معرفت

مقدمه
 
در قرن‌هاي دوم و سوم هجري آثار فلسفي يوناني به عربي ترجمه شد و انديشمندان مسلمان با فلسفۀ يونان آشنا شدند. آنها با شرح و نقد فلسفۀ يوناني و بهره‌گيري از آموزه‌هاي اسلامي، فلسفۀ اسلامي را بنا نهادند. پس از شکل‌گيري و بلوغ فلسفۀ اسلامي و ارتباط‌هايي که بين جهان اسلام و غرب به‌ويژه در اندلس برقرار شد، آثار بسياري از فلسفه و علوم اسلامي به زبان لاتين ترجمه شد و متألهان مسيحي، هم با فلسفۀ اسلامي آشنا شدند و هم از طريق آثار مسلمانان به بخش مهمي از ميراث فلسفي يوناني دست يافتند. از آغاز قرن چهارده شمسي به‌تدريج فلسفۀ غرب به ايران راه يافت. با وقوع انقلاب اسلامي و طرح شدن چالش‌ها و پرسش‌هاي فلسفي، جمع بيشتري از حوزويان به مطالعه و بررسي فلسفۀ غرب روي آوردند و در پي آن با مطالعات تطبيقي بين فلسفۀ اسلامي و فلسفۀ غربي شاخه‌هايي از فلسفه مانند معرفت‌شناسي، فلسفۀ دين و فلسفۀ اخلاق با رويکرد اسلامي در ايران شکل گرفت. با همکاري حوزه و دانشگاه در اين زمينه و مواجهه فعال با فلسفۀ غرب مي‌توان اميدوار بود که فصل جديدي در فلسفۀ اسلامي و در مناسبات آن با فلسفۀ غرب ايجاد شود.
موضوع اين مقاله مواجهه حوزة علمية معاصر ايران با فلسفۀ غرب است و ذکر ادوار پیشین برای آشنایی با زمینه‌های تاریخی این بحث است. دربارۀ دوره‌های اول و دوم بحث‌ها و پژوهش‌های بسیاری صورت گرفته است و در اغلب آثار مربوط به تاریخ فلسفۀ اسلامی و غرب کم و بیش به این بحث اشاره شده است. یکی از آثار در این زمینه کتاب تأثير اسلام بر اروپاى قرون وسطى (وات، 1378) است. از میان کتاب‌های تاریخ فلسفه می‌توان به کتاب تاريخ فلسفۀ قرون وسطى و دوره تجدد (برهيه، 1377) اشاره کرد. اما دربارۀ دورۀ سوم و به‌ویژه مواجهه حوزۀ علمیه با فلسفۀ غرب که موضوع اصلی این مقاله است، پژوهش‌های چندانی در اختیار نداریم. یکی از آثاری که به برخی از مطالب مربوط به این بحث پرداخته، کتاب آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب (مجتهدی، 1379) است. نزدیک‌ترین اثر به اين موضوع، مقاله‌اي با عنوان «پيشگامان حوزۀ علميه شيعه در مواجهه با فلسفۀ غرب» (فنائي اشكوري، 1387) مي‌باشد. تقسیم ادوار ارتباط فلسفۀ اسلامی و غرب و ذکر ویژگی‌های هر دوره و پیش‌‌بینی دوره چهارم از ویژگی‌های مقاله حاضر است.
چنان‌که گفتیم فلسفۀ اسلامي از آغاز شکل‌گيري آن در دوازده قرن پيش تا امروز، در مناسباتش با فلسفۀ غرب سه دوره را طي کرده است: دورۀ اول، ورود فلسفۀ يوناني به جهان اسلام و شکل‌گيري فلسفۀ اسلامي؛ دورۀ دوم، تأثير فلسفۀ اسلامي بر فلسفۀ قرون وسطاي مسيحي و يهودي؛ و دورۀ سوم، ورود فلسفۀ غرب به جهان اسلام و ايران در عصر جديد.
1. دوره اول: ورود فلسفة يوناني به جهان اسلام
با کشورگشايي‌هاي اسکندر مقدوني در قرن چهارم پيش از ميلاد، قلمرو گسترده‌اي از جهان آن روز شامل سرزمين‌هاي پهناور امپراطوري ايران، روم و مصر تحت سلطه و سيطرۀ امپراتوري اسکندر درآمد. با سلطۀ يونانيان، فرهنگ يوناني در سراسر اين پهنۀ گسترده نفوذ يافت و با فرهنگ‌هاي ديگر درآميخت. اسکندريه که مرکز يکي از حکومت‌هاي نشئت‌گرفته از امپراطوري اسکندر بود، به مرکزي بزرگ و اثرگذار براي علم و حکمت آن دوران تبديل شد و بزرگ‌ترين کتابخانۀ آن روز جهان در اين شهر تأسيس شد. آمونياس ساکاس و افلوطين از حکماي نامداري هستند که در مدرسه اسکندريه رشد يافتند. با تحولات بعدي به‌ويژه غلبۀ روميان و شکل‌گيري امپراطوري روم و گسترش آن تا مرزهاي ايران و سپس ظهور مسيحيت در دوره‌هاي مختلف، مراکز علمي گوناگوني در چندين شهر، همچون انطاکيه، نصيبين، رها، قنسرين و حران تأسيس شد. در قرن سوم ميلادي جندي شاپور به مهم‌ترين مرکز علمي جهان آن روز تبديل شد. در اين مراکز علوم و انديشه‌هاي فرهنگ‌هاي مختلف ازجمله رومي، ايراني و هندي و به‌طور ويژه طب، فلسفه و علوم يوناني رواج داشت. آثار يوناني به برخي زبان‌هاي اين مناطق ازجمله زبان سرياني ترجمه مي‌شد.
با ظهور اسلام رفته‌رفته بخش عمده‌اي از آنچه که در قلمرو امپراطوري روم قرار داشت به تصرف مسلمانان درآمد. حاکمان اين سرزمين‌ها عرب بودند؛ اما زبان و خط مردم در اين مناطق عربي نبود. نياز به علوم موجود در اين مناطق ايجاب مي‌کرد که متون علمي از زبان‌هاي موجود در آن منطقه، همچون يوناني، پهلوي، فارسي و سرياني به عربي ترجمه شود. برخي از منابع پزشکي و نجومي در دورۀ امويان ترجمه شد. در دوره عباسيان به جهت نفوذ ايرانيان در دستگاه خلافت و علاقۀ آنان به گسترش علم و دانش، ترجمه متون از زبان‌هاي يادشده به عربي مورد توجه واقع شد. در نيمه نخست قرن دوم هجري قمري در زمان خلافت منصور عباسي بغداد، که به‌عنوان پايتخت خلافت انتخاب شده بود، به‌صورت يکي از کانون‌هاي علم و دانش آن زمان درآمد و ترجمۀ کتاب‌ها به‌ نحو جدي در برنامۀ کار قرار گرفت. از نخستين مترجمان اين دوره مي‌توان از ابن‌مقفع ايراني نام برد که آثاري را از زبان پهلوي به عربي ترجمه کرد. اين حرکت در زمان هارون‌الرشيد نيز ادامه يافت و در زمان مأمون و تأسيس بيت‌الحکمه به اوج رسيد. برخي از مهم‌ترين مترجمان اين دوره که کتاب‌هاي يوناني، ازجمله آثار فلسفي را ترجمه کردند؛ يحي‌بن بطريق، حنين‌بن اسحاق، اسحاق‌بن حنين، قسطا‌بن لوقا، بشر متّي، يحيي‌بن عدي، ثابت‌بن قرۀ، و ابوعثمان دمشقي هستند. اين حرکت با جديت پي‌گيري شد به‌طوری‌که در قرن سوم هجري عمده آثار فلسفي و علمي يوناني به زبان عربي ترجمه شد. هم‌زمان با ترجمۀ اين کتاب‌ها، تأليف آثار در زمينه‌هاي مختلف علوم نيز در ميان مسلمانان آغاز شد. گفتني است که برخي از مترجمان يادشده از مسيحيان بودند.
شايان توجه است که ‌انديشۀ فلسفي در جهان اسلام با آشنايي مسلمانان با کتاب‌هاي يوناني آغاز نشد؛ بلکه پيش از آن و از صدر اسلام بسياري از مباحث فلسفي در قالب مباحث اعتقادي و کلامي در ميان مسلمانان رايج بود. تعاليم الهياتي قرآن و سنت نبوي و آموزه‌هاي امامان، به‌ويژه سخنان امام علي‌بن ابي‌طالب، الهام‌بخش معارف و مباحث عقلي بود که به‌صورت علم عقايد و کلام با مکتب‌ها و گرايش‌هاي مختلف در ميان مسلمان شکل گرفت. مباحثي همچون وجود خدا، صفات او، جبر و اختيار، قضا و قدر، حدوث و قدم عالم، و حسن و قبح اخلاقي در ميان متکلمان مطرح بود. در اين بستر و فضا بود که جمعي از مسلمانان از فلسفۀ يوناني استقبال کردند و از آن در بسط و تعميق مباحث عقلي اعتقادي بهره بردند. اين بستر بود که زمينه را براي نشو و نماي فيلسوفان مسلمان و شکل‌گيري فلسفۀ اسلامي فراهم ساخت و فيلسوفاني همچون کندي، فارابي و ابن‌سينا ظهور کردند. آنها به شرح و تفسير فلسفۀ يوناني و بسط و تکميل آن پرداختند و با استفاده از فلسفۀ يوناني و تراث اسلامي فلسفۀ جديدي را بنا نهادند. اين فلسفه ضمن اينکه با فلسفۀ يوناني ارتباط و اتصال داشت، اما هويتي تازه يافت. مقوم و مميز اساسي فلسفۀ اسلامي توحيدمحوري است که به‌تبع آن مسائلي همچون خلقت، نبوت، و قيامت وارد فلسفه شد و به اين نظام فلسفي صبغه و صياغتي نو بخشيد.
