری از براهین إنی ائمة اطهار در مناظرات و هنگام پاسخ‌گویی به شبهات است (ر.ک: مجلسی، 1403ق، ج 54، ص 61).
انکار توحید و امکان وجود خدایان متعدد، از شبهاتی است که در طول تاریخ، ازجمله در زمان معصومان مطرح بوده است. ائمة اطهار در پاسخ به این شبهه نیز از برهان نظم استفاده می‌کردند. در روایتی می‌خوانیم: زندیقی رو به امام، گفت: چه اشکالی دارد که جهان چند آفریدگار داشته باشد؟ امام فرمود: منظم بودن جهان آفرینش و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز، حرکت منظم خورشید و ماه ما را به این موضوع رهبری می‌کند که ناظم و مدبر جهان یکی است (صدوق، 1398ق، ص 244).
امام در این پاسخ از معلول، یعنی نظم واحدی که در جهان حکمفرماست، به علت یعنی وحدت صانع استدلال کرده که برهانی إنی است.
3. راهبرد معصومان در مواد براهين
برای پاسخ‌گویی برهانی علاوه بر صورت، مواد قیاس نیز باید برهانی باشد؛ معصومان نیز هنگام مواجهه با شبهات و در مناظرات علاوه بر صورت برهانی از مواد برهانی یعنی یقینیات بهره می‌جستند. یقینیات قضايايي هستند که برای نفس تصدیق یقینی به معنای اخص می‌آورند و عبارتند از: ۱. اولیات؛ ۲. مشاهدات؛ ۳. تجربیات؛ ۴. متواترات؛ ۵. حدسیات؛ ۶. فطریات (ابن‌سینا، 1364، ص ‌60؛ همو، 1402ق، ج ‌1، ص ‌287و289).
1ـ3. اولیات
اولیات قضایایی هستند که تصور اطراف آنها برای تصدیق و اذعان به آنها کافی است؛ همانند: «دو نقیض هیچ‌گاه با یکدیگر جمع نمی‌شوند»؛ «کل همیشه از جزء خودش بزرگتر است». اگر کسی تصور صحیحی از نقیض و اجتماع داشته باشد و مفهوم کل و جزء را دریابد، هیچ‌گاه در صحت چنین قضیه‌ای تردید نخواهد کرد (ر.ک: ابن‌سینا، 1402ق، ص ‌۲۱۵).
ائمة اطهار در موارد زیادی از یقینیات استفاده می‌کردند. استفاده از یقینیات در پاسخ به شبهات اعتقادی به‌ویژه در مباحث خداشناسی بیش از دیگر موضوعات در روایات به چشم می‌خورد، شاید حکمت اینکه ائمه در پاسخ به شبهات کلامی، به‌ویژه شبهات توحیدی از اولیات بیش از دیگر مواد استفاده می‌کردند، این باشد که خصم، به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند اولیات را منکر شود. در ادامه و از باب نمونه به مواردی از استفاده از اولیات در پاسخ به شبهات اشاره خواهیم کرد:
نیاز معلول به علت، از اولیاتی است که با تصور معلول، نیاز آن به علت ثابت می‌شود. ائمه نیز در موارد فراوانی از این دلیل برای اثبات اعتقادات استفاده کرده‌اند؛ برای نمونه، یکی از منکران خدا از امام صادق برای اثبات وجود خدا دلیل خواست؛ امام فرمود: وجود موجودات دلالت می‌کند که آفریننده‌ای آن را آفریده است. مگر وقتی تو چشمت به یک ساختمان مجلل و آراسته بیفتد، یقین نخواهی کرد که آن را سازنده‌ای است؛ گرچه سازنده آن ساختمان را مشاهده نکرده و ندیده باشی؟ (مجلسی، 1403ق، ج‌ 10، ص ‌195). برهان روایت به شرح زیر است:
الف. ما در جهان موجوداتی می‌بینیم که همگی معلول و مصنوع هستند.
ب. هر مصنوع و معلولی نیازمند صانع و علت است.
