معرفت

بررسی و نقد مسئله معیار

از دیدگاه چیزلم

جواد عابدینی
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه)

چکیده

مبحث «معیار معرفت» از قدیمی ترین و مهم ترین مباحث معرفت شناختی است. مباحث مربوط به معیار، در فلسفه اسلامی تحت عنوان «ارزش شناخت» و در معرفت شناسی غربی با عنوان «مسئله معیار» مطرح می شود. این بحث، پس از دو سه قرن رکود، در قرن بیستم توسط فیلسوف مشهور آمریکایی، رودریک چیزلم، دوباره احیا شد. چیزلم راه حل های ممکن برای مسئله را در سه چیز منحصر می کند: شکاکیت، روش گرایی و جزئی گرایی. وی گزینه سوم را معقول ترین راه حل دانسته و آن را برمی گزیند. آراء چیزلم در زمینه مسئله معیار پس از او توسط معرفت شناسان مورد نقد و بررسی قرار گرفت. مقاله حاضر پس از تبیین ساختار مسئله از دیدگاه چیزلم، راه حل پیشنهادی او را مورد ارزیابی قرار خواهد داد.

کلیدواژه ها: معیار معرفت، شکاکیت، جزئی گرایی، روش گرایی، ارجحیت معرفت.

مقدّمه

در حوزه معرفت شناسی، با اساسی ترین و مبنایی ترین پرسش های فلسفی مواجهیم؛ پرسش هایی که مربوط به اصل معرفت و شناخت می باشند. مسائلی نظیر ماهیت معرفت، امکان معرفت، منابع معرفت، انواع و اقسام معرفت، مباحث مربوط به باور، صدق، توجیه و مانند آن، شاکله اصلی این رشته فلسفی را تشکیل می دهند. در این میان، مسئله تعیین معیار معرفت از اهمیت خاصی برخوردار است. این مسئله به نوبه خود با مسئله دیگری به نام مسئله «تعیین قلمرو و محدوده معرفت» گره خورده و ارتباط تنگاتنگی با آن دارد. به نظر می رسد پاسخ دادن به هر یک از این دو مسئله متوقف بر دیگری است. بدون دانستن قلمرو معرفت نمی توان معیاری برای آن یافت. ابتدا باید موارد جزئی معرفت را بشناسیم تا بتوانیم با تشخیص ویژگی های مشترک آنها معیار عامی برای سایر موارد تدارک نماییم. اما از سوی دیگر، بدون به کار بردن یک معیار و ملاک صحیح نمی توان موارد معرفت را تشخیص داد. بنابراین، به نظر می رسد دچار یک دور هستیم.

فلاسفه، از زمان یونان باستان با این مسئله مواجه بوده و آن را تحت عنوان «استدلال دوری»¹ مطرح کرده اند.هرچند راه حل هایی برای برون رفت از دور مذکور پیشنهاد گردیده، ولی به اقرار خود معرفت شناسان تا به حال راه حل کافی و قانع کننده ای برای این مشکل مطرح نشده است. مسئله معیار² به رغم اهمیت بنیادین آن درمعرفت شناسی، همواره و به طور پیوسته مورد بحث و بررسی جدّی معرفت شناسان قرار نگرفته است. می توان گفت: در دوران معاصر، فیلسوف آمریکایی، رودریک میلتون چیزلم (Roderick M. Chisholm)، دوباره این

مسئله را احیا کرد و توجه معرفت شناسان را به آن معطوف نمود. اهمیت چیزلم را در مورد این مسئله عموما به نحوه برخورد او با مسئله مزبور و صورت بندی و طرح واضح و آشکار او از مسئله مربوط می دانند. در مقاله حاضر نیز که به طرح و نقد و بررسی دیدگاه های وی درباره مسئله معیار اختصاص دارد، ابتدا برای وضوح بیشتر مسئله، مباحثی از باب مقدّمه مطرح می شود، سپس صورت بندی چیزلم از مسئله معیار و راه حل پیشنهادی او برای مسئله مزبور تبیین می گردد. پس از آن، معیاری که چیزلم برای معرفت ارائه می کند به اجمال بیان می شود و در پایان نیز دیدگاه های وی مورد نقد و بررسی قرار می گیرد.