مواجهۀ فيلسوفان مسلمان با فلسفۀ يوناني نمونۀ درخشاني از مواجهه عقلاني با علم و دانش از يک فرهنگ بيگانه است. آنها نه فلسفۀ يوناني را متعصبانه رد و انکار کردند و نه مقلدانه يک‌جا آن را پذيرفتند؛ بلکه آن را به‌خوبي آموختند و شرح کردند؛ بسياري از اصول آن را که مستدل يافتند، پذيرفتند؛ مواردي را نقد کردند و سرانجام با نوآوري و خلاقيت بر آن افزودند و نظامي نو پديد آوردند. به‌طور خلاصه آنها فلسفۀ يوناني را تحصيل، تعديل و تکميل کردند. به بيان يکي از مورخان فلسفۀ غرب دربارۀ سهم ابن‌سينا در فلسفه، «الهيات شفاي ابن‌سينا چيزي بيش از تفسير ارسطوست؛ مابعدالطبيعۀ او يک نظام کاملاً سنجيده و اصيل است» (كني، 1393، ج 2، ص 71). همو مي‌نويسد: «ابن‌سينا بدون شک بزرگ‌ترين فيلسوف مابعدالطبيعي هزارۀ اول پس از ميلاد است» (همان).
البته با توجه به محدوديت‌ها و دشواري‌هايي که در دسترسي مسلمانان به فرهنگ يوناني وجود داشت، مواجهه با فلسفۀ يوناني خالي از ضعف‌هايي نبود. اولاً حکماي مسلمان دسترسي مستقيم به منابع يوناني نداشتند و اين منابع را از طريق ترجمه مطالعه مي‌کردند. گرچه ترجمه‌ها در مجموع معتبر بود؛ اما شکي نيست که هرگز ترجمه به‌طور کامل معادل اصل نيست.
ثانياً گرچه اين ترجمه گسترده بود؛ اما فراگير نبود و همۀ آثار فلسفۀ يونان ترجمه نشد. از ترجمۀ برخي از آثار افلاطون و ظاهراً از ترجمه کتاب سياست ارسطو به زبان عربي اطلاعي نداريم.
ثالثاً در مواردي در ترجمه خطاهايي رخ داد که منشأ ابهامات و مشکلاتي شد؛ مانند نسبت دادن کتاب اثولوجياي نوافلاطونيان به ارسطو که تصويري غيرواقعي از ارسطو در ذهن فيلسوفان مسلمان ترسيم کرد (درباره ماجراي اين کتاب، ر.ك: حکمت، 1390، ص 102ـ150).
رابعاً حتي فيلسوفان و کتاب‌هايي که ترجمه شده بود، يکسان مورد توجه فلاسفه مسلمان قرار نگرفت؛ مثلاً آن‌گونه که به ارسطو توجه شد، به افلاطون و آثار او عنايت نشد. از جهت موضوعات نيز اين تفاوت ديده مي‌شود. درحالي‌که منطق و مابعدالطبيعه بسيار اهيمت يافت؛ اما سياست و هنر و زيبايي‌شناسي آن‌گونه توجهات را جلب نکرد و به مثل اهتمام فارابي به سياست، چندان در ميان اخلاف او پيگيري نشد.
2. دورة دوم: تأثير فلسفة اسلامي بر فلسفة قرون وسطا
در قرون وسطا قسمتي از اروپا شامل بخش‌هايي از جزاير يونان، سيسيل و برخي مناطق اسپانيا و جنوب فرانسه در قلمرو حاکميت مسلمانان قرار داشت. شهر تولدو از مراکزي بود که در آنجا مسيحيان و يهوديان با دستاوردهاي علمي جهان اسلام آشنا مي‌شدند. در قرن دوازدهم ميلادي بسياري از آثار فيلسوفان و دانشمندان مسلمان به زبان لاتين ترجمه شد و غربيان هم با دستاوردهاي علمي و فلسفي مسلمانان و هم با بخشي از ميراث يوناني از طريق مسلمانان آشنا شدند. در همين دوره برخي دولت‌هاي اروپايي با حکام اسلامي روابط ديپلماتيک داشتند؛ مانند ارتباط شارلماني با هارون‌الرشيد که اين امر نيز در انتقال علم و فرهنگ از جهان اسلام به غرب مؤثر بود (وات، 1378، ص 37).
جنگ‌هاي صليبي در قرن‌هاي دوازده و سيزده ميلادي فرصت ديگري براي استفاده غربيان از علوم و فرهنگ جهان اسلام را فراهم کرد. جمعي از دانشمندان و فلاسفۀ مسلمان در دربار فردريك دوم به فعاليت‌هاي علمي سرگرم بودند و همچنين مترجماني بودند که آثاري را از عربي به لاتين ترجمه مي‌کردند. تجارت و بازرگانى بين اروپا و جهان اسلام راهي ديگر براي انتقال فرهنگ و علوم و فنون به‌ويژه دريانوردي و جغرافي به غرب بود.
گفته مي‌شود در اين دوره بيش از 1400 کتاب در رشته‌هاى مختلف علوم از زبان عربى به زبان‌هاى اروپايى ترجمه شد. برخي از اين آثار کتاب‌هاي ترجمه‌شدۀ يوناني به زبان عربي بودند که از عربي به لاتينى ترجمه شدند؛ مانند چند کتاب ارسطو و كتاب اثولوجيا. دستۀ ديگر شرح‌ها و تفسيرهاى حکما و دانشمندان اسلامي بر کتاب‌هاي يوناني بودند؛ مانند شرح ابن‌رشد بر آثار ارسطو؛ و دستۀ سوم ترجمۀ كتاب‌هاي تأليفى و مستقل فلاسفه و دانشمندان مسلمان به زبان لاتيني بود؛ مانند کتاب الشفاء ابن‌سينا (فنائي اشکوري، 1388).
آشنايي حکيمان و متکلمان مسيحي با اين آثار، زمينه را براي تحولي اساسي در الهيات مسيحي فراهم کرد. آلبرت کبير، توماس آكوئيناس، بوناونتورا، دانس اسکوتوس و ويليام اکام برخي از انديشمندان نامداري هستند که در قرون وسطا از حکمت اسلامي تأثير پذيرفتند و حکمت و الهيات مسيحي را توسعه دادند. يکي از مورخان فلسفه در اين زمينه مى‌نويسد: «آلبرت كبير و طماس آكوئينى هر دو در ايتاليا در محيطى تحصيل كرده‌اند كه در آنجا به ترغيب و تشويق فردريك دوم مطالعه دانش‌هاى مسلمانان بسط يافته بود. آلبرت در پادوا در حدود سال 1223ميلادي تحصيل كرد و طماس آكوئينى در ناپل كه در آنجا پيش از سال 1243ميلادي از استادى ابن‌رشدى درس گرفت» (برهيه، 1377، ص 197).
تأثير فلاسفه مسلمان بر فلسفۀ غرب در قرون وسطا امري مسلم در ميان مورخان فلسفه است. بسياري از مباحث و موضوعات از فلسفۀ اسلامي وارد فلسفۀ قرون وسطا شد؛ مانند تفكيك بين وجود و ماهيت، برهان امكان و وجوب در اثبات وجود خدا، برخي براهين تجرد نفس، و مبحث معقولات اولي و ثانيه. بيشترين تأثير از آن ابن‌سيناست که در پرتو آشنايي متألهان مسيحي با آثار وي، الهيات مسيحي وارد مرحله‌اي تازه شد. ابن‌رشد نيز از چهره‌هاي اثرگذار در فلسفۀ غرب است. فلاسفۀ غرب، ابن‌رشد (520ـ595ق / 1126ـ1198م) را به‌عنوان مهم‌ترين مفسر فلسفۀ ارسطو مي‌شناسند. در برخي محافل، آثار ابن‌رشد تدريس مي‌شد و جرياني بنام ابن‌رشديان لاتيني شکل گرفت. از ابوحامد غزالى (1058ـ1111) نيز بايد نام برد که مخالفتش با فلسفه توجه بسياري از فيلسوفان غرب را به‌خود جلب کرد. هم کتاب تهافت‌الفلاسفه غزالي و هم تهافت‌التهافت ابن‌رشد در قرون وسطا در ميان غربيان شناخته شده بودند.
كاپلستون در اين‌باره مى‌نويسد: «ترجمۀ آثار ارسطو و مفسران او، و نيز آثار انديشمندان مسلمان، گنجينۀ عظيمى از مواد فكرى را در دسترس مدرسيان لاتين قرار داد. آنان، مخصوصاً با نظام‌هاى فلسفى‌اى آشنا شدند كه از حيث روش، مستقل از الهيات بودند و حاصل تفكر ذهن بشرى دربارۀ عالم بودند. نظام‌هاى فلسفى ارسطو، ابن‌سينا و ابن‌رشد چشم‌اندازهاى وسيعى را به روى عقل بشرى گشودند و در نزد قرون وسطاييان آشكار بود كه حقيقتى كه به آن رسيده بودند، بايد مستقل از وحى مسيحى باشد... بدين‌ترتيب، ترجمه‌هاى جديد به روشن‌شدن اذهان قرون وسطاييان در باب رابطۀ فلسفه و الهيات كمك كردند و در تعيين حوزه‌هاى اين دو دانش به‌طور وسيع يارى رساندند» (كاپلستون، 1387، فصل 21، ص 272).
حاصل سخن اين است که حکماي مسلمان از سه طريق بر فلسفۀ غرب در قرون وسطا اثر گذاشتند: انتقال قسمت مهمي از فلسفۀ يونان به اروپا، شرح و تفسير فلسفۀ ارسطو، و تأثير از راه انتقال نوآوري‌هاي فيلسوفان مسلمان، به‌ويژه در مباحث فلسفي مرتبط با الهيات. برتراند راسل در اين‌باره مى‌نويسد: «مسلمانان... متون يونانى را مطالعه مي‌كردند و شرح بر آنها مى‌نوشتند. ارسطو بسى از شهرت خود را از آنها دارد... براى ما اهميت اعراب در اين است كه آنها بودند ـ و نه مسيحيان ـ كه آن قسمت از سنن باستانى يونان را كه فقط در امپراتورى روم شرقى مى‌توانست زنده بماند، بلاواسطه به ارث بردند. تماس با مسلمانان در اسپانيا، و همچنين تا حد كمترى در جزيرۀ سيسيل، دنياى غرب را از وجود ارسطو، و نيز از وجود اعداد عربى و جبر و شيمى، آگاه ساخت و همين تماس بود كه علم و تحقيق را در قرن يازدهم احيا كرد، و به پديدآمدن فلسفۀ مدرسى منجر شد» (راسل، 1373، ج 1، ص 405ـ407).
