معناشناسی اوصاف الهی
Article data in English (انگلیسی)
معناشناسی اوصاف الهی
از دیدگاه ابن میمون و قاضی سعید قمی
امیر خواص
(دانش آموخته حوزه علمیه و دانشجوی دکتری فلسفه دین)
چکیده
«معناشناسی اوصاف الهی» یکی از مهم ترین مباحث حوزه خداشناسی است. در این زمینه، این مسئله بررسی می شود که اگر خداوند دارای صفات است، آیا شناسایی این صفات ممکن است یا خیر؟ در صورتی که شناخت صفات خداوند ممکن باشد معنای آنها چیست؟ آیا همان معنایی که برای صفات انسان در نظر گرفته می شود، برای صفات الهی نیز مطرح است یا خیر؟ نظریه های متعددی در پاسخ به این پرسش ها از سوی اندیشمندان ادیان گوناگون ارائه شده است؛ از جمله ابن میمون در حوزه کلام یهودی و قاضی سعید قمی در حوزه کلام اسلامی به این بحث پرداخته و قایل به الهیّات سلبی شده اند؛ یعنی معنای اوصاف الهی را غیر قابل شناخت دانسته و آنها را به صفات سلبی برگردانده اند. این مقاله دیدگاه این دو اندیشمند مسلمان و یهودی را مورد بررسی و نقد قرار داده است.
کلیدواژه ها: الهیّات سلبی، اوصاف الهی، معناشناسی اوصاف الهی، موجود، صفات، واحد، ذات.
مقدّمه
بحث زبان دین یکی از مباحث مهم در حوزه فلسفه دین است که از جهات متعددی می تواند مورد بررسی قرار گیرد. در این نوشتار بر آنیم تا به صورت فشرده، چگونگی دلالت الفاظ و استفاده از آنها را در توصیف خداوند بررسی کنیم. می توان از این بحث به «معناشناسی اوصاف الهی» تعبیر نمود. در این نوشتار، دیدگاه دو تن از اندیشمندان یهودی و مسلمان، ابن میمون و قاضی سعید قمی در این مسئله بررسی می شود.
دیدگاه ابن میمون
ابن میمون از عالمان یهودی قرن دوازدهم میلادی بوده که در سرزمین اسلامی اندلس (اسپانیا) در سال 1135م به دنیا آمد و زندگی پر فراز و نشیبی را پشت سر نهاد و در سال 1204م در سن 69 سالگی در مصر وفات نمود و طبق وصیّت خود، به فلسطین منتقل شده و در آنجا مدفون گشت. از ابن میمون، آثار متعددی بر جای مانده که مهم ترین آنها کتاب دلالة الحائرین یا راهنمای سرگشتگان است. دیدگاه وی درباره صفات الهی در همین کتاب قابل دست یابی است. در ذیل، ابتدا مجموعه مطالب ابن میمون در بحث صفات خداوند نقل می شود و سپس نقد و بررسی می گردد.
دیدگاه ابن میمون درباره اوصاف الهی، دیدگاهی سلبی است که با بررسی مطالب و مباحث او در کتاب مزبور، می توان کمّ و کیف دیدگاه او را به دست آورد. ابن میمون در فصل پنجاهم جزء اول می نویسد: خدا واحد است و وحدانیت او حقیقی است، به گونه ای که اصلاً ترکیبی در او راه ندارد و قابل هیچ گونه انقسامی نیست.1 (اشاره به توحیدی احدی؛ یعنی نفی کثرت
درون ذاتی از خداوند) در ادامه، وی می نویسد: خداوند هیچ گونه صفت ذاتی به وجهی از وجوه و در هیچ حالی ندارد. همان گونه که جسم بودن خداوند ممتنع است، به همین صورت، صفت ذاتی داشتن خداوند نیز ممتنع است. اما کسی که معتقد باشد که خداوند واحد است، اما دارای صفاتی است، چنین کسی در واقع، خدا را به زبان واحد خوانده، اما در فکر خود، او را کثیر دانسته است. این شبیه قول نصاراست که می گویند: خدا واحد است، اما سه تاست و هر سه واحدند.
از این سخن ابن میمون، اجمالاً می توان استنباط نمود که از نظر ابن میمون، اسناد صفات به خداوند، موجب کثرت در ذات الهی می گردد.
در ادامه، ابن میمون قایلان به «یگانگی خداوند و عینیت ذات الهی و صفات او» را نیز مورد انتقاد قرار می دهد و می نویسد: قول کسی که خدا را واحد می داند، اما او را صاحب صفات متعدد دانسته، خداوند و صفاتش را یگانه می داند و همچنین می گوید او جسمانی نبوده و بسیط محض است، چنین دیدگاهی هم مردود است.2
ابن میمون در ادامه بحث خود چنین می نگارد: بحث ما در این است که چگونه سخن می گوییم، نه اینکه چگونه اعتقاد می ورزیم؛ چون اعتقاد تصدیق همان چیزی است که ابتدا آن را تصور نموده ایم. از این رو، اگر از هواها خالی شوید و در سخنان من راجع به نفی صفات توجه کنید، به ضرورت آن یقین خواهید نمود.3
وی در ادامه بحث با زمینه چینی، مدعی می شود که نفی صفات از خداوند امری بدیهی است و دلیل آن را هم توضیح می دهد: در عالمِ وجود، امور زیادی هست که بیّن و واضح هستند؛ از جمله معقولات اولی و محسوسات. بدین روی، اگر انسان خودش باشد و خودش، آنها را بی نیاز از دلیل می بیند؛ مانند وجود حرکت، وجود استطاعت برای انسان، تحقق کون و فساد و ...، اما چون راجع به این مسائل از سوی مغالطه کنندگان و یا دیگران نظریه های عجیبی ابراز شده است، و موجب شبهه گردیده است، اهل علم ناچار به پاسخ گویی و استدلال برای اثبات آن امور بدیهی شده اند.