1. اهمیت و ضرورت مسئله

مسئله معیار در واقع، همان بحث ارزش شناخت است که از مهم ترین مباحث معرفت شناسی به شمار می رود. حتی به دلیل آنکه تمام بحث های دیگر نسبت به این بحث جنبه مقدّماتی و اعدادی دارند، می توان گفت: «مسئله معیار» مهم ترین بحث معرفت شناسی است. در این بحث، علاوه بر اینکه باید معلوم کنیم چگونه و بر اساس چه معیاری می توان ارزش معلومات را تعیین کرد، موضع شکاک از غیر شکاک نیز متمایز می شود. همچنین در اینجاست که باید تصمیم بگیریم رئالیست باشیم یا ایده آلیست. هرگونه نظریه پردازی معرفت شناسانه متوقف بر وجود یک معیار مناسب و صحیح است. به اعتقاد برخی از معرفت شناسان، بدون داشتن یک معیار مناسب برای جداکردن معرفت های حقیقی از غیر آن، اصلاً نمی توان معرفت شناسی را آغاز کرد؛ چراکه به هر حال آغاز معرفت شناسی با یک یا چند معرفت حقیقی پذیرفته شده است.

اهمیت این بحث تا بدانجاست که به گفته برخی از فیلسوفان «در اثر عطف توجه زیاد مدرسیون در آغاز قرن بیستم به مفهوم معیار، واژه معیارشناسی تقریبا معادل معرفت شناسی گشت.»³

چیزلم در یکی از کتاب هایش بحث خود را با این جمله آغاز می کند:

به نظر من «مسئله معیار» یکی از مهم ترین و دشوارترینِ تمام مسائل فلسفه است. می توان گفت: تا وقتی که با این مسئله مواجه نشده و درنیافته باشیم که چگونه هر یک از پاسخ های ممکن به آن، در نهایت، نامطلوب است، فلسفیدن را آغاز نکرده ایم.⁴

پل موزر نیز درباره مسئله معیار می نویسد: «این مسئله یکی از دشوارترین مسائل معرفت شناختی است و یک معرفت شناسی قوی باید راه حلی قابل دفاع برای آن به دست دهد. معرفت شناسی معاصر هنوز فاقد یک پاسخ کاملاً پذیرفته شده به این مسئله اضطراری است.»⁵

دکارت هم دلیلی برای نیاز به معیار و ضرورت بحث از آن ارائه می کند. وی معتقد بود همان گونه که در یک جعبه سیب، سیب های فاسد ممکن است بر سیب های سالم تأثیر گذاشته و آنها را فاسد نمایند، در باورهای ما نیز وضع به همین منوال است؛ باورهای غلط می توانند بر باورهای درست تأثیر بگذارند. بنابراین، همان گونه که باید سیب های فاسد را از سیب های سالم جدا کرد، باید با یک نگاه بیرونی خیلی دقیق به باورهای خود، باورهای نادرست را در صورت امکان کنار بگذاریم. در آن صورت، تنها دسته ای از باورهای صحیح باقی می مانند که ما می توانیم کاملاً به آنها اعتماد نماییم.⁶

از نکات یاد شده، ضرورت اتخاذ موضع در این بحث نیز به خوبی احساس می شود.

2. پیشینه بحث

واژه «معیار» ظاهرا برای زبان فلسفی حدود سال 300 پیش از میلاد، واژه نوظهوری بوده است. دقیقا معلوم نیست چه کسی آن را برای اولین بار به عنوان اصطلاح فنی مطرح کرد. امکان دارد اپیکورس که کتابش «درباره معیار یا میزان» کاملاً شناخته شده بود عامل رواج این واژه در اعصار یونانی مآبی بعدی باشد. این واژه کاربردهای گوناگونی دارد، اما آنچه به بحث ما مربوط می شود و در «مسئله معیار» موردنظر است، همان است که پیش تر توضیح داده شد. آغاز «مسئله معیار» را باید در یونان باستان و نوشته های سکستوس امپریکوس (شکاک قرن سوم میلادی)⁷ جست وجو کرد. این مسئله که موضوع محوری بحث رواقیان با شکاکان آکادمی بوده است، در قرن شانزدهم توسط مایکل مونتنی دوباره احیا شد. در اواخر قرن نوزدهم کاردینال مرسیر با نوشتن کتاب معیارشناسی (1884) دوباره این مسئله را مورد توجه قرار داد. پس از او شاگردش کوفی این سنّت را با کتاب نظریه معرفت (1917) تا قرن بیستم ادامه داد. در نیمه دوم این قرن، نیکولاس رشر و رودریک چیزلم مسئول احیای دوباره این بحث شدند.⁸