اين اثرگذاري، محدود به فلسفه و الهيات نبود؛ بلکه در حوزه‌هاي مختلف علوم و فنون، آثار آن ديده مي‌شود. مونتگمرى وات مى‌نويسد: «همه رشته‌هاى علمى اروپايى آگاهى خود را از طريق آثار ترجمه‌شدۀ عربى به‌دست آوردند؛ البته نه منحصراً از ابن‌رشدى‌ها و پيروان آنها، يعنى طرفداران توماس آكوئيناس قديس؛ بلكه همچنين از طريق افلاطونيان محافظه‌كار همانند بوناونتورا و افلاطونى‌هاى علم‌گرا، همانند روبرت گروستست و روجر بيكن. همۀ سلسله‌هاى بعدى فلسفۀ اروپايى عميقاً مديون نويسندگان عربى هستند» (وات، 1378، ص 122). وى مى‌نويسد: «هنگامى‌كه انسان از تجربه‌هاى فراوان مسلمانان، افكار و تعليمات و نويسنده‌هاى آنها آگاه باشد، مى‌يابد كه علم و فلسفۀ اروپا بدون كمك گرفتن از فرهنگ اسلام، توسعه نمى‌يافت» (همان، ص 81).
در نيمۀ دوم قرن سيزدهم تا اوايل رنسانس اين اثرپذيري ادامه داشت. توجه به تفسير ابن‌رشد از ارسطو و تأثير سنت مشائي بر حوزۀ آکسفورد در مباحث طبيعيات که زمينه را براي ظهور علوم طبيعي جديد فراهم ساخت، در اين دوره چشمگير است. به‌نظر بسياري از محققان، آثار تفکر اسلامي را در كمدى الهى دانته (1265ـ1321) نيز به‌خوبي مي‌توان ديد. عرفان اسلامي هم بر عرفان يهودي و مسيحي اثر گذاشت.
در فلسفۀ جديد غرب نيز ردپاي فلسفۀ اسلامي را مي‌توان يافت و فيلسوفاني مانند دکارت (1596ـ1650)، اسپينوزا (1632ـ1677)، مالبرانش (1638ـ1715) و ديويد هيوم (1711ـ1776) غيرمستقيم از طريق فيلسوفان مسيحي و يهودي قرون وسطا از فلسفۀ اسلامي اثر پذيرفته‌اند.
فلسفه و حکمت اسلامي در شکل‌گيري الهيات يهودي نيز تأثير بسزايي داشت. اساساً کلام يهودي در بستر فلسفه و کلام اسلامي شکل گرفت. بسياري از متکلمان يهودي، يا عرب بودند و يا زبان عربي مي‌دانستند و با فرهنگ اسلامي آشنا بودند، مانند ابن‌جبيرول (ح 1021ـ1069) و ابن‌ميمون (1204م) نويسنده كتاب دلالة‌الحائرين. بدين‌سان بخشي از انديشه‌هاي فلسفي حکماي مسلمان از طريق يهوديان وارد فلسفۀ غرب شد.
چنان‌که ديديم فلسفۀ اسلامي در قرون وسطا به غرب رفت و بر فلسفه و الهيات مسيحي و همين‌طور شکل‌گيري فلسفۀ يهودي اثر گذاشت و از اين طريق عناصر بسياري از فلسفۀ اسلامي در فلسفۀ غرب جذب شد.
اين انتقال البته خالي از نقص و کمبود نبود. اولاً همۀ آثار مهم فلاسفۀ اسلامي ترجمه نشد؛ ثانياً اين ارتباط ادامه نيافت و آشنايي غربيان با فلسفۀ اسلامي از ابن‌رشد فراتر نرفت. در اوايل دوره جديد هم دو طرف بي‌خبر از يکديگر بودند؛ به مثل دکارت فرانسوي و ملاصدرا شيرازي که معاصر بودند خبري از هم نداشتند؛ ثالثاً اين اثرگذاري يک طرفه بود؛ به اين معنا که در اين دوره نشاني از اثرپذيري فلسفۀ اسلامي از فلسفه و الهيات قرون وسطا را شاهد نيستيم. فلاسفۀ اسلامي از تحولات فلسفۀ غرب بي‌خبر بودند و کتاب‌هاي فلاسفۀ قرون وسطا به عربي ترجمه نشد؛ رابعاً به جهت ضعف در ترجمه و عدم ارتباط مستقيم بين فلاسفۀ قرون وسطا و فلاسفۀ اسلامي، بخش‌هايي از فلسفۀ اسلامي از سوي فلاسفۀ قرون وسطا مورد سوءفهم و تعبير واقع شد. به‌عنوان نمونه مي‌توان به موارد زير اشاره کرد:
برخى مى‌پندارند كه از نظر ابن‌سينا وجود عرضي است که در خارج بر ماهيت عارض مي‌شود (کاپلستون، 1387، ج 2، ص 429)؛ يا براساس ضرورت علّي، خدا در افعالش اختيار ندارد؛ يا اينكه خدا به جزئيات علم ندارد و قدرتش محدود است. شکي نيست که اين برداشت‌ها ناشي از سوءفهم است و ابن‌سينا به اين امور قائل نيست. برخي از اين سوءفهم‌ها از راه آثار غزالي و ابن‌رشد به فلسفۀ غرب راه يافت. يكى ديگر از اين سوءبرداشت‌ها، نظريۀ حقيقت دوگانه (double truth) است که به ابن‌رشد نسبت مي‌دهند. براساس همين سوءتعبيرها، بعضي از متکلمان قرون وسطا برخي از آراء ابن‌سينا را ناسازگار با باورهاى دينى پنداشتند. پاره‌اي از اين سوءفهم‌ها همچنان تا امروز ميان برخي فيلسوفان و پژوهشگران فلسفۀ غرب، مانند اتين ژيلسون باقي است.
3. دوره سوم: دورة ورود فلسفة جديد غرب به ايران
اين دوره که حدود يك قرن را دربر مي‌گيرد، قابل تقسيم به سه مرحله است: 1. ورود فلسفۀ جدید غرب به ایران؛ 2. مواجهۀ فعال با فلسفۀ غرب، 3. وضعیت کنونی مناسبات فلسفۀ اسلامی و غرب.
1ـ3. مرحلۀ اول
مرحله اول، آغاز ورود فلسفۀ غرب به ايران و آشنايي اجمالي ايرانيان با فلسفۀ غرب است. در اين مرحله فلسفۀ غرب به ايرانيان معرفي مي‌شود. سه دهۀ اول قرن چهاردهم شمسي را مي‌توان متعلق به اين مرحله دانست. اما چنان‌که خواهيم ديد پيش از اين مرحله نيز معدود افراد ايراني يا فارسي زبان بودند که با فلسفۀ غرب آشنا شده بودند، اما هنوز فلسفۀ غرب به ايران راه نيافته بود.
از نخستين عالماني که با فلسفۀ و انديشه جديد غرب آشنايي پيدا کرد، سيدجمال‌الدين اسدآبادي (۱۲۱۷ـ۱۲۷۵ خورشيدي) است. وي پس از آموختن علوم اسلامي در حوزه‌هاي ايران و نجف به هندوستان رفت و رياضيات جديد، علوم و فلسفۀ غرب را در آنجا آموخت. او در رسالۀ «نيچيريه» يا «حقيقت مذهب نيچريه و بيان حال نيچريان» که در سال 1298 قمري منتشر شد، مباحثي را در نقد عقايد ماديون مطرح کرد. سيدجمال در اين رساله براي نخستين بار به زبان فارسي نظريۀ تطور انواع داروين را که در هند طرفداران و مدافعاني پيدا کرده بود، نقد کرد.
سيدجمال رسالۀ نيچريه را در هند و ناظر به اوضاع فکري آن منطقه و در پاسخ به پرسشي که يک استاد رياضي به نام مولوي محمد واصل در مدرسه حيدرآباد دكن از او کرده بود، نگاشت. اين کتاب در همان زمان به زبان اردو ترجمه شد و دو تن از شاگردان سيدجمال، به‌نام محمد عبده مصري و عارف ابوتراب ساوجي آن را به زبان عربي برگردانند که در شکل‌گيري جريان نوانديشي و نهضت بيداري در عالم اسلام اثرگذار شد.
سيد در اين رساله از تفکر طبيعي‌گرا يا دهري بحث مي‌کند و سير تاريخي اين گرايش را از يونان باستان و کلبيان و اپيکوريان تا فلاسفۀ جديد مانند ولتر و روسو و سوسياليست‌هاي فرانسه پي مي‌گيرد. بحث سيدجمال در اين موضوع بسيار عميق و از روي بصيرت و هوشمندي است. برخلاف مباحث سنتي فلسفي، بحث سيدجمال از طبيعت‌گرايي و مادي‌گري انتزاعي محض نيست؛ بلکه او پيوند مسايل نظري فلسفي را با مباحث عملي و اخلاقي ازيک‌سو و واقعيات تاريخي ملت‌ها از سوي ديگر، به‌خوبي نشان مي‌دهد و به پيامدهاي منفي فردي و اجتماعي آن اشاره مي‌کند. او بيان مي‌کند که چگونه رواج عقايد مادي موجب انحطاط و شکست ملت‌هايي همچون ملت مصر و عثماني شده است (ر. ک: اسدآبادي، 1327). اين شيوۀ بحث که پيش از او سابقه نداشت، حتي امروزه نيز در ميان عالمان دين کمتر ديده مي‌شود. سيدجمال با تحليل عناصر اصلي تفکر مادي و بيان ناسازگاري آن با آموزه‌هاي ديني، نشان مي‌دهد که اسلام مي‌تواند ملت‌ها را از گزند مادي‌گري و پيامدهاي زيان‌بار آن در امان دارد و زمينه را براي خوشبختي و سعادت آنها فراهم سازد. شرط اين امر خرافه‌زدايي از تفکر ديني، تقويت عقلانيت، روآوردن به دانش، بازگشت به دينداري راستين و اتحاد امت اسلامي است. از نظر سيد، يکي از عقايد باطلي که بايد با آن مبارزه کرد، اعتقاد به جبر و سرنوشت محتوم است که مانع حرکت و کوشش افراد و جوامع براي تغيير مي‌شود. او با تمسک به آيۀ 11 سورۀ «رعد» با اين گرايش به‌ستيز برمي‌خيزد؛ آيه‌اي که مي‌گويد: «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَومٍ حَتّى يُغَيِّروا ما بِأَنفُسِهِم»؛ خداوند سرنوشت مردمي را دگرگون نمي‌کند، مگر زماني که خود آن مردم آنچه را که در درونشان هست، تغيير دهند.