نفی صفات ذاتی از خداوند نیز از همین قبیل است [یعنی امری بدیهی است]؛ زیرا این مطلب جزو معقولات اولی است؛ زیرا صفت غیر موصوف است و حالتی برای ذات است. پس صفت عرض است و اگر صفت همان ذات موصوف باشد، صفت تنها چیزی در حدّ تکرار در گفتار و سخن خواهد بود؛ مانند اینکه بگویید: «انسان همان انسان است»، و یا شرح اسم خواهد بود؛ مثل اینکه بگویید: «انسان حیوان ناطق است.» «حیوان ناطق» ذات انسان و حقیقت اوست و در آنجا، معنای دیگری غیر حیوان نیست و ناطق همان انسان است که موصوف به حیات و نطق است. معنای این صفت، شرح الاسم است، نه غیر! مانند اینکه بگویید: شیئی که اسم او انسان است، همان شی ء مرکّب از حیات و نطق است.
پس روشن شد که صفت از دو حال خارج نیست: یا صفت همان ذات موصوف است، پس شرح اسم است و ما این مطلب را در حق خداوند از این جهت منع نمی کنیم، بلکه از جهت دیگری ـ که به زودی بیان خواهیم کرد ـ آن را منع می کنیم؛ و یا صفت غیرموصوف است و معنایی زاید بر موصوف است، که این منجر به عرض بودن آن صفت برای ذات می شود و با سلب کردن اسم «عرض» از صفات باری تعالی، معنای عرض از آنها سلب نمی شود؛ زیرا هر معنایی که زاید بر ذات باشد لاحق به ذات می شود و مکمّل حقیقت ذات نخواهد بود و معنای «عرض» همین است، علاوه بر اینکه اگر صفات کثیر باشند لازم می آید اشیای کثیری قدیم شوند، و حال آنکه در این صورت، وحدانیتی در کار نخواهد بود، مگر اینکه معتقد شویم: ذات او واحد و بسیط است، نه ترکیبی در او هست و نه تکثیر معانی، بلکه یک معنای واحدی است، از هر جهت که او را لحاظ کنید و به هر اعتباری که او را اعتبار نمایید او را واحد می یابید که به هیچ یک از دو معنا قبول قسمت نمی کند و در او نه کثرتی در درون ذهن می یابید و نه در خارج ذهن.4
ابن میمون برای نفی صفات از خداوند، در ادامه بحث می نویسد: هر موصوفی لازم است دارای صفت باشد و گفته می شود که خدا نیز چنین است. آن صفت به یکی از پنج صورت ذیل قابل تصور است:
1. صفت حدّ موصوف را بیان نماید؛ یعنی آن را توصیف حدّی نماید؛ مانند توصیف انسان به اینکه حیوان ناطق است. چنین صفتی بر ماهیت شی ء و حقیقت آن دلالت می کند و ـ پیش از این بیان کردم که ـ چنین توصیفی چیزی جز شرح اسم نیست و این گونه صفات از خداوند منتفی است؛ زیرا خداوند متعال اسباب مقدّم بر ذات ندارد که آنها سبب وجود او شوند و حدّ او را بیان نمایند. به همین دلیل، مشهور است که خداوند حدّ ندارد.
2. صفت بخشی از حدّ شی ء را بیان کند؛ مانند توصیف انسان به حیوان بودن یا ناطق بودن. معنای این نوع توصیف، التزامی است؛ یعنی هنگامی که ما می گوییم: «هر انسانی ناطق است»، معنای آن این است که در هر کسی انسانیت یافت شود، ناطقیت هم یافت می شود. این نوع صفت هم از خداوند منتفی است؛ زیرا اگر خداوند جزئی از ماهیت را داشته باشد پس ماهیت او مرکّب خواهد بود و چنین چیزی در خداوند محال است.
3. صفتْ موصوف را با چیزی که خارج از ذات و حقیقت اوست، توصیف نماید؛ یعنی با چیزی که مقوّم و مکمّل ذات موصوف نیست. چنین صفتی کیفیتی خواهد بود و در نتیجه، عرضی از اعراض آن موصوف است؛ مانند اینکه بگویید: فلانی عفیف، حکیم و... است. اکنون اگر خداوند صفاتی از این دست داشته باشد، محل اعراض خواهد بود و این معنا از ذات الهی به دور است که محل اعراض شود. جای تعجب است که کسانی می گویند: خداوند دارای صفاتی است، اما کیف داشتن را از خداوند نفی می کنند!
4. صفتْ موصوف را از راه نسبت دادن به چیزی ـ مانند زمان و مکان ـ توصیف کند؛ مانند اینکه گفته شود: «زید پدر فلان شخص است»، یا «در فلان جا ساکن است.» چنین صفاتی موجب تکثّر و تغییری در ذات موصوف نمی شود؛ چون در زمان واحد، زید، که یک شخص است، می تواند پدر فلان شخص، معلم فلانی، دوستِ خالد و غیر آن باشد. در نگاه نخست، به نظر می رسد که این گونه توصیف در مورد خداوند بدون اشکال باشد؛ اما با دقت نظر، می توان دریافت که این نوع توصیف نیز در حق او ممتنع است؛ زیرا خداوند نسبتی با زمان و مکان ندارد؛ چون جسم نیست که با زمان و مکان نسبتی داشته باشد.