ج. پس موجودات جهان دارای صانع و علت هستند.
مشابه این استدلال در سخنان دیگر ائمه، ازجمله امام رضا نیز آمده است (صدوق، 1404ق، ج ‌2، ص ‌136).
بازگشت این استدلال از ائمه به همان قاعده و قانون کلی است که وجود دو گونه است: یکی، واجب‌الوجود، که علت علل است؛ دیگری، ممکن‌الوجود، که معلول علت‌العلل است، از خودش هستی ندارد.
امام ‌کاظم نیز در پاسخ به شبهه‌ای در استدلال به این مطلب که نزول خداوند به دنیا محال است، از یکی دیگر از اولیات استفاده کرده است. در روایتی می‌خوانیم:
جمعی در محضر امام هفتم از گروهی یاد کردند که گمان می‌کنند خداوند متعال از عرش خودش پایین آمده و به‌دنیا می‌آید تا سخن مردم را گوش کند. امام در رد این پندار موهوم فرمود: پروردگار متعال فرود نمی‌آید و احتیاجی هم ندارد که فرود آید... آنان که او را با فرود آمدن توصیف می‌کنند، افرادی هستند که خدا را به زیادی و نقصان نسبت می‌دهند؛ درصورتی‌که هر حرکت‌کننده‌ای به محرکی نیازمند است که او را به حرکت درآورد، یا به کسی که همراه او به حرکت درآید، پس این افراد دربارة خداوند متعال گمان‌های ناروا برده و هلاک شده‌اند (صدوق، 1389، ص ‌183؛ مازندرانی، 1421ق، ج ‌3، ص ‌218؛ طبرسی، 1386ق، ج ‌2، ص ‌156).
امام در پاسخ به شبهه یادشده از قانونِ «متحرک نیازمند محرک است»، استفاده کرده که از اولیات است.
در روایت دیگری از امام رضا برای اثبات توحید، به یکی از اولیات منطقی استدلال شده است. در این روایت می‌خوانیم:
امام در موضوع توحید فرمود: ابتدای عبادت خدا شناخت او و اساس شناخت خدا، یگانه دانستن او و نظام یگانه دانستنش به نفی محدودیت از اوست؛ زیرا عقل‌ها شهادت می‌دهند که همانا هر محدودی آفریده شده است و هر آفریده‌ای شهادت می‌دهد که برای او آفریننده‌ای وجود دارد که خود آفریده نیست و حدوث بر او ممتنع است (مفید، 1413ق، ص ‌253).
برهانی که از روایت فوق می‌توان استفاده کرد، این است:
1. هرچه محدود باشد، محدودکننده‌ای دارد (این مقدمه از اولیات است)؛
2. هرچه محدودکننده‌ای دارد، ممکن و مخلوق است (این مقدمه نیز از اولیات است)؛
3. لکن خدای تعالی مخلوق نیست؛
4. پس خدای تعالی محدود نیست؛
5. هرچه نامحدود باشد، بیش از یکی تصورپذیر نیست؛
نتیجه: پس خدای تعالی بیش از یکی تصورپذیر نیست و بنابراین واحد است (ملک‌زاده و جعفری، 1390).
اميرمؤمنان علي در روایت دیگری در پاسخ به شبهه افرادی که تصور می‌کنند موجودات بدون آفریننده به وجود آمده‌اند می‌فرماید: ‌«پس به خورشید و ماه و درخت و آب و سنگ بنگر و آمد و شد این شب و روز و روان‌گشتن این دریاها و بسیاری این کوه‌ها و بلندی این قله‌ها و پراکندگی این لغت‌ها و زبان‌های گوناگون را ببین؛ وای بر کسانی که آفریننده و مدبر آنها را انکار کنند و چنان پندارند که گیاهانی هستند که هیچ برزگری آنها را کشت نکرده است و این اشکال گونه‌گون را صانعی نیست؛ آنان برای ادعای خود حجتی نیاوردند و در آنچه باور داشتند، تحقیق و یقینی نداشتند. آیا هیچ بنایی بی‌سازنده‌ای تواند بود؟ و هیچ جنایتی بی‌جنایت‌کاری صورت بندد؟ (نهج‌البلاغه، 1379، خطبه 91).