سيدجمال‌الدين اسدآبادي عالم روشنفکري بود که دنياي زمانش را به‌خوبي مي‌شناخت؛ در معارف اسلامي صاحب‌نظر بود؛ تاريخ اسلام و ملت‌هاي مسلمان را مي‌دانست و از سوي ديگر با فرهنگ و فلسفۀ غرب آشنا بود. در ايران، افغانستان، هند، عثماني، مصر و فرانسه زندگي کرده بود و افزون بر فارسي و عربي و احتمالاّ اردو، فرانسوي و تاحدي انگليسي نيز مي‌دانست و در مجموع شخصيتي بود که همتايي براي او نمي‌توان در نظر گرفت. به‌نقل احمد امين مصري، ارنست رنان فيلسوف فرانسوي، که سيد با او مناظرات مکتوبي داشت و بر او اثرگذاشته بود، دربارۀ سيد مي‌گويد: «من در وقت مباحثه با سيد، هنگام ديدن آزادي فکر و دانش وسيع و صراحت لهجه او، به فکرم رسيد با يکي از دانشمندان بزرگ قديمي گفت‎و‎گو مي‎کنم؛ با ابن‎‎سينا و ابن‎رشد روبه‎رو هستم؛ يا با يکي از آزادگاني که در قرن گذشته براي آزادي انسانيت از اسارت کوشش کرده‎اند، سخن مي‎گويم» (امين، 1368ق، ص 62). صد دريغ و حيف که سيدجمال به‌خاطر دل بي‌قرار و سرپرشوري که براي احياي عظمت امت اسلام داشت، فرصت نکرد انديشه‌هاي درخشان و خلاقش را به قلم آورد؛ که بي‌شک اگر چنين مي‌شد تحولي عظيم در معرفت اسلامي پديد مي‌آورد. اين نه سخن نگارنده که بيان متفکر بزرگ عالم اسلام علامه اقبال لاهوري است که مي‌گويد: «آن‌کس که کاملاً به اهميت و عظمت اين وظيفه [احيا و بازسازي نظام فکري اسلامي] متوجه شده و بصيرت عميق در تاريخ انديشه و حيات اسلامي همراه با وسعت نظر حاصل از تجربۀ وسيع در مردم و اخلاق و آداب ايشان، او را حلقۀ اتصال زنده‌اي ميان گذشته و آينده ساخته، سيدجمال‌الدين اسدآبادي بوده است. اگر نيروي خستگي‌ناپذير وي تجزيه نمي‌شد و خود را تنها وقف تحقيق دربارۀ اسلام به‌عنوان دستگاهي اعتقادي و اخلاقي مي‌کرد؛ امروز جهان اسلام از لحاظ عقلي بر پايۀ محکم‌تري قرار داشت» (اقبال لاهوري، بي‌تا، ص 113).
در شبه‌قارۀ هند، به‌جهت حضور استعمار انگليس و سيطره‌اش بر همۀ ابعاد اين کشور، ازجمله بر نهاد آموزشي و علمي آن، آشنايي با فلسفۀ غرب جدي‌تر از نقاط ديگر بود و به‌همين جهت، برخي متفکران مسلمان هند پيش از ايرانيان با فلسفۀ غرب آشنا شدند. بحث از مواجهه اين متفکران با فلسفۀ غرب و همين‌طور سرنوشت فلسفۀ غرب در جهان عرب و ساير ممالک اسلامي، خارج از موضوع اين مقاله است؛ اما نظر به اهميت علامه اقبال و از آن جهت که بسياري از انديشه‌هايش در اشعار فارسي او آمده و بر ایرانیان اثر داشته است، اشاره‌اي کوتاه به اين متفکر خواهيم داشت.
بي‌شک علامه محمد اقبال لاهوري (۱۲۵۶ـ۱۳۱۷خورشيدي) از نخستين انديشمندان مسلمان است که بسي بيش از همۀ پيشينيان و معاصران مسلمانش، فلسفۀ غرب را مي‌شناخت. او در دانشگاه‌هاي غرب، همچون کمبريج و مونيخ فلسفه را نزد اساتيد فن آموخته بود، و انديشه‌هاي فيلسوفاني همچون بيکن، دکارت، کانت، هگل، آگوست کنت، برگسون، نيچه و وايتهد را مي‌شناخت و با علوم طبيعي و علوم انساني جديد، به‌ويژه حقوق و اقتصاد آشنا بود. اقبال با سيطرۀ فلسفۀ يوناني بر تفکر مسلمانان مخالف بود و بر آن بود که آموزه‌هاي اسلامي بيشتر به مطالعۀ تجربي اهتمام دارد تا با نوع تفکر انتزاعي يوناني. او با اينکه از کودکي در مدارس انگليسي و در جواني در دانشگاه‌هاي اروپايي تحصيل کرده بود و با فلسفه و فرهنگ غرب به‌خوبي آشنا بود، سخت دلدادۀ اسلام و مخالف با سلطۀ استعماري اروپا بر بلاد اسلامي و تقليد از اروپاييان بود و کرباس خود را بر حرير استعمارگران ترجيح مي‌داد و مِي ‌نوشيدن از خم فرنگ را سرکشيدن جام زهري مي‌دانست که نتيجۀ محتومش مرگ است. اقبال در گروهي سرّي بنام «عروه» که سيدجمال از بنيان‌گذاران آن در حيدرآباد بود، پرورش يافته بود و تحت تأثير انديشه‌هاي سيد بود. اقبال دلبسته به عرفان اسلامي و شيفتۀ مولانا بود و بر ديوار حريم دلش اشعار مولانا را آويخته بود و از چشمِ مست مولانا سرور کبريايي وام مي‌گرفت؛ اما از تصوف زندگي‌گريز تنبل‌پرور به‌شدت انتقاد مي‌کرد و آن را مايۀ فقر و فلاکت مسلمين مي‌دانست. درويشي اقبال به دلق و کلاه و بي‌عملي نيست؛ بلکه در کار جهان کوشيدن است.
اقبال قبا پوشد در کار جهان کوشد
        درياب که درويشي با دلق و کلاهي نيست

(اقبال لاهوري، 1390، ص 223).
او روح بي‌قراري بود که همچون موج آسودگي را عدم و هستي را در رفتن و سکون را عين نيستي مي‌ديد.
ساحل افتاده گفت گرچه بسي زيستم
        هيچ نه معلوم گشت آه که من کيستم

موج زخود رفته‌اي، تيز خراميد و گفت
        هستم اگر مي‌روم، گر نروم نيستم

(اقبال لاهوري، 1390، ص 308).
اين انديشه‌ها در اشعار و آثار اقبال به‌ويژه کتاب مهم تجديدبناي انديشه ديني در اسلام آشکار است.
او اين درس را از امام حسين آموخته بود، چنان‌که مي‌گفت:
رمز قرآن از حسين آموختيم
        زآتش او شعله‌ها اندوختيم

(اقبال لاهوري، 1390، ص 155).
آشنايي اوليه با انديشه‌هاي فلسفي و سياسي و اجتماعي غرب در ايران به دورۀ مشروطيت برمي‌گردد، چنان‌که در آثار برخي از روشنفکران آن روزگار ديده مي‌شود. در دوره قاجاريه نيز کساني بودند که چيزهايي از فرنگ شنيده بودند و گاهي افرادي پيدا مي‌شدند که آشنايي‌هاي اجمالي با فرهنگ غرب داشتند. به‌عنوان نمونه بديع‌الملك ميرزا عمادالدوله (زنده‌ در 1308ق‌ / 1891م‌) که با فلسفۀ اسلامي به خوبي آشنا بود، مختصر آشنايي هم با برخي انديشه‌هاي فلسفي غرب داشت، چنان‌که در پرسش‌هايي که از حکيم زمانش آقاعلي مدرس زنوزي (۱۲۳۴ـ۱۳۰۷ق) داشته و در کتاب بدايع‌الحکم مدرس آمده است، مشاهده مي‌شود. آخرين پرسش از هفت پرسش او مربوط به فلسفۀ غرب است؛ گرچه که نه سؤال او و نه جواب مدرس نشان از شناخت آنها از فلسفۀ غرب ندارند. از نخستين آثار فلسفي غرب که در آن زمان در ايران ترجمه شد، کتاب گفتار در روش دکارت بود که توجهي را برنيانگيخت (ر.ک: مجتهدي، 1379).
آشنايي جدي ايرانيان با فلسفۀ غرب از کتاب محمدعلي فروغي (1257ـ1321) آغاز شد. فروغي که با فلسفۀ اسلامي، فلسفۀ غرب و زبان فرانسه آشنا بود، با تدوين سير حکمت در اروپا و ترجمۀ کتاب روش دکارت، سهمي جدي در آشنايي ايرانيان با فلسفۀ غرب دارد. اين کتاب تا بيش از نيم ‌قرن مهم‌ترين منبع مطالعه فلسفۀ غرب به زبان فارسي بود. آشنايي بسياري از علماي دين و دانشگاهيان با فلسفۀ غرب از طريق مطالعه اين کتاب بود؛ به‌طوری‌که مي‌توان آن را نقطۀ عطفي در اين ماجرا دانست.