5. صفتْ موصوف را با فعلش توصیف کند. مراد من از «فعل»، ملکه ای مانند نجّاری نیست؛ زیرا اینها داخل در کیفیت می شوند ـ که پیش از این بیان شد ـ بلکه مقصودم از «فعل» همان کاری است که از شخص سر می زند؛ مانند اینکه بگوییم: «این خانه را فلان شخص ساخت.» چنین صفاتی نسبتی با ذات شخص منسوب ندارند و از این رو، نسبت دان این گونه صفات به خداوند اشکالی ندارد. و افعال الهی همگی لذاته هستند و زاید بر ذات او نیستند. بنابراین، صفاتی که به خداوند نسبت داده می شود، به واسطه کثرت در ذات الهی نیست، بلکه از جهت کثرت افعال اوست.5
البته ابن میمون در ادامه، به این نکته تصریح می کند که کسانی که به صفات معتقدند، این صفات را برای خداوند از جهت کثرت افعال او در نظر نمی گیرند، بلکه خداوند را واجد این صفات می دانند. این صفاتِ ذاتی مورد ادعا، چهار صفت است که عبارتند از: حی، قادر، عالم و مرید بودن. ابن میمون در صدد است اثبات کند که این صفات نمی توانند ذاتی خداوند و عین ذات او باشند. به همین دلیل، می نویسد: معنای «علم» در خدای متعال، عین معنای حیات است؛ زیرا هر موجودی که ذات خودش را ادراک کند، به یک معنا، هم حی است و هم عالم. این مطلب هنگامی است که مقصود از «علم»، ادراک خداوند نسبت به ذات خودش باشد و شکی نیست که ذات مدرِک عین ذات مدرَک است؛ زیرا ما خداوند را مرکّب از دو شی ء ـ یعنی مدرِک و مدرَک ـ نمی دانیم، بر خلاف انسان که مرکّب از نفسِ مدرِک و جسمِ غیر مدرِک است. اما کسانی که صفات را ذاتی خداوند می دانند، مقصودشان از «علم الهی»، ادراک مخلوقات است، نه ادراک ذات الهی تا عینیت مدرِک و مدرَک درست شود.
به همین صورت، هریک از«قدرت» و «اراده» نیز برای خداوند، به اعتبار ذاتش موجود نیستند؛ زیرا خداوند قادر بر ذات خود نیست و به واسطة اراده اش، ذاتش توصیف نمی شود. در واقع، آنان این صفات را در ارتباط با مخلوقات برای خداوند اثبات می کنند، نه به اعتبار ذاتش.
پس همان گونه که در ذات الهی، معنایی زاید بر ذات نیست که به واسطه آن خداوند آسمان ها را خلق کند و به واسطه معنای زاید دیگری فلان کار را بکند، همچنین در خداوند، معنایی زاید بر ذات نیست که به واسطه آن قادر باشد و به واسطه معنای زاید دیگری اراده کند و... بلکه او ذات واحد بسیطی است که به هیچ وجه، در او معنایی زاید بر ذات وجود ندارد، بلکه این ذاتِ واحد بسیط خلق می کند و می داند و ...6
ابن میمون در فصل پنجاه و هشتم، بحث صفات را ادامه داده، نظر نهایی خود را ارائه کرده و می نویسد: توصیف خداوند با صفات سلبی، توصیف صحیح خداوند است و در آن نه تسامحی هست و نه نقصی بر خداوند وارد می شود؛ اما توصیف خداوند با اوصاف ایجابی، هم موجب شرک است و هم نقایصی دربردارد ـ که پیش از این به آنها اشاره نمودیم. در ادامه، ابن میمون راجع به این مطلب، به سه نکته اشاره می کند:
- 1. کیفیت صفت بودن سلب ها برای خداوند؛
- 2. وجه تمایز صفات سلبی از صفات ایجابی؛
- 3. بیان اینکه تنها راه توصیف خداوند، صفات سلبی است.
نکته اول
ابن میمون در توضیح این مطلب که سلب ها چگونه می توانند توصیف خداوند باشند، می نگارد: [نباید گمان کرد که] صفت آن چیزی است که تنها موجب تخصیص موصوف می شود و موصوف را از اشتراک با غیر خودش در آن صفت بازمی دارد، بلکه گاهی صفت، صفتِ موصوف است، هرچند آن موصوف با غیر خودش در آن صفت اشتراک داشته باشد و از این رو، تخصیصی [کامل] به واسطه آن صفت برای موصوف حاصل نشود؛ مانند اینکه از دور، انسانی را ببینی و سؤال کنی: «آن شی ء چیست؟» و در پاسخ گفته شود که حیوان است. این کلمه ـ یعنی: «حیوان» ـ بدون شک، صفتی برای آن شی ء مورد رؤیت است، هرچند آن را از همه مشترکاتش جدا نکند؛ اما به هر حال، آن را تخصیص می زند و نشان می دهد که آن شی ء گیاه، جماد و یا نوعی ماده معدنی نیست.
همچنین اگر در خانه ای انسانی باشد و شما بدانید که در این خانه جسمی هست، اما ندانید که چه جسمی است و درباره آن سؤال کنید و در پاسخ گفته شود: جسم معدنی و گیاهی نیست، با این پاسخ، نوعی تخصیص حاصل می شود و شما درمی یابید که در این خانه، حیوانی هست، هرچند نوع آن حیوان را ندانید که چیست. از این روی، صفات سلبی با صفات ایجابی مشارکت می نمایند؛ چون در آنها هم نوعی تخصیص صورت می گیرد.7
نکته دوم
درباره وجه تمایز صفات سلبی از صفات ایجابی، وی چنین می نویسد: صفات ایجابی [ثبوتیه] اگر نتوانند موجب تخصیص شوند، اما به هر حال، بر بخشی از آن چیزی که در صدد شناخت آن هستیم، دلالت می کنند، حال یا بر جزئی از جوهر و یا بر عرضی از اعراض آن شی ء؛ اما صفات سلبی چیزی از ذاتِ شیئی را که درصدد شناخت آن هستیم، به ما نمی شناساند و تنها معرفتی درباره عرضِ آن در اختیار ما می نهند.