3. تفاوت معیار معرفت با تعریف معرفت

باید میان معیار معرفت و تعریف⁹ آن تمایز نهاد. عدمتوجه به این تفاوت موجب خلط بحث هایی خواهد شد.¹⁰ اصولاً مبحث تعریف، مربوط به معنای یک واژه و اصطلاح است، در حالی که بحث معیار مربوط به تعیین مصداق است. در معرفت شناسی پس از فراغ از تعریف معرفت و ارائه معنای آن، این پرسش مطرح می شود که چگونه و بر اساس چه معیاری می توان مصادیق معرفت را مشخص نمود؟ معیار معرفت آزمون و روشی است که با به کارگیری آن می توان گفت: آیا فلان باور معرفت حقیقی است یا نه؛ یعنی آیا تعریف معرفت بر آن صدق می کند یا نه. بهتر است تفاوت مذکور را در قالب یک مثال توضیح دهیم. فرض کنید اسکناس ده هزار ریالی را با اوصافی نظیر سبز بودن، ابعادی خاص و تصویر حضرت امام قدس سره بر روی آن تعریف کنیم. آیا دانستن این اوصاف و نظایر آن برای تشخیص نمونه های عینی اسکناس ده هزار ریالی کافی است؟ ممکن است یک اسکناس تقلّبی هم تمام اوصاف مذکور را داشته باشد. چگونه می توان معلوم کرد که یک اسکناس خاص، واقعی است یا تقلّبی؟ به نظر می رسد تعریف اسکناس برای این کار کافی نیست و ما نیازمند معیار و ضابطه مشخصی می باشیم. مثلاً، اینکه اسکناس مذکور باید از طریق منبع مناسب و معتبری نظیر بانک مرکزی وارد شده باشد. همچنین باید کارکرد اقتصادی معینی داشته باشد؛ مثلاً، برای خرید و فروش مورد استفاده قرار گیرد و نیز اغلب افرادی که با مسائل اقتصادی سر و کار دارند بتوانند آن را شناسایی کنند.

بنابر اظهار ویتگنشتاین، اینکه بگوییمX  معیار Y است، با این گفته که X تعریف Y است یا Y به معنای X است مساوی نیست. برای مثال، رفتار حاکی از درد (مثلاً گریه کردن) ممکن است معیاری برای درد باشد، اما واژه «درد» به معنای رفتار حاکی از درد نیست. این حقیقتی است ضروری که هرچند رفتار حاکی از درد دلیلی بر وجود درد است، اما از این به دست نمی آید که واژه «درد» دلالت بر گریه کردن می کند و به معنای آن است، بلکه «بعکس، بیان شفاهی درد جانشین گریه می شود و آن را توصیف نمی کند.»¹¹

البته باید توجه داشت گرچه معیار غیر از تعریف است، اما بی ارتباط با آن هم نیست. نیکولاس رشر این ارتباط را به خوبی بیان کرده است. وی با تفکیک میان دو نوع معیار «تضمینی»¹² (خطاناپذیر) و «تجویزی»¹³(خطاپذیر)، اولی را دارای ارتباط منطقی با تعریف و معنا می داند. به عقیده رشر C معیاری تضمینی برای X است اگر قضیه «C برقرار است اگر و تنها اگرX  برقرار باشد» بالضروره صادق باشد. اما قاعده مذکور درباره تعریف نیز صادق است؛ یعنی D تعریفی از X است اگر قضیه «D برقرار است اگر و تنها اگر X برقرار باشد» ضرورتا صادق باشد. بنابراین، هر تعریفی ارائه دهنده معیار تضمینی نیز خواهد بود. برای مثال، اگر صدق به معنای مطابقت با واقع باشد، پس ضرورتا اگر «p» مطابق با واقع باشد، «p» صادق است. بنابراین، مطابقت با واقع، یک معیار مصون از خطا است. اما عکس این مطلب صادق نیست. برای مثال، معیاری تضمینی برای اینکه عددی بر سه بخش پذیر باشد آن است که مجموع رقم های آن بر سه بخش پذیر باشد؛ اما این امر معنای تقسیم پذیر بودن بر عدد سه را ارائه نمی دهد. با این حال، می توان گفت: معیار تضمینی یا خود یک تعریف است و یا نتیجه منطقی یک تعریف. رشر فقط ارتباط میان معیار تضمینی و تعریف را لازم می داند و برای معیار تجویزی قایل به ارتباط نیست، ولی می توان برای این نوع معیار نیز ارتباطی، هرچند غیرمنطقی (مثلاً ارتباط علّی) قایل شد. برای مثال، فرض کنید وجود دانه هایی خاص معیاری تجویزی برای بیماری سرخک باشد. این معیار گرچه مصون از خطا نیست (زیرا منطقا ضروری نیست که شخص دارای این دانه هاست اگر و تنها اگر سرخک داشته باشد) ولی با این حال، ارتباطی علّی ـ هرچند به نحو علت ناقصه ـ بین دانه ها و بیماری وجود دارد.¹⁴