امام در پاسخ به شبهه یادشده، به یکی از اولیات منطقی که همان وجود رابطه بین نظم و وجود ناظم است، اشاره فرموده و با توجه به این قاعده و کبرای کلی، صغرای قضیه را بر آفرینش انسان تطبیق داده‌اند. همچنین قضیة نیازمندی هر معلولی به علت، از اولیات است؛ ازاین‌رو، آن حضرت با اشاره به معلول‌هایی، همانند گیاهان، بناها و... به نیازمندی آنها به علت تأکید کرده‌اند.
در روایت دیگری می‌خوانیم: مردی از امام جواد دربارة اسما و صفات الهی پرسید. امام در بخشی از پاسخ فرمود: او خدایی است که اختلاف و به‌هم‌پیوستگی او را سزاوار نیست؛ چیزی که جزء دارد، اختلاف و به‌هم پیوستگی دارد (نه خدای یگانة یکتا). پس نباید گفت: خدا به‌هم‌پیوسته است و نه خدا کم است و نه زیاد؛ بلکه او به ‌ذات خود قدیم است؛ زیرا هرچیز که یکتا نباشد، تجزیه‌پذیر است و خدا یکتاست و تجزیه‌پذیر نیست و کمی و زیادی نسبت به او تصور نشود (کلینی، 1363، ج 1، ص ‌157).
در این روایت نیز امام به یکی از مقدمات یقینی که از اولیات شمرده می‌شود، اشاره کرده است؛ زیرا برهان عقلی ثابت می‌کند که اگر چیزی دارای جزء باشد، در تحقق خودش نیازمند اجزایش خواهد بود؛ و از سویی هر چیزی که نیازمند باشد، ممکن و در ذات خود حادث خواهد بود؛ درحالي‌که خداوند قدیم است.
2ـ3. محسوسات
مشاهدات یا محسوسات قضایايی هستند که عقل به‌طور قطعی و جزمی بدان حکم می‌کند، اما برای تصدیق آنها مجرد تصور موضوع و محمول و ملاحظه نسبت بین آن دو کافی نیست؛ بلکه برای تصدیق آن به حس نیز نیازمندیم. قضایا و تصدیقاتی که توسط حواس ظاهری حاصل می‌شوند، حسیات و قضایایی که به‌وسیلۀ حس باطن ادراک می‌شوند، وجدانیات نام دارند؛ همانند درک فکر، خوف، درد، لذت و... (مظفر، 1421ق، ج ‌3، ص ‌153).
ائمة اطهار هنگام پاسخ‌گویی به شبهات کلامی، در موارد بسیاری، از محسوسات بهره جسته‌اند. براي نمونه شخصی با لحنی که حاکی از انکار بود، از اميرمؤمنان خواست خدا را چنان معرفی کند که گویا او را با چشم می‌بیند. امام ابتدا او را از تعمق بی‌جا در مباحثی که نمی‌فهمد و در قرآن و روایات نیز نیامده، زنهار داد؛ در ادامه با اشاره به برخی از حسیاتی که می‌توانند مقدمۀ برهان نظم قرار گیرند، فرمود: به خورشید و ماه، گیاه و درخت، آب و سنگ، آمد و شد شب و روز، روان‌شدن دریاها، وجود کوه‌های بسیار، درازی قله‌ها و اختلاف لغات و زبان‌های گوناگون دقت کن؛ وای به حال کسی که آفریننده را انکار و تدبیرکننده را باور نداشته باشد (نهج‌البلاغه، 1379، خطبه 91).