نکته سوم
دو نکته قبلی حکم مقدّمه را برای نکته سوم دارند. در این نکته، ابن میمون می خواهد بیان کند که چرا در توصیف خداوند، راهی جز توصیف با صفات سلبی نداریم؛ به همین دلیل، چنین آورده است: در جای خود ثابت شده که خداوند واجب الوجود است و ترکیبی در او نیست و ما تنها اِنیّت او را درک می کنیم، نا ماهیت او را. از این رو، محال است که خداوند صفت ایجابی داشته باشد؛ زیرا خداوند انیّتی خارج از ماهیتش ندارد تا صفت بر یکی از آن دو دلالت کند. و ماهیت خداوند مرکّب نیست که صفت او بر یکی از دو جزء آن دلالت نماید. و خداوند دارای اعراض نیز نیست که صفت خداوند بر آن دلالت کند. از این رو، به هیچ وجه خداوند صفات ایجابی ندارد.
اما صفات سلبی می توانند ذهن را به آنچه سزاوار است درباره خداوند معتقد باشیم، ارشاد کنند و سبب هیچ گونه ترکیبی در خداوند نمی شوند و این صفات سلبی نهایت چیزی است که انسان می تواند درباره خداوند درک کند، بدین روی، اگر می گوییم: «او موجود است»؛ یعنی عدم او محال است، و اگر می گوییم: «او حی است»، یعنی میّت نیست.8
نقد دیدگاه ابن میمون
یکم. ابن میمون در ابتدا اعتقاد به صفت داشتن خداوند را مانند جسم داشتن خداوند ممتنع می شمارد و اسناد صفات را به خداوند و در عین حال، یگانه دانستن او را «توحید در زبان» می داند، اما در اندیشه چنین کسی، خدا یگانه نخواهد بود. از این بیان او، استفاده می شود که او اسناد صفات به خداوند را موجب کثرت می داند، در حالی که چنین نیست که هرگونه اسناد صفاتی موجب کثرت شود، هرچند او در ادامه بحث، نظریه «عینیت صفات و ذات» را نیز نمی پذیرد.
دوم. او نفی صفات از خداوند را امری بدیهی و بیّن می داند؛ زیرا می نویسد: صفت غیر موصوف است و حالتی برای موصوف، در نتیجه، عرض است. به عبارت دیگر، اگر صفت عین ذات باشد، لازم می آید که صفت چیزی در حدّ شرح الاسم باشد و تنها تکرار موصوف باشد، و اگر صفت غیر موصوف باشد، لازم می آید که عرض و زاید بر ذات باشد.
ما می گوییم: صفت عین ذات است، اما لازم نمی آید که شرح الاسم باشد؛ زیرا ذات به حقیقتی بسیط اشاره دارد، اما خود همین ذات بسیط بتمامه علم، حیات، قدرت و مانند آن است و صفات نشانگر اموری غیر از اصل هستی و وجود خداوند هستند، اما غیریتِ ذات و صفات، غیریّتِ مفهومی است، نه غیریّتِ مصداقی. بنابراین، کثرتی پیش نمی آید.
سوم. او اعتقاد به صفات را موجب تعدد قدیم و نافی وحدت می شمارد، در حالی که همه صورت های فرضِ صفات برای خداوند، چنین لازمه ای در پی ندارند. بله، فرض زاید بودن صفات بر ذات، چنین تالی فاسدی در پی دارد.
چهارم. او معتقد است: اگر خداوند بخواهد صفت داشته باشد، صفت به یکی از پنج صورت متصوّر است، و او تنها صورت پنجم را پذیرفته که توصیف موصوف به واسطه فعل اوست. ما می گوییم: صفت می تواند حقیقت موصوف را بیان کند (یعنی: همان قسم اول)، اما موجب نشود که خداوند محدود گردد؛ زیرا خدا ماهیت به معنای «حدّ وجود» ندارد، ولی ماهیت به معنای «حقیقت و چیستی وجود» دارد و چنین توصیفی شرح الاسم نخواهد بود.
پنجم. در ادامه بحث، ابن میمون مدعی شده بود: قایلان به عینیت ذات و صفات، چهار صفت را در نظر دارند. وی سپس تلاش نمود ثابت کند معنای «علم» خداوند عین معنای «حیات» است؛ زیرا هر موجودی که ذات خود را ادراک کند، حی است. در ادامه، ادعا کرد: مراد قایلان به عینیت، ادراک ذات نیست، بلکه ادراک مخلوقات است.
ما می گوییم: اولاً، ما نیز علم به ذات را در علم خداوند در نظر داریم و علم خداوند را تنها در علم به مخلوقات منحصر نمی کنیم. ثانیا، علم به مخلوقات، از سنخ علم حضوری بوده و عین ذات است و موجب کثرت هم نیست؛ زیرا چون ذات خداوند علت مخلوقات است و خدا به ذاتش علم دارد. بنابراین، به مخلوقات هم، که معلول اویند، علم دارد؛ زیرا علم به علت، عین علم به معلول است که عین الربط به علت است. بدین روی، در علم خداوند به مخلوقات، نیازی نداریم که اثبات کنیم مدرِک (خدا) با مدرَک (مخلوقات) یکی است.