4. مسئله معیار و شکاکیت

یکی از مهم ترین ادلّه شکاکان بر مذهب خود، همین مسئله معیار است. به عقیده شکاکان، تنها قضایایی را می توان پذیرفت که صحت آنها با برهان ثابت شده باشد، در حالی که هرگونه استدلالی در این مورد دچار دور یا تسلسل باطل است. بیان مطلب این است که ارائه هرگونه معیاری برای صدق یک قضیه متوقف بر اثبات این معیار در مرتبه قبل است. از طرفی، صحت و اعتبار خود آن اثبات و دلیل، نیاز به یک معیار دیگر دارد و همچنین الی غیرالنهایه. بنابراین، هیچ معیاری برای حقیقت و در نتیجه، هیچ قضیه یقینی ای وجود ندارد.¹⁵

برخی استدلال شکاکان را این گونه بیان کرده اند که چون حواس گاهی ما را فریب می دهند، برای حصول معرفت باید معیاری داشته باشیم تا به وسیله آن بتوانیم موارد خطای حواس را از مواردی که گزارش درست می دهند متمایز نماییم. اما خود این معیار باید معیار صحیحی باشد و ما هیچ گاه نمی توانیم صحت آن را دریابیم؛ زیرا این معیار وقتی صحیح است که موارد مذکور را به درستی از هم جداکند، ولی برای دانستن این مطلب دوباره باید از حواس کمک بگیریم ودرنتیجه دور لازم می آید.¹⁶

5. ساختار مسئله

از این مسئله تبیین های گوناگونی ارائه شده است.¹⁷ چیزلم مسئله را این گونه مطرح می کند¹⁸ که ما اغلب قبولداریم که دامنه باورهایمان بسیار فراتر از دانسته های حقیقی مان است. اموری وجود دارند که به آنها باور داریم، ولی در واقع آنها را نمی دانیم؛ یعنی نسبت به آنها معرفت حقیقی¹⁹ نداریم. در مورد بسیاری از آنهامی توانیم بگوییم: می دانیم که آنها را نمی دانیم. مثلاً، من به اینکه ساسان درستکار است باور دارم، ولی به آن معرفت ندارم و می دانم که به آن معرفت ندارم. اما اموری هم وجود دارند که به آنها معرفت نداریم ولی از طرفی نمی دانیم که به آنها معرفت نداریم. مثلاً، هفته گذشته گمان می کردم می دانم که ساسان درستکار است؛ اما او دزد از کار درآمد. من نمی دانستم که او دزد است و به علاوه، به این عدم معرفت خود نیز علم نداشتم؛ گمان می کردم که می دانم او درستکار است.