آغاز رسمي حضور فلسفۀ غرب در ايران به تشکيل گروه فلسفه در دانشگاه تهران برمي‌گردد. در سال 1313 شمسي هم‌زمان با تأسيس دانشگاه تهران در دانشکده ادبيات و علوم انساني، گروهي با عنوان فلسفۀ علوم تربيتي و روان‌شناسي تشکيل شد. در سال 1343 گروه فلسفه از دو رشتۀ ديگر جدا و به‌طور مستقل به ‌فعاليتش ادامه داد. برنامۀ گروه فلسفه شامل فلسفۀ اسلامي و فلسفۀ غرب بود. يحيي مهدوي، سيداحمد فرديد، کريم مجتهدي و رضا داوري برخي از اساتيد اين گروه در دوره‌هاي مختلف بودند. سپس رفته‌رفته ترجمه و تأليف آثار فلسفي غرب در ايران به جريان افتاد. از نويسندگاني مانند غلامحسين مصاحب و مترجماني مانند منوچهر بزرگمهر و جلال‌الدين مجتبوي نيز بايد به‌عنوان پيشگامان آشنايي ايرانيان با فلسفۀ غرب ياد کرد. بدين‌سان دهه‌هاي اول و دوم قرن چهاردهم شمسي را مي‌توان آغاز جدي ورود فلسفۀ غرب به ايران و توجه ايرانيان اهل فلسفه به فلسفۀ غرب دانست.
اولين عالم ديني که هم‌زمان با فروغي و حتي اندکي پيش از او به فلسفۀ غرب توجه کرد، ابوالحسن شعراني (۱۳۲۰ـ۱۳۹۳ق) بود. شعراني زبان فرانسه مي‌دانست و آثار فلسفي غرب را به‌طور مستقيم مطالعه مي‌کرد. رسائلي که وي در اين زمينه نوشته، آگاهي عميق او نسبت به ابعادي از فلسفۀ غرب را نشان مي‌دهد. وي در دو رساله با عنوان فلسفۀ اولي يا مابعدالطبيعه و رسالۀ فلسفه به‌نحو اختصار به مباحث فلسفۀ غرب مي‌پردازد. وي گزارشي گذرا از تاريخ فلسفۀ اروپا از يونان باستان تا عصر جديد را ارائه مي‌دهد. افزون بر اين مي‌کوشد معادل‌هاي مناسب فارسي براي مصطلحات فلسفي غرب تعيين‌کند. شعراني علاوه بر گزارش و معادل‌يابي دقيق، به نقد و مقايسه نيز مي‌پردازد و گام‌هاي اوليه در فلسفۀ تطبيقي يا مقايسه‌اي را برمي‌دارد. وي آنگاه ساختاري نو براي فلسفه تنظيم مي‌کند و فلسفه را در هشت شاخه طبقه‌بندي مي‌کند. نکته‌اي که در کار شعراني بسيار اهميت دارد، اين است که مواجهۀ شعراني با فلسفۀ غرب عقلاني و عالمانه و به‌دور از هرگونه تعصب و تنگ‌نظري است. متأسفانه کار علامه شعراني از سوي معاصران و شاگردانش تداوم نيافت؛ به‌همين دليل کار او به‌رغم استواري و اتقانش، چندان مؤثر و جريان‌ساز نشد (فنائي اشکوري، 1390، ج 1، ص 271ـ294).
2ـ3. مرحله دوم
اين مرحله مواجهۀ حوزۀ علميه با فلسفۀ غرب به صورت آشنايي اجمالي و با رويکرد دفاعي و انتقادي است. در اين مرحله، فعاليت فلسفي افرادي از عالمان دين در مواجهه با فلسفۀ غرب پيش از انقلاب اسلامي و دهۀ چهارم قرن چهاردهم شمسي آغاز مي‌شود و فعاليت برخي از آنها پس از انقلاب هم ادامه مي‌يابد. فعاليت فلسفي اين گروه در مواجهه با فلسفۀ غرب دو بخش دارد: نخست مواجهه با فلسفۀ مارکسيسم و دوم مواجهه با ديگر فلسفه‌هاي غرب.
1ـ2ـ3. مواجهه با مارکسيسم
با فعاليت‌هاي حزب کمونيستي توده ايران، که از حمايت شوروي برخوردار بود، مارکسيسم در نيمه اول قرن چهاردهم شمسي در ايران طرفداران و پيروان بسياري، از ميان روشنفکران و جوانان پيدا کرده بود. نويسندگان مارکسيست مانند تقي اراني و احسان طبري که با فرهنگ ايراني آشنا بودند، مارکسيسم را به زبان جذاب و اثرگذاري معرفي مي‌کردند. ترجمۀ کتاب‌هاي مارکسيستي و توزيع گستردۀ آنها در ميان جوانان و معرفي مارکسيسم به‌عنوان ايدئولوژي انقلاب ضدامپرياليستي و ضداستبدادي و مدافع آزادي و برابري و دفاع از حقوق کارگران و دهقانان، اين ايدئولوژي را به‌عنوان مترقي‌ترين مکتب فکري به جوانان معرفي مي‌کرد. سازمان‌هاي مختلف مارکسيستي طرفدار شوروي، مائوئيست‌ها، طرفداران مارکسيسم اروپاي شرقي و دلدادگان به قهرمانان مارکسيست آمريکاي لاتين، مانند چه‌گوارا و فيدل کاسترو به‌عنوان جريان‌هاي انقلابي و عدالت‌خواه تأثير عميقي روي روشن‌فکران و جوانان داشتند. آنها بيش از آنکه مجذوب فلسفۀ مادي مارکسيسم باشند، تحت تأثير ايدئولوژي انقلابي آن بودند و از اين راه به فلسفۀ مارکسيسم مي‌رسيدند.
هنگامي‌که عالمان دين خطر فلسفۀ ضدديني مارکسيسم را احساس کردند، پرچم مقابلۀ فکري با آن را برافراشتند. علامه طباطبائي و شاگردانش شهيد مطهري و آيت‌الله مصباح يزدي و همين‌طور شهيد سيدمحمدباقر صدر در عراق، از پيشروان اين جريان هستند. کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم و شرح آن از علامه طباطبائي و شهيد مطهري، کتاب‌هاي فلسفتنا و اقتصادنا از شهيد صدر و کتاب پاسداري از سنگرهاي ايدئولوژيک از آيت‌الله مصباح يزدي، از اثرگذارترين کتاب‌ها در اين زمينه بودند. از ميان کساني که خارج از حوزۀ علميه به نقد مارکسيسم پرداختند، بايد از عبدالکريم سروش نام برد که در چند اثر به‌ويژه کتاب تضاد دياليکتيکي، به نقد فلسفۀ مارکسيستی پرداخت. مواجهۀ انتقادي اين عالمان با مارکسيسم را مي‌توان تا حدي موفق ارزيابي کرد. اولاً چون اين عالمان خطر مارکسيسم براي دينداري را به‌طور جدي احساس کردند، به‌عنوان وظيفۀ ديني به آن پرداختند؛ ثانياً چون مارکسيسم تا حدي بومي شده بود و آثار فارسي قابل‌توجهي دربارۀ آن پديد آمده بود و همچنين مدافعان زنده و فعالي در ايران داشت؛ اين فلسفه در دسترس بود و شناخت آن چندان دشوار نبود؛ ثالثاً ازآنجاکه فلسفۀ مارکسيسم پيچيدگي بسياري از فلسفه‌هاي ديگر مثل فلسفۀ کانت، هگل و ‌هايدگر را ندارد، شناخت و نقد آن نسبت به فلسفه‌هاي ديگر آسان‌تر است. اين امور موجب شد که مقابله با مارکسيسم از نظر فکري و فلسفي مقابله مناسبي باشد.
2ـ2ـ3. مواجهه با ديگر فلسفه‌هاي غرب
در اين مرحله جمعي از عالمان دين با مکتب‌ها و انديشه‌هاي فلسفي غربي ديگر نيز آشنايي و مواجهه داشتند (ر.ک. فنائي اشکوري، 1387). مثلاً در کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، خاصه در پاورقي‌هاي آن و همين‌طور کتاب آموزش فلسفه آيت‌الله مصباح يزدي از مکتب‌هاي فلسفي همچون شکاکيت، مکتب‌هاي عقلي و تجربي، و آراء فيلسوفاني همچون دکارت، برکلي، هيوم، کانت و هگل هم، بحث شده و برخي آراء آنها بررسي شده است. شهيد مطهري در آثار مختلفش از فيلسوفان و مکتب‌هاي فلسفي گوناگون غربي سخن گفته و بسياري از آراء آنها را بررسي کرده است؛ ازجمله در درس‌هاي شرح مبسوط منظومه که شماري از استادان و مترجمان فلسفۀ غرب در آن شرکت داشتند، برخي از اين مباحث به‌صورت تطبيقي مطرح شده است.
در اينجا بايد از سه استاد حوزوي ديگر هم در اين زمينه نام برد؛ نخست استاد محمدتقي جعفري است که از زمان تحصيلش در نجف آثار انديشمندان غربي را مطالعه مي‌کرد و در طول حيات علمي‌اش در آثار و درس‌هايش متعرض آراء فيلسوفان غربي به‌ويژه در مباحث مرتبط با انسان‌شناسي، انديشه‌هاي اجتماعي، فلسفۀ زندگي و فلسفۀ هنر مي‌گرديد. او حتي با برتراند راسل مکاتباتي داشت و در اثري کتابي از وايتهد را شرح و بررسي کرده است (وايتهد، 1390).