ممکن است به این استدلال اشکال شود که علم خدا به مخلوقات قبل از خلقت، علمِ در مرتبه ذات و علم به ذات است، اما علم به مخلوقات پس از خلقت، علم به موجودات تعیّن و تشؤون یافته است و مقصود شما در مقدّمه اول استدلال، علم به وجود علمی مخلوقات است و در مقدّمه دوم، علم به وجود عینی مخلوقات؛ بنابراین، استدلال ناتمام است.
در پاسخ می گوییم: اولاً، هر دو علم، علم خداوند است؛ و ثانیا، هر دو علم حضوری است؛ و ثالثا، علم خدا عین ذات خداست و حقیقت علم الهی یکی است. بنابراین، استدلال تمام است، هرچند متعلَّقِ علم، دو مقامِ مخلوقات باشد: یکی مقام و وجود علمی آنها و دیگری مقام و وجود عینی آنها. با توجه به اینکه مقام عینی موجودات چیزی بر علم خداوند نسبت به مرتبه پیشین نمی افزاید، بنابراین، اشکالی بر استدلال وارد نمی شود.
برخی از محققان به مطلبی اشاره کرده اند که مؤیّد کلام مزبور است:
... علم حق تعالی به حقایق ممکنات عین علمِ خودش باشد به ذات و شئون ذاتیه خودش، و این است معنی آنکه می گویند: علم حق ـ سبحانه و تعالی ـ به عالَم، عین علم اوست به ذات خویش.9
اشکال دیگر ایشان این است که معنی صفات را از خداوند سلب نموده و نظریه عینیت را مردود شمرده، در حالی که وی علم خداوند به ذاتش را پذیرفته و در چنین علمی، ذاتِ مدرِک و مدرَک را عین هم دانسته است.
در ادامه، دو صفت «قدرت» و «اراده» را نیز مورد اشکال قرار داده و گفته است: خداوند قادر بر ذاتش نیست و نیز به واسطه اراده اش، توصیف نمی شود. ما می گوییم: چه کسی گفته که معنای «قدرت»، قادر بودن بر ذات است، یا معنای «اراده»، اراده نمودنِ خود ذات است؟
ششم. ابن میمون توصیف خداوند با صفات سلبی را بهترین راه دانست؛ چون موجب تسامح و یا نقصی در خداوند نمی شود؛ اما معتقد است: توصیف ایجابی موجب شرک و نقص در خداوند است. ما می گوییم: توصیف سلبی به توصیف ایجابی برمی گردد؛ زیرا سلبِ جهل از خداوند، به معنای اثباتِ علم است؛ زیرا «جهل» عدمِ علم است و سلبِ عدم علم به معنای اثبات علم است؛ چون نفی نفی مساوی با اثبات است. همچنین دلیل او بر اینکه تنها راه توصیف خداوند روشِ سلبی است، اشکال دارد؛ زیرا بر فرض که انیّت خداوند خارج از ماهیت او نباشد، اما چون این دو (انیّت و ماهیت خداوند) یکی هستند، پس لازم نمی آید که بگوییم: صفت تنها بر یکی دلالت دارد و خدا مرکّب نیست که صفت بر یک جزء آن دلالت کند و یا عرض ندارد که صفت بر آن دلالت نماید.
دیدگاه قاضی سعید قمی
قاضی سعید یکی از علمای شیعه در نیمه دوم قرن یازدهم میلادی بوده است. او در 1049ق در قم متولّد شد و در نوجوانی، علم طب را از پدرش آموخت و سپس به اصفهان رفت و از درس عالمان بزرگی از جمله فیض کاشانی بهره برد و پس از چندی، طبیب دربار صفوی شد و از طرف دربار، مدتی هم قاضی قم بود. به همین دلیل، به قاضی سعید مشهور گردید. در نهایت، وی در قم ساکن شد و در همین شهر، در حدود 1103ق از دنیا رفت و همین جا مدفون گردید.
از او آثاری برجای مانده است؛ از جمله کتاب کلید بهشت که در آن مباحثی از مبدأ و معاد را در شانزده فصل سامان داده است. البته این کتاب برخی مباحث عامّه فلسفی را نیز دربر می گیرد که این مباحث در بخش اول، و مباحث اعتقادی در بخش دوم آن آمده است. بحث ما درباره دیدگاه قاضی سعید بر همین کتاب متمرکز است.