توجه دادن شبهه‌افکنان به مشاهدات و استدلال بر توحید، در سخنان دیگر ائمه نیز به وفور دیده می‌شود؛ براي نمونه، امام ‌صادق در پاسخ زندیقی با توجه به مشاهدات، وجود افعال را دلیل بر وجود خداوند متعال دانسته و از این طریق برای اثبات وجود خداوند متعال استدلال کرده است. در این روایت می‌خوانیم: زندیق از امام ‌صادق پرسید: دلیل بر وجود خدا چیست؟ امام فرمود: وجود افعال بر وجود صانعی دلالت می‌کند که آنها را آفریده است؛ نمی‌بینی وقتی که به یک ساختمان بلندی نظر می‌کنی می‌فهمی که برای آن، بانی است؛ گرچه او را ندیده باشی (کلینی، 1363، ج ‌1، ص ‌81؛ صدوق، 1389، ص ‌244؛ حرعاملی، 1418ق، ج ‌1، ص ‌130). همچنین امام ‌صادق در روایتی در پاسخ شبهات یکی از متکلمان بزرگ به نام ابوشاکر دیصانی، به یکی از مهم‌ترین وجدانیات که همان وجود خود آدمی است، اشاره فرموده است. در این روایت می‌خوانیم: ابوشاکر به امام ‌صادق گفت: دلیل بر وجود صانع چیست؟ حضرت فرمود: من نفس خود را چنان یافتم که از یکی از دو حال خارج نیست: یا من باید خودم آن را ساخته باشم یا دیگری باید آن را ساخته باشد؛ اگر سازندۀ نفسم خودم باشم، از دو حال خارج نیست؛ من آن را ساخته‌ام و موجود بوده، یا من آن را ساخته‌ام و معدوم بوده؛ پس اگر من آن را ساخته باشم و موجود بوده، پس به‌وجودش از ساختنش بی‌نیاز بوده؛ و اگر معدوم بوده، تو می‌دانی که معدوم چیزی را پدید نمی‌آورد؛ پس معنی سوم ثابت شد و آن اینکه مرا صانعی هست و آن پروردگار عالمیان است (صدوق، 1389، ص ‌290؛ جزائری، 1417ق، ج ‌2، ص ‌120). ابوشاکر وقتی این استدلال را شنید، هیچ پاسخی نداشت. علامه مجلسی در ذیل این روایت می‌نویسد: این برهانی متین و مبنای آن توقف تأثیر و ایجاد بر وجود موجد و مؤثر است؛ و ضرورت وجدانی بر آن حکم می‌کند و عقل، هیچ مجالی برای انکارش ندارد (مجلسی، 1403ق، ج ‌3، ص ‌50).
استدلال بر وجدانیات در پاسخ‌گویی امام صادق به شبهات منکران ربوبیت خداوند نیز دیده می‌شود. در بخش‌هایی از این پاسخ می‌خوانیم: شگفت از بنده‌ای است که می‌پندارد خداوند بر بندگان خود پوشیده است؛ درحالی‌که اثر آفرینش را در وجود خود، با ترکیبی حیرت‌آور و پیوندی غیرقابل انکار، مشاهده می‌کند. به جان خودم سوگند! اگر در این پدیده‌های بزرگ می‌اندیشیدند، بی‌گمان این ترکیبِ روشن و تدبیرِ آشکار و پدید آمدن اشیایی که نبوده‌اند و تغییر و تحول آنها از حالی به حالی دیگر و از ساختاری به ساختاری دیگر، آنها را به وجود آفریدگار رهنمون می‌شد (مجلسی، 1403ق، ج ‌3، ص ‌50).
امام در این پاسخ، با تکیه بر مشاهدات، آنها را به خداوند متعال رهنمون می‌شود.
3ـ3. تجربیات
تجربیات یا مجربات، قضایایی هستند که عقل انسان بدان‌ها حکم می‌کند و تصدیق جزمی پیدا می‌کند. مواردی همچون: «هر آتشی سوزنده است»؛ «با بالارفتن درجه حرارت، اجسام منبسط می‌شوند»؛ «آب در دمای صد درجه بخار می‌شود»؛ و... از تجربیات شمرده می‌شوند (مظفر، 1421ق، ص‌ 235).