اکنون مسئله این است که چگونه باید معرفت های حقیقی را از مواردی که صرفا به نظر می رسد معرفت اند، متمایز کرد؟ یا به عبارت دیگر، چگونه و بر اساس چه معیاری می توانیم در هر مورد خاص، معلوم کنیم که آیا نمونه ای حقیقی از معرفت داریم یا نه؟ مثلاً روانکاو ادعا می کند که می داند برخی از رفتارهای عصبی معلول برخی حوادث تکان دهنده در دوران کودکی است. جن گیر مدعی است که می داند همان رفتار معلول تسخیر شیطانی است. کدام یک راست می گوید؟ مسیحیان نیز مدعی اند که می دانند کتاب مقدّس کلام معتبر خداست؛ از سوی دیگر، مسلمانان ادعا می کنند که قرآن کلام معتبر خداست. کدام یک درست می گوید؟

مشکل خاصی که در اینجا با آن مواجه هستیم مسئله دور است. ما می خواهیم باورهای درست²⁰ ـ یعنیباورهایی که معرفت حقیقی اند ـ را از باورهای نادرست ـ یعنی آنچه که صرفا به نظر می رسد معرفت است ـ جدا کنیم. برای این کار باید ضابطه و معیار مناسبی در دست داشته باشیم؛ یعنی باید راهی برای تشخیص باورهای درست یا دست کم باورهای نادرست داشته باشیم. اما خود این معیار می تواند صحیح یا ناصحیح باشد. بنابراین، باید معیار دیگری داشته باشیم تا بتوانیم بر اساس آن، معیارهای صحیح معرفت را تشخیص دهیم. به عقیده چیزلم، این معیار دوم عبارت است از نتیجه بخش بودن معیار اول؛ یعنی برای اینکه بدانیم معیار معرفت، معیار مناسبی است یا نه باید ببینیم آیا در تمایز نهادن میان معرفت های حقیقی و معرفت های ادعایی درست عمل می کند و موفق است یا نه. آیا ما را به تمایز نهادن میان معرفت های حقیقی و غیر آن قادر می سازد؟ روشن است که برای تشخیص این امر باید قبلاً معرفت های حقیقی را بشناسیم. اینجاست که دچار دور می شویم. ابتدا می خواستیم بدانیم کدام معرفت ها حقیقی اند و کدام یک تقلّبی؛ این کار متوقف بر یک معیار مناسب است، اما تشخیص خود این معیار متوقف است بر شناختن معرفت های حقیقی. درست مثل اینکه یک جعبه سیب داریم و می خواهیم سیب های سالم را از سیب های فاسد جدا کنیم. برای این کار باید سیب های سالم را بشناسیم؛ یعنی باید معیاری داشته باشیم که بر اساس آن بتوانیم سیب های سالم را جدا کنیم. در مورد سیب ها این معیار به سادگی قابل دسترس است. سیب های سالم مزه، بو و ظاهر خاصی دارند. اما در مورد باورها مسئله به این سادگی نیست.

چیزلم، همین مشکل دور را در قالبی دیگر و با بیانی فنی تر تلخیص می کند.²¹ به عقیده او، ما به طور کلی با دوپرسش اساسی روبه رو هستیم: 1. قلمرو معرفت ما چه اندازه است؟ 2. معیار معرفت چیست؟

پاسخ دادن به پرسش اول متوقف بر پاسخ به پرسش دوم است و بعکس؛ یعنی برای اینکه قلمرو و دامنه معرفتمان را تعیین کنیم و بدانیم چه می دانیم و به عبارت دیگر، برای مشخص کردن موارد معرفت باید معیاری در دست داشته باشیم تا بتوانیم بر اساس آن، موارد معرفت را از غیر آن تشخیص دهیم. اما از سوی دیگر، برای تعیین معیار معرفت، باید قبلاً موارد معرفت را شناخته باشیم؛ زیرا همان گونه که بیان گردید، معیار باید صحیح و مناسب باشد و معیار مناسب معیاری است که در تمایز نهادن میان موارد معرفت و غیر معرفت موفق باشد و این معلوم نمی شود، مگر اینکه از قبل بدانیم معرفت کدام است و غیرمعرفت کدام.