ایشان در فصل پنجم بخش اول می نویسد: موجود بماهو موجود در نگاه نخست، به دو قسم ـ یعنی واجب الوجود و ممکن الوجود ـ تقسیم می شود؛ زیرا طبیعت موجود بماهو موجود اگر بخواهد در خارج تحقق یابد یا محتاج غیر است که ممکن خواهد بود، و یا محتاج به غیر نیست که واجب خواهد بود.10 در ادامه، می نویسد: اینکه گفتیم: طبیعت موجود بماهو بر دو قسم می شود، این تنها در لفظ است؛ اما بر حسب تحقیق، اشتراک معنوی واجب و ممکن در هیچ وصفی از اوصاف، حتی در مفهوم «موجود» نیز ممکن نیست.11
وی در بخش دوم کتابش، ابتدا در فصل اول برای اثبات واجب الوجود، دو برهان اقامه می کند و در فصل دوم، بحث صفات سلبیه راپی گیری می نماید.او می نویسد:
جمهور علما و متأخّرین در نفی صفات سلبیه از خداوند، از روش های متعددی بهره برده اند و برای نفی شریک و نفی جسمانیت و... جداگانه برهان اقامه نموده اند؛ اما من از روشی که در نهایتِ اختصار و اتقان و خوبی است، بهره خواهم برد و از اصول مبرهن، برهانی استخراج می کنم که برای نفی همه صفات سلبیه کافی است و نیازی به براهین متعدد برای نفی هر یک از صفات سلبیه نیست. این ادعا متوقّف بر بیان یک مقدّمه است و آن اینکه «مفهومِ موجود بما هو موجود مساوی الصدق با مفهوم ممکن است»؛ یعنی هر چه موجود به این معناست البته ممکن الوجود است؛ زیرا معنای «موجود» به این معنا (موجود بماهو موجود) چیزی است صاحب وجود؛ مانند مفهوم «ابیض» که معنای آن چیزی است صاحب بیاض، و چنین موجودی وجودش مغایر با ذاتش خواهد بود تا اتصاف ذات به آن (وجود) و حمل وجود بر آن (ذات) معقول باشد؛ زیرا حمل شی ء بر خودش معقول نیست. وقتی وجودِ چیزی غیر از ذاتش باشد، علت می خواهد؛ چون ذات و ذاتی است که علت نمی خواهد. آن علت یا خود ذات است که محال است؛ چون شی ء نمی تواند علت خود باشد. پس علت آن غیر ذات است و لذا، این ذات ممکن الوجود است. چون ممکن در وجودش نیاز به غیر دارد و همین مطلوب ماست. (پایان مقدّمه)
از این مقدّمه، به دست می آید که مفهوم «موجود» به معنای مشهور، مساوی با مفهوم «ممکن» است و واجب تعالی داخل در تحت این مفهوم نخواهد بود، بلکه موجود به وجودی اشرف از این خواهد بود و اتصافش به وجود از این مقوله نخواهد بود، وگرنه ممکن الوجود می شود، و این محال است. لذا، چون واجب تعالی خارج از این مفهوم است، بنابراین، ثابت می شود که خداوند متعدد، جوهر، عرض و سایر امور مشهور نیست؛ زیرا همه اینها صفات موجود به معنای مشهور هستند. بنابراین، هر چیزی که موجود به معنای مشهور نباشد این صفات را نخواهد داشت. از این مطالب، روشن می شود که اتصاف واجب تعالی به هیچ امری ممکن نیست. لذا، او نه به معنای مشهور، کثیر است و نه واحد؛ زیرا «واحد» به معنای مشهور، وحدت عددی دارد؛ یعنی وحدتش غیر ذات است. اما وحدت واجب الوجود وحدت عددی نیست، بلکه وحدتش عین ذات اوست. این روش برای نفی صفات سلبیه، بهترین روش است.12
قاضی سعید در ادامه همین بحث، یکی از فواید تحقیق خود را این گونه برمی شمارد که واجب الوجود تحتِ هیچ علمی از علوم قرار نمی گیرد، حتی در علم الهی آن گونه که مشهور است، قرار نمی گیرد؛ زیرا موضوع علم الهی مفهومِ «موجود» به معنای مشهور است و ـ پیش از این بیان شد که ـ واجب تعالی از این مفهوم خارج است. از این رو، نمی تواند داخل در علم الهی باشد. نهایت چیزی که در علم الهی می تواند ثابت شود، همان وجود خداست؛ زیرا در این علم گفته می شود: در نفس الامر، باید غیرممکنی باشد تا ممکن الوجود بتواند موجود باشد. بیش از این چیزی معلوم نمی شود؛ زیرا بالاتر از علم الهی، علم دیگری نیست تا زاید بر آن بتوان چیزی تحصیل کرد.
در ادامه، قاضی سعید می نویسد: اینکه انبیا یا علما صفاتی را برای خداوند بیان کرده اند، یک کار ظاهری است، وگرنه خودشان به عجز و قصور از معرفت الهی اعتراف نموده اند و غایت معرفت را منزّه دانستن او از جمیع صفات و حدود دانسته اند و تنها تصریح کرده اند که خداوند علت جمیع اوصاف و صفات است، و حق این است که خداوند را بیش از این نمی توان شناخت و غایت معرفت همین است و هرکه این قدر فهمیده است، خوب فهمیده و رحمت بر انصاف و ادراک ش باد!13
ایشان در فصل چهارم بخش دوم، بحث صفات ثبوتیه را پی گیری می کند و می نویسد: درباره صفات ثبوتی، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد:
1. صفات ثبوتیه مانند «وجود، قدرت، علم» همگی زاید بر ذاتند؛ یعنی غیر از ذات او هستند. این دیدگاه بسیار قبیح و شنیع است؛ زیرا مطابق با این دیدگاه، دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه واجب الوجود مجموع ذات و صفات باشد؛ دیگر اینکه واجب الوجود ذات باشد و صفات خارج از ذات باشند و هیچ گونه دخالتی در تحقق حقیقتِ وجوبِ وجود نداشته باشند. احتمال اول مستلزمِ ترکیب است که در خداوند محال است؛ چون او واحد از جمیع جهات است. احتمال دوم مستلزمِ آن است که واجب در وجود و سایر صفات کمالیه اش نیازمند و محتاج به غیر ذاتش باشد که این هم امر محالی است.