در روایات، موارد فراوانی از استدلال به تجربیات برای اثبات صانع یا صفات او و پاسخ به شبهات اعتقادی به‌چشم می‌خورد؛ براي نمونه امام صادق در پاسخ ابن ‌ابی‌العوجاء که پرسید: چه دلیلی بر حدوث اجسام وجود دارد؟ فرمود: من هیچ جسم کوچک و یا بزرگی را نیافتم، جز آنکه اگر با مثل خودش ضمیمه شود، بزرگ‌تر می‌شود و این خود، مایۀ دگرگونی از حالی به حالی دیگر است و اگر جسم قدیم بود، نه خود را از دست می‌داد و نه دگرگون می‌شد؛ زیرا آنچه دچار دگرگونی است، رواست که باشد یا نباشد؛ پس همین که نبوده و سپس بود شده، یعنی حادث است. درحالی‌که اگر ازلی باشد، باید قدیم باشد و دو صفت ازلی و نابودی، هرگز در یک چیز جمع نمی‌شوند (صدوق، 1389، ص 297؛ مجلسی، 1403ق، ج ‌3، ص 46؛ ج ‌54، ص 62).
امام در روایت فوق، با استفاده از قضایای تجربی حدوث و فنای اشیا را اثبات فرموده است. قضایای تجربی که پایه این استدلال قرار گرفته، چنین است:
الف) اجسام با یکدیگر ضمیمه می‌شوند (این مقدمه حسی است).
ب) اگر جسمی با غیر خودش ضمیمه شود، تغییر می‌کند و بزرگتر می‌شود (این مقدمه نیز تجربی است).
ج) تغییر یادشده به معنای دگرگونی و حدوث است.
د) چیزی که حادث باشد، نمی‌تواند قدیم باشد.
هـ .‍) پس جسم نمی‌تواند قدیم باشد.
علاوه بر پرسش‌های توحیدی، ائمه در پاسخ به دیگر شبهات اعتقادی نیز از تجربیات استفاده کرده‌اند؛ براي نمونه در روایتی امام رضا فرمود: اگر کسی بگوید: چرا مردم مأمور شدند تا به خدا و پیامبران و حجت‌های خدا و به آنچه از جانب خدای بزرگ آمده است، اقرار و اعتراف کنند؟ در پاسخ گفته می‌شود: به‌ دلایل فراوان، از جمله اینکه هرکس به خدای بزرگ معترف نباشد، از گناهان دوری نمی‌کند... حال اگر مردمان چنین باشند و از کسی پروا نکنند، تباه می‌شوند... دیگر اینکه ما می‌بینیم که ممکن است مردمان به سبب انجام دادن کارهای مخفیانه، فاسد گردند؛ پس اگر اعتراف به خدا و ترس باطنی از او نباشد هرکس چون ببیند که به شهوت و خواست خود در خلوت دست یافته، دیگر پروایی نمی‌کند و از انجام دادن کار حرام و پرداختن به گناه کبیره دوری نمی‌گزیند... (مجلسی، 1403ق، ج ‌3، ص ‌11).
امام در روایت فوق با استفاده از یکی از مجربات بر لزوم اعتراف و اقرار بر خداوند، استدلال کرده است. قضیه مجربی که پایه استدلال قرار گرفته این است که همگی به تجربه درمی‌یابند که بی‌پروایی از خداوند باعث می‌شود که آدمی در خلوت‌ها مرتکب معصیت شود.
همچنین امام رضا در پاسخ به سؤال از فلسفۀ رهبری و لزوم اطاعت از رهبر، به یکی از مجربات، یعنی «لزوم تمکین همۀ جوامع به قانون و حاکم» استدلال کرده است (همان، ج ‌6، ص ‌61).
4ـ3. متواترات
متواترات قضایايی هستند که نفس انسان به وسیلة آنها سکون و آرامش و اطمینان پیدا می‌کند. اطمینانی که از طریق اخبار جماعتی که تبانی آنها بر دروغ گفتن ممتنع باشد (مظفر، 1421ق، ص ‌286).