استاد ديگر دکتر مهدي حائري يزدي است که فلسفۀ غرب را به صورت آکادميک در غرب فراگرفت و آثاري به زبان انگليسي دارد. پايان‌نامه او دربارۀ معرفت‌شناسي اسلامي با تمرکز بر علم حضوري به زبان انگليسي منتشر شده است (حائري يزدي، 1992). وي در آثار مختلفش مانند کاوش‌هاي عقل نظري، کاوش‌هاي عقل عملي، هرم هستي و فلسفۀ تحليلي مباحث مختلف فلسفي را به‌صورت مقايسه‌اي و تطبيقي طرح کرده است. وي در کتاب هرم هستي، برهان صديقين را با استفاده از منطق صورت طرح و هستي‌شناسي کانت را نقد مي‌کند. بررسي نظريۀ هيوم در عليت، خدا در فلسفۀ کانت، مقايسۀ علم اصول و فلسفۀ تحليلي برخي از مقالات تطبيقي، در کتاب جستارهاي فلسفي حائري هستند (حائري يزدي، 1384).
استاد سوم دکتر احمد احمدي است که سال‌ها در دانشگاه، فلسفۀ کلاسيک غرب به‌ويژه فلسفۀ کانت را تدريس مي‌کرد و آثاري را در اين زمينه ترجمه و تأليف کرد. يکي از آثار تأليفي او کتاب بن‌لايه‌هاي شناخت است که در آن برخي از مباحث فلسفي را به‌صورت تطبيقي به‌ويژه با توجه به فلسفۀ کانت طرح کرده است. وي در مقدمۀ اين کتاب اشاره مي‌کند که: «برخي از ايرادهاي اساسي که به محتوا و روش فلسفي کانت وارد است به‌صورت تصريحي و يا تلويحي مورد بحث و بررسي قرار خواهد داد». همچنين «در اين نوشتۀ مختصر، مباني و اصولي چند عرضه شده است که به گمانم بسياري از مشکلات مورد ابتلاي شماري از مکتب‌هاي فلسفي را حل کرده است... هدف اصلي اين نوشته، بررسي بسيار اجمالي از مسائل اساسي يا لايه‌هاي بنيادين يا بن‌لايه‌هاي شناخت است و نام کتاب هم به‌همين مناسبت انتخاب شده است» (احمدي، 1388، مقدمۀ کتاب، ص 2ـ6).
3ـ2ـ3. آثار آشنايي فلاسفه ايراني با فلسفة غرب
آشنايي اساتيد يادشده با فلسفۀ غرب، آثاري در فعاليت فلسفي آنها و ديگران داشته است که به برخي از آنها اشاره مي‌شود. اين آثار را مي‌توان به محتوايي و شکلي تقسيم کرد.
نخستين اثر اين آشنايي، شناخت بهتر فلسفه و ورود فلاسفۀ اسلامي به حوزه‌هاي جديد مباحث فلسفي و ناظر به پرسش‌ها و نياز‌هاي روز است. فلسفۀ سنتي اسلامي بيشتر متمرکز بر مباحث وجود و نفس است؛ درحالي‌که فلسفۀ جديد غرب دامنۀ گسترده‌اي دارد. اين آشنايي موجب شد فلاسفۀ ما به شاخه‌هاي ديگر فلسفه توجه کنند و برخي از شاخه‌هاي فلسفه‌هاي مضاف، مانند معرفت‌شناسي، فلسفۀ اخلاق، و فلسفۀ تاريخ را با رويکرد اسلامي عرضه کنند.
اثر دوم، نقد برخي آراء فلسفي غربيان و برداشتن گام‌هاي ابتدايي در فلسفۀ تطبيقي است.
اثر ديگر آشنايي با فلسفۀ غرب، تحولي است که در ساختار فلسفۀ اسلامي ايجاد شد؛ مثلاً در کتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم براي نخستين‌بار و به‌تبع آن در کتاب آموزش فلسفه، مباحث معرفت‌شناسي وارد مباحث فلسفي و بر مباحث وجود مقدم داشته شد.
از جهت شکلي و نحوۀ عرضۀ مباحث در فلسفۀ اسلامي نيز تحولات و تغييراتي حاصل شد. مهم‌ترين تحول که زمينۀ ديگر تحولات شد، عموميت ‌يافتن نسبي فلسفه است. در اين دوره توجه به فلسفه محدود به افراد خاصي در حلقه‌هاي تخصصي حوزۀ علميه نبود؛ بلکه جمع بزرگي از تحصيل‌کردگان جديد دانشگاهي و علاقه‌مندان غيردانشگاهي به مباحث فلسفي علاقه‌مند و با آن مباحث درگير شدند. اين وضعيت ايجاب مي‌کرد که در نحوۀ عرضۀ فلسفه، چه از جهت محتوا و چه از جهت شکل، تجديدنظري صورت گيرد.
از جهت شکلي دو تحول رخ داد؛ نخست فارسي‌نويسي است. البته فارسي‌نويسي در فلسفۀ اسلامي از ابن‌سينا و با تأليف کتاب دانش‌نامۀ علائي آغاز شد و فيلسوفان ديگر مانند سهروردي، خواجه نصيرالدين طوسي، صدرالمتألهين و سبزواري آثاري به فارسي دارند؛ اما اين آثار نسبت به آثار عربي آنها اندک است. مثلاً صدرالمتألهين که ده‌ها اثر فلسفي به‌‌زبان عربي دارد، ظاهراً تنها يک رسالۀ مختصر فارسي به‌نام سه اصل دارد.
تحول دوم کوشش براي ساده‌نويسي است؛ چون طيف گسترده‌اي از مخاطبان فلسفه علاقه‌مندان غيرمتخصص در فلسفه هستند؛ بايد کوشيد هرچه روان‌تر و آسان‌ياب‌تر، فلسفه را عرضه کرد. گرچه در اين راه گام‌هايي برداشته شده؛ اما همچنان نثر فلسفي ما دشوار است (ر. ک: فنائي اشکوري، 1389، خاتمه، ص 365ـ374). موفق‌ترين استاد در ميان اساتيد يادشده در اين زمينه، شهيد مطهري است که به‌جهت تدريس فلسفه در محيط‌هاي مختلف و براي مخاطب‌هاي متنوع و آشنايي با نثر معاصر فارسي، توانست بيش از ديگران در اين جهت موفق باشد.
در اين دوره نيز مانند دوره‌هاي پيشين محدوديت‌ها و کمبودهايي در مواجهه با فلسفۀ غرب ديده مي‌شود. نخست اينکه پرداختن اساتيد يادشده به فلسفۀ غرب در حاشيۀ فعاليت علمي آنها قرار داشت، نه در متن کارشان. ديگر اينکه آشنايي آنها با فلسفۀ غرب در اغلب موارد غيرمستقيم و از طريق تاريخ فلسفه‌ها و برخي ترجمه‌هاي محدود و يا به وساطت برخي طرفداران آن فلسفه‌هاست. و سوم اينکه در مواجهه آنها با فلسفۀ غرب، جنبۀ دفاعي و انتقادي غلبه دارد. آنها بيشتر به قصد دفاع از باورهاي ديني و مقابله با شبهاتي که ريشه در فلسفه‌هاي غرب دارد به فلسفۀ غرب پرداخته‌اند؛ نه از آن جهت که آن فلسفه في‌حد نفسه ارزش مطالعه و تعمق داشته باشد.
3ـ3. مرحلۀ سوم: وضعيت کنوني
اين مرحله مربوط به نسل حاضر است که پس از انقلاب اسلامي نشو و نما يافته و در فضايي که پس از انقلاب ايجاد شده، رشد کرده است. در اين دوره از نظر کمّيت و کيفيت، پرداختن به فلسفۀ غرب پيشرفت قابل‌توجهي حاصل شده است. تحصيل شماري از حوزويان در زمينۀ فلسفۀ غرب در حوزه و دانشگاه، در دسترس‌بودن ترجمۀ بسياري از متون فلسفي غرب، آشنايي برخي از حوزويان با متون فلسفي به زبان انگليسي، ارتباط برخي حوزويان با مراکز و اساتيد دانشگاهي، مواجهه روحانيون با پرسش‌ها و چالش‌هاي جدي فلسفي در فضاهاي علمي و فرهنگي جامعه و احساس ضرورت پاسخ‌گويي به آنها، مطالبات نهادهاي فرهنگي و دانشگاهي از حوزۀ علميه در زمينۀ مسايل فلسفي مربوط به حيات اجتماعي انسان، برخي از علل و زمينه‌هايي هستند که موجب شد: اولاً جمع قابل‌توجهي از حوزويان به فلسفۀ غرب روي آورند؛ ثانياً از لحاظ قلمرو مباحث فلسفي نيز توجه به فلسفۀ غرب گسترده‌تر شود؛ ثالثاً مطالعۀ فلسفۀ غرب از صورت عام و کلي به‌سمت تخصصي‌تر شدن سير کند؛ رابعاً مطالعۀ تطبيقي گسترده‌تر و احياناً عميق‌تر صورت گيرد؛ و بالاخره در پي اين زمينه‌ها، امروزه محققاني در حوزۀ علميه در بخش‌هاي مختلف فلسفۀ غرب، مانند فلسفۀ دکارت، کانت، فلسفۀ تحليلي و فلسفۀ اگزيستانس به تحقيق اشتغال دارند و برخي شاخه‌هاي فلسفه‌هاي مضاف با رويکرد اسلامي به‌طور جدي‌تر شکل گرفته و پژوهشگراني در شاخه‌هاي مختلف فلسفه پژوهش مي‌کنند، مانند فلسفۀ دين، معرفت‌شناسي، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ سياست، فلسفۀ تعليم و تربيت، فلسفۀ عرفان، فلسفۀ علوم انساني و تاريخ فلسفه. امروزه در حوزۀ علميه اساتيد و محققاني در شاخه‌هاي مختلف فلسفۀ غرب مشغول درس و بحث و پژوهش و کارهاي تطبيقي هستند و مراکز مختلفي در اين زمينه فعال‌اند و رساله‌ها، کتاب‌ها و مقالات قابل‌توجهي در اين حوزه منتشر مي‌شود.