2. صفات واجب تعالی همگی عین ذات او هستند. شناعت این دیدگاه از دیدگاه پیشین کمتر است؛ اما در نفس الامر، این دیدگاه نیز معقول نیست؛ زیرا اگر کسی معنای صفات و ذات را درست بفهمد، هرگز نمی گوید که صفت عین ذات است؛ زیرا صفت امری است که تابع و فرع بر ذات است و ذات حقیقتی است که اصل و متبوع است. لذا، اگر صفت عین ذات باشد لازمه اش این است که تابع، عین متبوع باشد و یا لازم، عین ملزوم باشد و شناعت این قول بر جمیع عاقلان روشن است.14
وی در ادامه همین بحث می نویسد:
این بحث مناقشه ای لفظی بود و برای ابطال این دیدگاه، تحقیق مطلب همان است که در بحث صفات سلبیه گفتیم و آن اینکه اتصاف واجب الوجود به هیچ امری از امور، ممکن نیست، خواه آن امور سلبی باشد و یا ایجابی. حاصل آنکه مجموع این صفات به موجود به معنای مشهور ملحق می شوند، در حالی که واجب الوجود موجود به این معنا نیست؛ در نتیجه، در هیچ وصفی با ممکن الوجود مشترک نیست، مگر در لفظ. اما توصیف خداوند از سوی انبیا و حکمای بزرگ، به جهت قصورِ فهمِ عوام است، نه اینکه واجب را واقعا متصف به این اوصاف بدانند، بلکه مقصود ایشان این بوده که واجب الوجود متصف به نقیض آن وصف نیست. بنابراین، مقصود از «عالِم» این است که او جاهل نیست و «قادر» یعنی: او عاجز نیست. نتیجه اینکه صفات ثبوتیه در حقیقت، به سلب برمی گردد.15
در پایان بحث هم نکته ای را یادآوری می کند مبنی بر اینکه در روایات معصومان علیهم السلام هم بیان شده که خدا فوق توصیفِ توصیف کنندگان است و خداوند شیئی است نه مانند اشیا.16
نقد و بررسی دیدگاه قاضی سعید
یکم. ایشان در ابتدای فصل پنجم از بخش اول، موجود را در نگاه نخست، به واجب و ممکن تقسیم نمود، اما اولاً، ایشان مقصود خود را از نگاه نخست (بادی النظر) بیان نمی کند، اگرچه روشن است که نگاه نخست یعنی بماهو و نفس الامر، فارغ از اینکه آن شی ء در خارج موجود باشد یا خیر، امکان تحقق داشته باشد یا نداشته باشد. به عبارت دیگر، مقصود همان حالتِ لابشرط است؛ اما هنگامی که می خواهد برای تقسیم خود استدلال کند، می نویسد: زیرا اگر طبیعت موجود بماهو بخواهد در خارج موجود شود یا محتاج به غیر است یا خیر. این استدلال با توجه به عالمِ خارج است، اما اصل تقسیم بر حسب نفس الامر و نگاهِ نخست است. جالب تر اینکه در ادامه می نویسد: این تقسیم بر حسب لفظ است. اگر این تقسیم یک تقسیم لفظی است، چرا به عالم خارج تمسّک می کنید؛ چراکه موجود بماهو، لابشرط است و همچنین عالَم لفظ کاری به عالَم خارج ندارد.
دوم. در فصل دوم از بخش دوم در بحث صفات سلبیه اظهار نموده است که من یک برهان برای نفی صفات سلبیه می آورم و این برهان بر یک مقدّمه متوقّف است. در آن مقدّمه گفته: مفهوم «موجود بماهو موجود» مساوی الصدق با مفهوم «ممکن» است، در حالی که در تقسیم قبلی گفت: موجود بما هو دو قسم است، و دلیل این مساوی الصدق بودن را این گونه بیان کرد: زیرا مفهوم «موجود» یعنی شی ءِ صاحب وجود، و به همین دلیل، وجودش مغایر با ذاتش است. از این رو، علت می خواهد. از این مقدّمه، استفاده می کند که مفهوم واجب داخل در مفهوم موجود بماهو موجود نیست. اشکال این است که این اول کلام است؛ زیرا مفهوم «واجب» از اول هم از مفهوم «موجود بماهو» خارج نبود تا بتوانید خروج او را از این مفهوم فرض کنید و بگویید: مفهوم موجود بماهو مساوی الصدق با ممکن است؛ چون معنای آن یعنی: صاحب وجود.
سوم. اشکال دیگر اینکه ایشان در ادامه بحث مدعی شده: صفات ثبوتیه برای خدا ثابت نیست و قایلان به عینیت را محکوم کرد؛ اما ایشان در آخر فصل دوم می نویسد: خدا ـ به معنای مشهورِ وجود ـ نه کثیر است و نه واحد؛ زیرا «واحد» به معنای مشهور، وحدت عددی است و خدا وحدت عددی ندارد، بلکه وحدتش عین ذاتش است. سؤال این است که چرا در مورد صفتِ «وحدت» عینیت آن را با ذات مطرح می کند، اما در مورد سایر صفات، عینیت را محکوم می نماید؟ این یک استثنا در نفی عینیت است که دلیلی بر آن اقامه نکرده است.