ائمه در موارد زیادی، برای پاسخ‌گویی به شبهات، به متواترات تمسک جسته‌اند؛ که موارد زیادی از آن، در مباحث درون دینی و نمونه بارز آن، جریان غدیر خم است؛ و در روایات، روز غدیر خم با نام «یوم البرهان» نیز نام‌گذاری شده است (مجلسی، 1403ق، ج‌ 94، ص ‌116).
جریان غدیر خم، به شکل متواتر از دانشمندان شیعه و اهل‌سنت روایت شده است (واحدی، 1411ق، ص ‌150؛ حاکم حسکانی، 1411ق، ج ‌1، ص ‌187؛ سیوطی، 1404ق، ج ‌3، ص ‌117؛ فخررازی، 1413ق، ج‌ 12، ص ‌50).
در احتجاجات اميرمؤمنان علي و دیگر ائمة اطهار نیز در موارد زیادی به حدیث غدیر استدلال شده است؛ براي نمونه اميرمؤمنان به فاصله اندکی پس از جریان سقیفه، رو به حاضران کرد و آنان را قسم داد که هرکه جریان غدیر را می‌داند بیان کند؛ و دوازده نفر از کسانی که در نبرد بدر حاضر بودند، شهادت دادند؛ ولی زیدبن ارقم آن را کتمان کرد و به نفرین آن حضرت کور شد. سپس عمربن خطاب مجلس را بر هم زد و مردم پراکنده شدند (طبرسی، 1386ق، ج ‌1، ص ‌91).
همچنین آن حضرت هفت روز بعد از رحلت پیامبر اكرم (کلینی، 1363، ج ‌8، ص ‌27) و در جلسۀ شش نفرۀ کسانی که عمر آنان را به‌عنوان جانشین خودش معرفی کرد (طبرسی، 1386ق، ج ‌1، ص ‌136) و نزد جمع زیادی از مهاجرين و انصار در زمان خلافت عثمان (همان، ص ‌146) و... به غدیر احتجاج‌ کرد.
در برخی از موارد نیز ائمه یکی از متواترات در اسلام را یکی از مقدمات برهان قرار داده و با توجه به آن به شبهات اعتقادی پاسخ می‌گفتند. براي نمونه، امام صادق در پاسخ به این شبهه که چرا از حضرت علی و اهل‌بیت او نامی در قرآن کریم نیامده است؟ فرمودند: همان‌گونه وجوب نماز بر پیامبر نازل شده، ولی سه یا چهار (رکعت) بودن آن را پیامبر برای مردم تفسیر کرد؛ زکات بر پیامبر نازل شده، ولی مقدار آن را رسول خدا برای مردم تفسیر کرد و... همین‌طور در قرآن نازل شده است که «أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (نساء: 59)؛ از خدا و رسولش و اولی‌الامر اطاعت کنید. این آیه دربارة علی و حسن و حسین نازل شده و پیامبر فرمود: هرکه من مولای اویم، پس علی مولای اوست (کلینی، 1363، ج ‌1، ص ‌286).
امام صادق در پاسخ فوق، ابتدا چند مطلب متواتر در اسلام، همانند وجوب نماز، وجوب زکات و وجوب حج را پایه‌ای برای استدلال بر عدم لزوم تصریح به نام ائمه در قرآن قرار داده‌اند. مقصود حضرت آن است که همان‌گونه که تفسیر جزئیات نماز، زکات و حج به پیامبر واگذار شده که دستورهای الهی را به مردم ابلاغ کنند؛ معرفی اولی‌الامر نیز به ایشان واگذار شده و پیامبر نیز آنها را به مردم معرفی کردند.