بااين‌همه، به‌رغم گذشت يک قرن از آشنايي ايرانيان با فلسفۀ غرب، اين دوره هنوز به مرحلۀ کمال و ثمردهي نرسيده است. مرحلۀ چهارم اين دوره هنگامي تحقق مي‌يابد که فلسفۀ اسلامي با استفاده از تراث گذشتۀ خود و تجربۀ عصر جديد، به درجه‌اي از رشد برسد که بتواند پاسخگوي پرسش‌ها و نيازهاي فلسفي عصر باشد و دوره‌اي جديد از سير تکاملي تاريخي‌اش را تجربه کند.
4ـ3. موانع و محدوديت‌ها
در دورۀ معاصر هم،‌ مانند دو دورۀ پيشين، يعني دورۀ ورود فلسفۀ يوناني به عالم اسلام و ورود فلسفۀ اسلامي به اورپا در قرون وسطا، محدوديت‌ها و کمبودهايي وجود دارد؛ اولاً استفاده از فلسفۀ غرب محدود و اجمالي است، نه تفصيلي و فراگير؛ ثانياً يک طرفه است؛ بدين‌معنا که در اين دوره فلسفۀ غرب وارد ايران شده و بر ما اثر گذاشته، اما ما نتوانسته‌ايم فلسفۀ خود را به غرب معرفي کنيم؛ در نتيجه تعامل و داد و ستد بين فلاسفه اسلامي و غربي صورت نگرفته است. چنان‌که گفتيم گرچه در دورۀ کنوني جرياني در حوزۀ علميه به فلسفۀ غرب توجه کرده و در آن زمينه تلاش‌هاي قابل تحسيني کرده؛ اما هنوز مواجهه ما با فلسفۀ غرب انفعالي است و به وضع مطلوب نرسيده است. علت اصلي اين امر آن است که به‌خاطر مخالفت‌هايي که از ديرباز با فلسفۀ وجود داشته و امروز هم وجود دارد، فلسفه در متن درس‌هاي حوزۀ علميه نيست؛ به‌طوری‌که مي‌توان گفت فلسفۀ اسلامي در حوزۀ علميه در حاشيه است و فلسفۀ غرب در حاشيۀ حاشيه. اين امر خود مانع روی‌آوردن جمع قابل‌توجهي از حوزويان به فلسفه است. افزون بر اين، گرچه چنان‌که گفتيم جمعي به‌طور جد به فلسفۀ غرب توجه و اشتغال دارند و به اهميت آن پي برده‌اند؛ اما هنوز بسيارند کساني که تصور درستي از فلسفۀ غرب ندارند و در عين حال پيش‌داوري‌ها و تلقي‌هاي ناصوابي از فلسفۀ غرب دارند که مانع روآوردن جدي به فلسفۀ غرب مي‌شود. برخي از اين تلقي‌ها که در اظهارات برخي افراد ديده مي‌شود، چنين است:
1. فلسفۀ غرب، فلسفه نيست؛ بلکه مشتي دعاوي بدون دليل است. اين تلقي، خطاست؛ فلسفه تفکرِ عقلي نظام‌مند است و فلسفه‌هاي غرب هم از مصاديق فلسفه هستند؛ اعم از اينکه دعاوي آنها درست باشد يا نباشد. نامأنوس بودن فلسفۀ غرب براي کساني که در فضاي سنتي زيسته‌اند، موجب شده که برخي، فلسفۀ اسلامي را تنها فلسفۀ متصور بدانند و فلسفه‌هاي ديگر را فلسفه ندانند. مثلاً وقتي کسي مي‌بيند اصلي که در طول قرن‌ها بديهي به‌نظر مي‌آمده، اکنون از سوي يک فيلسوف غربي در معرض تشکيک و مناقشه قرار گرفته است؛ به‌راحتي آن تشکيک و مناقشه را سفسطه مي‌نامد. عامل ديگر در نامأنوس بودن فلسفۀ غرب اين است که فهم برخي مسائل فلسفي جديد غرب مستلزم آشنايي با علوم جديد مانند فيزيک، زيست‌شناسي، علوم شناختي، رياضيات و برخي علوم اجتماعي است. کسي که با اين علوم آشنا نيست، ربط بين فلسفه و علوم يادشده را بي‌وجه مي‌بيند.
2. فلسفۀ غرب مشتي شبهات است که بايد به آنها پاسخ داد. اين تلقي، ناصواب است. در غرب مکتب‌ها و نظريات فلسفي مختلف و متنوع هست. فلسفۀ غرب فقط يک مشت شبهه نيست؛ شبهه با مسئلۀ علمي و نظري فرق دارد. مسئله، پرسش علمي است که نياز به پاسخ دارد و راه‌حل مي‌طلبد؛ اما شبهه، شبه مسئله است. شبهه مدعاي باطل مسلمي است که به‌خاطر سوءتفاهم و توهمي پيش آمده و پاسخش موجود است. مسئله چالش جدي است که پاسخ آن بايد با تفکر و تحقيق به‌دست آيد و در متن علم قرار دارد؛ اما شبهه امري حاشيه‌اي است؛ خاري است که از پيش پاي سالک معرفت بايد کنار زد. اين تلقي موجب مي‌شود پرسش‌هاي فلسفي جديد را جدي نگيريم. غرض اين نيست که شبهه‌اي در فلسفۀ غرب وجود ندارد و ما نبايد به آن پاسخ دهيم؛ هم شبهه وجود دارد و هم بايد به آن پاسخ داد. اما فلسفۀ غرب را نبايد در چند شبهه خلاصه کرد؛ بلکه بايد از اين مرحله فراتر رفت و فلسفۀ غرب را به‌عنوان فلسفه مطالعه و بررسي کرد. اگر فيلسوفان گذشتۀ ما چنين تلقي‌اي از فلسفۀ يونان داشتند، هرگز فلسفۀ اسلامي به‌صورت موجودش شکل نمي گرفت. آنها از حکماي يونان با احترام ياد مي‌کردند. ارسطو را معلم اول و افلاطون را الهي مي‌گفتند. آنها حتي در اين احترام، زياده‌روي مي‌کردند و برخي از حکماي يونان را پيغمبر و ديگران را شاگردان انبياء که از مشکات نبوت حکمت را گرفتند، مي‌دانستند. با اين حال آنها مقلد فلسفۀ يونان و در آن متوقف نشدند؛ بلکه به نقد و نوآوري دست زدند. از سوي ديگر برخي متکلمان و اهل حديث، فلسفه را باطل و فلاسفۀ يونان را کافر و مشرک مي‌دانستند و حتي برخي حکماي مسلمان را تکفير مي‌کردند؛ چنان‌که امروز هم دنباله‌روان آنها به همان راه مي‌روند.
3. فلسفۀ واحدي به نام فلسفۀ غرب وجود دارد. اين تصور نيز نادرست است. فلسفۀ غرب يک فلسفه نيست. همۀ فلسفه‌هايي که در اروپا و آمريکاي شمالي ظهور کرده‌اند با صرف‌نظر از مواضع و گرايش‌هايشان، فلسفۀ غرب هستند. اين عنوان فقط ناظر به جغرافياست، نه وحدت نظام و مکتب فلسفي. در غرب فلسفه‌هاي متنوع و متضاد با يکديگر هست؛ چنان‌که شاخه‌هاي مختلف فلسفه وجود دارد. گفتني است که فلسفۀ اسلامي به يک معنا از فلسفه‌هاي غربي است که ريشه در فلسفۀ يونان و اديان ابراهيمي دارد؛ کما اينکه اسلام را از اديان غربي به‌شمار مي‌آورند، در برابر اديان شرقي هند و خاور دور.
4. فلسفۀ غرب مادي است. اين تلقي نيز درست نيست. اغلب قريب به اتفاق فيلسوفان سنتي غرب، الهي هستند. بعضي از فلسفه‌هاي غرب به فلسفۀ اسلامي نزديک‌ترند تا به بعضي ديگر از فلسفه‌هاي غرب. به مثل فلسفۀ توماس آکوئيناس و حتي دکارت و اسپينوزا به فلسفۀ اسلامي بسيار نزديک‌تر هستند تا به برخي فلسفه‌هاي غربي مانند فلسفۀ ديويد هيوم يا هوسرل يا راسل يا پوزيتيويست‌ها.
5. فلسفۀ غرب حس‌گرا و پوزيتيويستي است. مي‌دانيم که چنين نيست. جريان حس‌گرا و پوزيتيويست در فلسفۀ غرب وجود دارد؛ اما فلسفه‌هاي عقل‌گرا و شهودگرا هم هست و اکثر فيلسوفان بزرگ عقل‌گرا هستند.
6. فلسفۀ غرب مساوي با شکاکيت و نسبيت‌گرايي است. اين هم نادرست است. اکثر فيلسوفان بزرگ مخالف شکاکيت و نسبيت‌گرايي هستند و بيشترين نقادي را نسبت به شکاکيت و نسبيت‌گرايي داشته‌اند؛ گرچه فلسفه‌هاي شکاک و نسبي‌گرا هم وجود دارد.
7. فلسفۀ غرب نقد نشده است و نقد فلسفۀ غرب آسان است. فراوان مي‌بينيم که دانش‌پژوهي مي‌گويد بايد فلسفۀ غرب را بخوانم تا آراء فيلسوفان غربي را نقد کنم. پيش‌فرض اين سخن اين است که اولاً فلسفۀ غرب نقد نشده و ثانياً نقد آن آسان است. حق اين است که در غرب فلسفه و نظريه‌اي که نقد نشده باشد، وجود ندارد. يکي از مهم‌ترين کارهاي هر فيلسوف غربي نقد آراء ديگر فيلسوفان است.