چهارم. در بحث صفات ثبوتیه در ردّ قول به زیادتِ صفات بر ذات، هنگام استدلال می نویسد:
یا واجب الوجود مجموع ذات و صفات است که این مستلزم ترکیب است، و یا واجب الوجود فقط ذات است و صفات دخالتی در تحقق حقیقتِ وجوبِ وجود ندارند. بنابر این فرض، لازم می آید که واجب الوجود در وجود و سایر صفات و کمالات ضروریه خود، محتاج به غیر ذات خود باشد و این با علوّ شأن واجب منافات دارد؛ زیرا استکمال واجب به غیر خود محال است.17
اشکال این است که اولاً، در تقریر فرض دوم گفت: واجب همان ذات است و صفات در تحقق حقیقتِ وجوبِ وجود دخالتی ندارند، اما در ادامه، برای ردّ همین فرض دوم، می گوید: این فرض مستلزم نیازمندی واجب به غیر ذات خود در وجود و سایر صفات است. اگر «غیر ذات» همان صفات باشد، اشکالش این است که بنابر فرض دوم، صفات دخالتی در تحقق ذات ندارند، و اگر غیر ذات چیزی غیر صفات باشد ـ چنان که می گوید ـ واجب در وجود و صفات و کمالات ضروری اش محتاج غیر می شود، در حالی که واجب هیچ نیازی به غیر ندارد و قایلان به زیادت صفات نیز خدا را در اصل وجودش بی نیاز می دانند. بله، در تحقق صفاتِ واجب، نیاز به غیر پیدا می شود و هرگونه نیازمندی در او قبیح است؛ اما نباید گفت: در تحقق وجود و صفات، احتیاج به غیر ذات پیش می آید. اشکال دیگر اینکه گویا «وجود» را صفتی در کنارِ سایر صفات می داند؛ چون در ردّ فرض دوم گفت: لازم می آید واجب در وجود و سایر صفات، محتاج غیر ذاتش باشد، در حالی که هرگونه صفتی را از خداوند نفی می کند. بنابراین، چگونه وجود را صفتی در کنار سایر صفات می شمارد؟
پنجم. در ردّ نظریه «عینیت ذات و صفات» گفت: این نظریه درست نیست؛ زیرا صفت تابع و فرعِ بر ذات و موصوف است. اشکال این است که گرچه برخی صفات این گونه اند؛ اما گاهی امر واحدی هست که می توان از آن امر واحد صفاتی انتزاع نموده و بدان نسبت داد. چه کسی گفته است که صفت همیشه غیر از متبوع و فرع بر آن است؟ به عبارت دیگر، صفت در انتزاع نمودن تابع ذات است، اما همیشه غیریّت ضروری نیست؛ زیرا صفت می تواند مفهوما غیر ذات باشد، اما وجودا چنین نباشد.
ششم. می گوید: صفات ثبوتی به سلبی برمی گردند. لذا، خدا عالم است؛ یعنی جاهل نیست. اشکال این است که خود صفات سلبی هم به صفاتِ ایجابی برمی گردند؛ زیرا جهل یعنی: عدمِ علم. بنابراین، سلبِ عدمِ علم از خدا یعنی:اثبات عالم بودن؛چون سلبِ سلب،همان ایجاب است.
سخن پایانی
از بررسی نظریه ابن میمون و قاضی سعید روشن گردید که هر دو درباره صفات الهی دارای دیدگاه سلبی هستند، گرچه تبیین آنها متفاوت است. بنابراین، اولاً آنها صفات انسانی را غیر از صفات الهی می دانند. ثانیا، به صورت حقیقی خداوند را متصف به صفات نمی دانند و اسناد صفات به خداوند را ظاهری می دانند، هرچند قاضی سعید خواسته یا ناخواسته صفت «وحدت» را به خداوند اسناد داده، آن را عین ذاتِ الهی می داند.
اشکالات مشترکی نیز به دیدگاه سلبی وارد است که محققان به آنها اشاره کرده اند:
1. مرحوم علّامه طباطبائی در نهایة الحکمة به دیدگاه سلبی اشکال می کند. بدین صورت که معتقد است: لازمه این دیدگاه این است که ذات فاقد کمال باشد، و این امر محالی است؛ زیرا ذاتِ (واجب) فیّاضِ هر کمالی است.18
2. اصرار به کارگیری روش سلبی هر نوع رهیافت معرفت بخش به خداوند را ریشه کن می کند.19
3. این دیدگاه با متون ادیان نیز در تعارض است؛ زیرا در آنها با سخن ایجابی راجع به خداوند سخن گفته شده است.
4. خود قایلان به دیدگاه سلبی با بیان ایجابی نیز درباره خداوند سخن می گویند؛ از جمله خدا را دارای وجود دانسته، موجود می شمارند. روشن است که اسناد «وجود» به خداوند، توصیف ایجابی خداوند است و اگر هر نوع سخن ایجابی راجع به خداوند ممتنع باشد، نمی توان خداوند را موجود دانست و خود این استثنایی بر مبنای سلبی هاست.
-
پى نوشت ها
1ـ موسى بن میمون، دلالة الحائرین، ترجمه حسین اتاى بى جا، مکتبة الثقافة الدینیه، بى تا، جز اول، فصل 50، ص 114ـ115.
2ـ همان.
3ـ همان، فصل 50، ص 115.
4ـ همان، فصل 50، ص 116ـ117.
5ـ همان، فصل 52، ص 118ـ122.
6ـ همان، فصل 53، ص 125ـ126.
7ـ همان، فصل 58، ص 136ـ137.
8ـ همان، فصل 58، ص 137ـ138.
9ـ عبدالرحمن بن احمد جامى، اشعة اللمعات، تصحیح حامد ربّانى تهران، گنجینه، 1352، ص 7.
10ـ قاضى سعید قمى، کلید بهشت، مقدّمه و تصحیح محمّد مشکوة تهران، الزهرا، 1362، بخش اول، فصل 5، ص 54ـ55.
11ـ همان.
12ـ همان، بخش دوم، فصل دوم، ص 63ـ66.
13ـ همان، بخش دوم، فصل دوم، ص 67.
14ـ همان، بخش دوم، فصل چهارم، ص 68ـ73.
15ـ همان.
16ـ همان.
17ـ همان، فصل 4، ص 69.
18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، چ دوم قم، جامعه مدرسین، بى تا، ص 287.
19. Dan R. Stiver, The philosophy of Religious Language, Sign, symbol and Story (uk, Blackwell, 1998), p 18.