5ـ3. حدسیات
حدسیات، قضایا و تصدیقاتی هستند که نفس و عقل بدان‌ها حکم می‌کنند؛ آن‌هم به‌صورت حکم جزمی و قطعی، که شکی در آن نیست و منشأ این حکم وجود یک حدس قوی در انسان است؛ حدسی قطع‌آور که تردید را از دل می‌زداید و موجب اذعان و اعتقاد ذهن به مضامین و محتوای آن قضایا می‌شود؛ همانند حدسی که از اجماع همۀ فقها بر حکمی به‌دست می‌آید (مظفر، 1421ق، ص ‌287).
در روایات نیز مواردی برای استدلال به حدسیات منطقی در پاسخ‌گویی به شبهات دیده می‌شود.
براي نمونه به اعتقاد قاطبه شیعیان، هر روایتی که مخالف قرآن باشد، باید به کناری نهاده شود؛ زیرا حکم قطعی وجود دارد که ممکن نیست روایت معصومان مخالف قرآن باشد.
ائمة اطهار نیز در موارد فراوانی به اصل یادشده استدلال کرده و گاه آن را پایه‌ای برای استدلالات خود و پاسخ‌گویی به شبهات قرار داده‌اند: صفوان‌بن یحیی می‌گوید: شخصی به نام موسی‌بن طارق یمانی مشهور به ابوقره، از امام هشتم پرسید: برای ما روایت کرده‌اند که خـدا رؤیت و سخن با خویش را بین دو پیامبر خود تقسیم کرده است؛ امام در پاسخ او فرمود: کسی‌که از جانب خدا پیام زیر را به جن و انس آورده، کیست؟ پیام‌هايی که می‌گوید: «دیدگان او را نمی‌بینند» (انعام: 103) و «هرگز بندگان به او احاطه پیدا نمی‌کنند» (طه: 110) و «برای او مانندی نیست؟» (شوري: 11) آیا محمد این پیام‌ها را نیاورده است؟ ابوقره گفت چرا. امام به او گفت: آیا ممکن است پیامبری به مردم خبر دهد که دیدگان، خدا را نمی‌بینند و انسان‌ها به او احاطه پیدا نمی‌کنند و برای او مانندی نیست؛ آنگاه بگوید من او را با دیدگانم دیدم و به او احاطه پیدا کردم، درحالی‌که به شکل بشـر بود؟!.... ابوقره گفت: آیا روایت بی‌اساسی را می‌خوانید؟ امام در پاسخ آن گفت: هرگاه روایات مخالف قرآن باشد، من آن ‌را تکذیب می‌کنم؛ مسلمانان بر این اتفاق نظر دارند که انسان بر خدا احاطه پیدا نمی‌کند، دیدگان آن را نمی‌بیند و برای او مانندی نیست (کلینی، 1363، ج ‌1، ص ‌96).
امام در روایت فوق، بر قضیه حدسی: «مسلمانان بر این اتفاق نظر دارند که انسان بر خدا احاطه پیدا نمی‌کند» استدلال کرده است. همچنین امام در روایت یادشده، موارد دیگری نیز به اجماع مسلمانان استشهاد کرده که از زمرۀ حدسیات شمرده می‌شود (طبرسی، 1386ق، ج ‌2، ص ‌185).
6ـ3. فطریات
فطریات، قضایا و تصدیقاتی هستند که قیاسات آنها همراه خودشان است و از آنها جدا نمی‌شود. به این معنا که عقل فطری به مجرد تصور طرفین و ملاحظۀ نسبت، قطع به حکم پیدا نمی‌کند (آنچنان‌که در اولیات بود)؛ بلکه علاوه بر این تصورات، برای تصدیق، به استدلال نیاز است. ولی استدلالی که همیشه در ذهن حاضر و آماده است؛ و به‌همین جهت از بدیهیات به‌شمار می‌آید (مظفر، 1421ق، ص‌ 288). پس منظور از فطریات، اموری است که از ویژگی‌های خلقت انسان بوده، غیراکتسابی و همگانی است؛ مانند: حقیقت‌جویی، زیبایی‌طلبی، کمال‌خواهی و خداشناسی.