البته باید توجه داشت که مسئله معیار گرچه مسئله ای معرفت شناختی است، اما در زمینه های دیگر هم قابل طرح است، هرچند در این گونه موارد نیز با دور مذکور یا چیزی شبیه آن مواجه هستیم. «مسئله معیار منحصر به معرفت و توجیه معرفتی²² نیست، بلکه در هر تلاشی برای صورت بندی اصول عام فلسفه و منطق مطرح می شود.»²³ برای نمونه، به یک مورد اشاره می کنیم.²⁴در علوم طبیعی این بحث مطرح است که جایگاه طبیعت گرایی روش شناختی²⁵ در این علوم چیست؟مقصود از طبیعت گرایی روش شناختی این دیدگاه است که در تحقیق علمی صرفا باید بر تبیین های طبیعت گرایانه از پدیدارها متمرکز شویم. بر اساس این دیدگاه، تحقیقی علمی محسوب می شود که تبیین های ماوراء طبیعی در توضیح پدیدارها را کنار بگذارد. از این رو ـ برای مثال ـ پدیدارها را نمی توان به معجزه مستند کرد؛ زیرا معجزه تبیین علمی مناسبی محسوب نمی شود. بنابراین، معیار علمی بودن یک تحقیق این است که صرفا از تبیین های طبیعت گرایانه استفاده کند. اما چگونه می توان این معیار را معیار صحیح و مناسبی دانست؟ اگر آن را به موارد خاص و تبیین های جزئی مستند کنیم این سؤال مطرح می شود که خود آن تبیین ها به چه دلیل علمی محسوب می شوند؟ مثلاً، چرا معجزه تبیین علمی تلقّی نمی شود؟

6. راه حل مسئله معیار

راه حل این مشکل چیست؟ آیا راهی برای خروج از این دور وجود دارد؟ به اعتقاد چیزلم سه دیدگاه محتمل در قبال این مشکل قابل طرح است که هر سه دیدگاه در تاریخ فلسفه طرف دارانی داشته و دارند.

الف. روش گرایی

دیدگاه اول که چیزلم آن را «روش گرایی»²⁶ می نامد،معتقد است: ما پاسخ پرسش دوم را می دانیم و بر اساس آن می توانیم پاسخی برای پرسش اول بیابیم. به عقیده طرف داران این نگرش، ابتدا باید معیار کلی معرفت را یافت و سپس بر اساس آن معیار، موارد معرفت را معین کرد. بدون داشتن معیار، هیچ معرفتی نخواهیم داشت؛ یعنی از داشتن آن آگاه نخواهیم بود. به اعتقاد چیزلم، تجربه گرایان، نظیر لاک و هیوم، از این دسته هستند. آنها با یک معیار کلی، که همان معیار تجربی است، آغاز می کنند و سپس آن را برای تشخیص معرفت های حقیقی به کار می برند. مثلاً، جان لاک، بنا به نقل چیزلم، اظهار می دارد: «روشی که شما بر اساس آن معلوم می کنید که آیا یک باور، باور درستی است یا نه ـ یعنی روشی که بر اساس آن معلوم می کنید که آیا یک باور احتمالاً باید معرفت حقیقی باشد یا نه ـ عبارت است از دانستن این مطلب که آیا آن باور از تجربه حسی به دست آمده است یا نه. برای مثال، آیا با احساسات شما رابطه ای دارد یا نه.»²⁷

معیار تجربی، از دیدگاه چیزلم، با دو اشکال مواجه است. «اشکال اول، که به تمام اَشکال روش گرایی وارد است، این است که این معیار خیلی باز²⁸ و دور ازدسترس²⁹ و در عین حال، کاملاً دلبخواهی³⁰ است.چگونه می توان با یک تعمیم³¹ وسیع آغاز کرد؟ بسیارعجیب به نظر می رسد که تجربه گرا ـ که می خواهد با احتیاط و گام به گام از تجربه آغاز کند ـ با چنین تعمیمی شروع می نماید. تجربه گرا، تا آنجا که مربوط می شود به دلایلی که ممکن است برای برگزیدن این معیار خاص به جای معیارهای دیگر داشته باشد، ما را کاملاً در یک ابهام و تاریکی رها می کند.»³² بنابراین، اشکال روش گراییاین است که اولاً، از همان ابتدا با یک معیار کلی و عام آغاز می کند؛ ثانیا، هیچ دلیل منطقی برای آن ارائه نمی کند و توضیح نمی دهد که چگونه به آن دست یافته است. دیوید فابر، دلبخواهی بودن پاسخ روش گرایان به پرسش دوم را با یک مثال نشان می دهد.³³ او می گوید: فرضکنید «انگلیسیسم» معیاری است فرضی برای معرفت؛ بدین مضمون که تمام گزاره های مربوط به واقع که در بین سال های 1957ـ1981 و در قالب جملات انگلیسی، اظهار شده اند موارد معرفت هستند. حال چه دلیلی داریم بر اینکه تجربه گرایی به عنوان یک معیار، موجه تر از انگلیسیسم است، در حالی که خود انگلیسیسم هم قطعا معیاری برای معرفت به شمار نمی آید؟ بنابراین، وقتی انگلیسیسم کمتر از تجربه گرایی موجّه نیست انتخاب هر یک از آنها دلبخواهی خواهد بود. اشکال دوم فقط به تجربه گرایی وارد است که ازذکر آن خودداری می کنیم.³⁴