اين‌گونه‌ها تلقي‌ها باعث مي‌شود افراد به ‌سمت فلسفۀ غرب نروند، يا آن را جدي نگيرند و به‌صورت سطحي و گذرا مطالعه کنند و ارزش صرف وقت براي آن قائل نباشند. منشأ چنين تلقي‌هايي مطالعه سطحي و محدود فلسفۀ غرب و صرفاً از راه چند کتاب تاريخ فلسفه و يا گوش سپردن به سخنان خطابي و تبليغاتي در اين زمينه است. بعضي تنها از چشم برخي مترجمان و غرب‌گرايان سطحي‌نگر به فلسفۀ غرب نگاه مي‌کنند، که تصوير جامع و مناسبي از فلسفۀ غرب ارائه نمي‌دهند. آنها به‌گمان خود برخي مدعيان نمايندگي فلسفۀ غرب در ايران را مي‌بينند و بر آن اساس و از آن زاويه دربارۀ فلسفۀ غرب به‌طورکلي داوري مي‌کنند. يک پيش‌فرض ناگفته که در ذهن بسياري هست، اين است که فهم فلسفۀ اسلامي نيازمند تحصيل نزد استاد و خواندن دقيق متون متعدد در دورۀ زماني طولاني است؛ اما فلسفۀ غرب را مي‌توان بدون استاد و با مطالعه يک يا چند تاريخ فلسفه و احياناً ترجمۀ چند کتاب فهميد و پنبه‌اش را زد.
5ـ3. وضع مطلوب و وظيفۀ کنوني
براي مواجهۀ مطلوب با فلسفۀ غرب بايد پيش‌داوري را کنار نهاد و از تلقي‌هاي ناصواب و ساده‌لوحانه گذر کرد. اين امر مسلتزم مطالعۀ عميق و همه‌جانبه و تخصصي فلسفه‌هاي غرب است. گام بعد، ورود به مطالعات و مباحثات تطبيقي گسترده‌تر و عميق‌تر است و گام نهايي، بازسازي و توسعۀ فلسفۀ اسلامي در پرتو يافته‌هاي جديد و معرفي آن به جهان است. در صورت توجه جدي به فلسفۀ اسلامي و فلسفۀ غرب و مباحث تطبيقي عالمانه و منطقي، نه صرفاً دفاعي و تبليغاتي، ايران مي‌تواند يکي از قطب‌هاي فلسفه در جهان باشد. اين مدعا رؤياپردازانه نيست و قابل تحقق است. پيشينۀ فلسفه در ايران نشان مي‌دهد که چنين بنيه‌اي وجود دارد. بايد همت ورزيد و موانع را از سر راه برداشت. رشد و گسترش فلسفۀ اسلامي در گرو تعامل و تعاطي با ديگر فلسفه‌ها و آشنايي با آخرين يافته‌هاي بشر در حوزۀ فلسفه است. به‌همان دليل که مسلمانان از فلسفۀ يونان استقبال کردند و به فهم و شرح و نقد و تکميل آن پرداختند، بايد به فلسفۀ جديد غرب بپردازيم.
جدي نگرفتن فلسفۀ غرب موجب مي‌شود فلسفۀ ما رشد متناسب با تحولات فلسفي عصر نداشته باشد؛ بسياري از پرسش‌هاي جديد بي‌پاسخ بماند؛ فاصلۀ حوزه و دانشگاه و در نتيجه نسل جديد با دين بيشتر شود و ارتباط و تعامل با دنياي فکر و انديشه شکل نگيرد و در نتيجه فلسفه و انديشۀ اسلامي اثرگذاري مورد انتظار را نداشته باشد.
اما مواجهۀ درست و معقول با فلسفۀ غرب مي‌تواند آثار و برکات بسياري داشته باشد؛ مانند گشايش افق‌هاي جديد در فلسفه و ارتقاي تفکر فلسفي، ارتقاي تفکر الهياتي و ديني، پاسخ به نيازهاي فلسفي و معرفتي جامعه، فراهم شدن زمينه براي عرضۀ مناسب معارف دين با زبان قابل فهم در دنياي امروز، نزديک‌شدن حوزه و دانشگاه، فراهم‌شدن زمينه براي تعامل فکري با انديشمندان دنيا و اثرگذاري جهاني و در نتيجه امکان ورود فلسفۀ اسلامي به مرحله‌اي جديد از سير تکاملي تاريخي خود.
اگر اين زمينه‌ها تحقق يابد و موانع يادشده رفع گردد، دور چهارم از مناسبات فلسفي ايران و غرب آغاز خواهد شد و اين‌بار مجدداً فلسفۀ اسلامي به غرب خواهد رفت و به ميزان قوتش اثرگذار خواهد بود. اگر به تاريخ رفت و برگشت فلسفه بين اسلام و جهان غرب در سه دورۀ يادشده توجه کنيم، مي‌توانيم بگوييم که اين بار نوبت ماست که نقش اثرگذار خود را ايفا کنيم. اين ظرفيت در فلسفۀ اسلامي و فرهنگ ايراني وجود دارد؛ آنچه لازم است عزم جدي براي رفع موانع و فراهم ‌ساختن زمينه‌هاست. دورۀ جديد در فلسفۀ اسلامي حاصل تعامل فلسفۀ اسلامي و فلسفۀ غرب خواهد بود. اين امر با همکاري جدي حوزه و دانشگاه ميسر است. نه دانشگاه و نه حوزه، به‌تنهايي نمي‌توانند با موفقيت اين مسير را طي کنند. اما با همکاري حوزه به‌عنوان حامل و وارث سنت فلسفي در جهان اسلام، و دانشگاه به‌عنوان نمايندۀ علم و فلسفۀ جديد مي‌توان کاري کرد کارستان. ازاين‌رو بايد نگاه حوزه به دانشگاه و دانشگاه به حوزه اصلاح و تصحيح گردد و دو طرف به داشته‌ها و توانايي‌هاي يگديگر آشنا باشند و احترام بگذارند و با تعامل صميمانه و مجدانه دست در دست هم به‌سوي اهداف مشترک بشتابند.
اکنون که با يک قرن کوشش استادان فلسفۀ اسلامي و فلسفۀ غرب در ايران و به يمن فضايي که پس از انقلاب اسلامي براي فلسفه‌ورزي فراهم شده است و امکانات لازم براي فعاليت فلسفي تا حد قابل قبولي فراهم است؛ مي‌توان انتظار داشت که با برنامه‌ريزي و تعامل نهادها و جريان‌هاي مؤثر در فلسفه، فضاي جديدي گشوده شود و فصلي تازه در رشد فلسفۀ اسلامي و دوره‌اي نو از تعامل با فلسفه‌هاي دنيا و مواجهۀ فعال و اثرگذار آغاز شود.
نتيجه‌گيري
ارتباط فلسفي بين جهان اسلام و به‌طور خاص ايران و غرب سه دوره را طي کرده است. در دورۀ نخست که پربارترين دوره است، فلسفۀ يوناني به جهان اسلام وارد مي‌شود و فلاسفۀ مسلمان از آن استقبال مي‌کنند، به شرح و نقد آن مي‌پردازند و با بهره‌گيري از آن فلسفۀ اسلامي را سامان مي‌دهند.
در دورۀ دوم در قرون وسطا فلسفۀ اسلامي به غرب مي‌رود و با استقبال متألهان مسيحي روبه‌رو مي‌شود. آنها از طريق ترجمه‌هاي عربي و شرح‌هاي فلاسفۀ مسلمان، با فلسفۀ ارسطويي آشنا مي‌شوند و با استفاده از انديشه‌هاي فيلسوفاني همچون فارابي، ابن‌سينا و ابن‌رشد فلسفۀ و الهيات مسيحي را بازسازي مي‌کنند. در اين دوره الهيات يهودي نيز با استفاده از فلسفه و کلام اسلامي شکل مي‌گيرد. آشنايي غربيان با دستاوردهاي علمي و فرهنگي تمدن اسلامي منشأ خير و برکت بسيار براي غرب مي‌شود؛ به‌طوری‌که مي‌توان گفت اين آشنايي يکي از عواملي است که زمينه را براي وقوع رنسانس در اروپا فراهم ساخت.
دورۀ سوم، دورۀ ورود فلسفۀ جديد غرب به ايران است که اين دوره خود سه مرحله دارد. مرحلۀ نخست، ورود فلسفۀ غرب و معرفي آن به ايرانيان است. در اين مرحله چند فعاليت پراکنده و بي‌ارتباط باهم انجام مي‌گيرد. برخي فيلسوفان دانشگاهي و حوزوي، شماري از مترجمان و گروه فلسفۀ دانشگاه تهران گام‌هاي نخستين را در آشنايي با فلسفۀ غرب برمي‌دارند. در مرحلۀ دوم که در پي ورود مارکسيسم به ايران آغاز مي‌شود، مواجهۀ دفاعي و نقدي حلقۀ علامه طباطبائي در نقد فلسفۀ مارکسيسم شکل مي‌گيرد و همراه با آن و با استفاده از زمينۀ به‌وجود آمده در مرحله اول، گام‌هايي در شناخت و نقد بخش‌هايي از فلسفۀ غرب و قدم‌هاي نخستين در فلسفۀ تطبيقي برداشته مي‌شود. بذر اوليه برخي از فلسفه‌هاي مضاف نيز در اين مرحله ريخته مي‌شود. در مرحلۀ سوم که پس از انقلاب اسلامي تحقق مي‌يابد، فلسفۀ غرب در حد قابل قبولي از طريق ترجمه‌ها وارد ايران شده و آموزش و پژوهش در آن در دانشگاه‌ها رواج يافته، جمع قابل‌توجهي از فضلاي حوزة علميه به آن رو مي‌آورند و به صورت تفصيلي‌تر و تخصصي‌تر به آن مي‌پردازند؛ که حاصل آن شکل‌گيري برخي شاخه‌هاي جديد فلسفۀ است. اين دوره هنوز به بلوغ و ثمردهي کامل خود نرسيده است. مرحلۀ چهارم اين دوره هنگامي است که فلسفۀ اسلامي با استفاده از تجربه‌هاي گذشته خود و بهره‌‌گيري از ديگر سنت‌هاي فلسفي به‌ويژه فلسفۀ غرب بتواند به‌صورت بالفعل پاسخگوي نيازها و پرسش‌هاي فلسفي عصر شود. اگر اين مرحله به کمالش برسد، زمينه‌اي مي‌شود براي دورۀ چهارم در مناسبات ايران و غرب که دورۀ ورود فلسفۀ اسلامي معاصر به جهان غرب خواهد بود.