براي نمونه، خداشناسی فطری است؛ یعنی یک میل، کشش و انجذاب قلبی در انسان وجود دارد که او را به‌سوی شناخت خداوند و عبادت و خضوع در مقابل او فرامی‌خواند. البته گاهی ممکن است به‌خاطر مسائل و مشکلاتی، این میل و کشش سرکوب شود یا به بیراهه کشانده شود، که باز هم با جرقه‌ای، یا درخشش نوری، این فطرت اصیل، به اصل خود بازمی‌گردد.
در قرآن مجید، هم به فطری بودن خداشناسی اشاره شده و هم به اینکه ممکن است به‌خاطر مسائلی این فطرت به بیراهه کشانده شود. خداوند دربارة فطری بودن خداشناسی می‌فرماید: «قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَک فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...» (ابراهیم: 14)؛ رسولان آنها گفتند: آیا در خدا شک است؟! خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده....؟ خداوند در آیات 22و23 سورة «یونس» نیز برای اثبات وجود خداوند، به فطریات استدلال کرده است. ائمة اطهار نیز به پیروی از قرآن کریم در برخی از موارد، امور فطری را پایه استدلال خود قرار داده‌اند؛ براي نمونه، شخصی از اميرمؤمنان علي پرسید: تفسیر «الله» چیست؟ فرمود: همان کسی است که همه آفریدگان، هنگام شدائد و نیازمندی‌ها و ناامیدی و انقطاع از جمیع «ما سوی‌الله» و قطع رابطه از غیرخدا، به‌سوی او مایل هستند (مجلسی، 1403ق، ج ‌89، ص ‌233). امام در ادامه به محدویت همۀ انسان‌ها و درک همگانی به نیازمند بودن همگان، که از امور فطری هستند، استدلال کرده‌اند.
امام صادق نیز در پاسخ کسی که طالب خداشناسی بود، به فطریات استدلال کرده و با اشاره به وضعیت کشتی‌شکستگانی که در دریای طوفانی گرفتار آمده‌اند، وضعیت روحی آنان و توجهشان در آن لحظات سخت به ذات لایزال را مقدمه‌ای برای برهان خداشناسی قرار داد (همان، ص ‌232).
نتيجه‌گيری
1. در جامعۀ آماری بررسی‌شده، یعنی توحید صدوق، الاحتجاج طبرسی و مباحث اعتقادی بحارالانوار، ائمة اطهار در غالب موارد، هنگام مواجهه با افراد عادی، از «برهان إنی» و در مواجهه با دانشمندان، از «برهان لمّی» استفاده می‌کردند.
2. از حیث مواد برهان و از بین یقینیات شش‌گانه، ائمه هنگام پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و شبهات مبدأشناسی، در موارد زیادی از اولیات استفاده می‌کردند.
3. ائمة اطهار در موارد فراوانی، از اولیات برای پاسخ‌گویی به دانشمندان و افرادی که نگاه عقلی بیشتری داشتند، بهره می‌بردند.
4. ائمة اطهار در شبهات مربوط به براهین خداشناسی، از محسوسات به‌ویژه برهان نظم بیش از دیگر براهین استفاده کرده‌اند. استفاده از محسوسات، نه‌تنها برای عموم مردم، بلکه برای دانشمندان و در پرسش‌ها و هم شبهات کاربرد دارد.
5. ائمه در شبهات راهنماشناسی در موارد زیادی از تجربیات بهره برده‌اند.
6. غالب مواردی که ائمه، برای پاسخ‌گویی به شبهات به متواترات تمسک جسته‌اند، در مباحث درون دینی، به‌ویژه امامت است.
7. معصومان در پاسخ به شبهات فقهی، و شبهات روایی از حدسیات بیشتری استفاه کرده‌اند.
8. ائمة اطهار به در کنار موضوعات و مباحث شناختی و کنشی، به مباحث و موضوعات گرایشی نیز عنایت داشته و در مواردی زیادی به مباحث گرایشی توجه کرده‌اند. در این دسته از شبهات و سؤالات، استفاده از فطریات بیش از دیگر اولیات به چشم می‌خورد.