ب. جزئی گرایی

چیزلم، دومین دیدگاه درباره مسئله معیار را «جزئی گرایی»³⁵ می نامد. موضع جزئی گرایان، درستعکس موضع روش گرایان است؛ یعنی اینها گمان می کنند پاسخ پرسش اول را می دانند و بر اساس آن می توانند پاسخ دوم را بیابند. به اعتقاد چیزلم، فیلسوفانی نظیر توماس رید و جورج ادوارد مور، جزئی گرا بودند.

ج. شکاکیت

دیدگاه سوم، شکاکیت³⁶ است. بر اساس این دیدگاه،پاسخ دادن به هر یک از دو پرسش متوقف بر پاسخ دادن به دیگری است، در نتیجه، نمی توان به هیچ یک از آن دو پاسخ داد. در واقع، شکاکان دور را پذیرفته اند و معتقدند: ما نه می دانیم چه معرفت هایی داریم و نه معیاری برای این کار وجود دارد. به عقیده این گروه، برای تحصیل معرفت نیازمند معیاریم و چون چنین معیاری وجود ندارد ـ در واقع ـ هیچ معرفتی نداریم و اگر هم داشته باشیم نمی توانیم بدانیم که داریم.

چیزلم، شکاکیت را به دلیل اینکه بر خلاف شهودهای متعارف ما است، باطل می داند. این مطلب در ادامه مقاله روشن خواهد شد.

راه حل چیزلم

چیزلم، از میان سه احتمال مذکور، جزئی گرایی را معقول ترین احتمال می داند و خود را جزئی گرا معرفی می نماید. او معتقد است: «امور زیادی وجود دارد که به طور کاملاً بدیهی می دانیم که صادق اند.»³⁷ مثلاً «برایاینکه بفهمید آیا به اینکه آن شی ء یک دست است علم دارید یا نه، لازم نیست هیچ آزمون یا معیاری به کار ببرید... با موارد خاص معرفت آغاز می کنیم و سپس از آنها معیارهای کلی صحت ـ معیارهایی که به ما می گویند چه چیزی یک باور را از نظر معرفت شناختی معتبر³⁸می گرداند ـ را نتیجه گرفته و صورت بندی می کنیم.»³⁹معرفت هایی که او با آنها آغاز می کند عبارتند از گزاره های عقل متعارف.⁴⁰ به اعتقاد چیزلم، آنچه که به طور معمول و بر حسب فهم متعارفمان می دانیم و به آن علم داریم در واقع، نخستین معرفت های ما هستند که اساس و پایه معیارشناسی ما را تشکیل می دهند. برای مثال، گزاره های مربوط به حواس و حافظه همین وضعیت را دارند. به اعتقاد او، گزارش های حواس و حافظه را به رغم احتمال وجود خطا در آنها باید صحیح دانست، مگر اینکه دلیل خاصی بر نادرستی آنها وجود داشته باشد؛ مثلاً، متوجه شویم که بیهوش یا هیپنوتیزم شده ایم.

اگر اشیایی را که اکنون می بینم و می شنوم و احساس می کنم ـ یا اگر شما ترجیح می دهید، اشیایی را که الان گمان می کنم می بینم و می شنوم و احساس می کنم ـ برای شما گزارش نمایم، ممکن است که گزارش من صحیح باشد؛ من به شما چیزی را گفته ام که به آن علم دارم. و از این رو، همین گونه است اگر شما اشیایی را که گمان می کنید اکنون می بینید و می شنوید و احساس می کنید، گزارش دهید. [با اینکه ]بی تردید، توهّمات⁴¹ وخطاهای حسّی⁴² وجود دارند. مردم غالباچیزهایی را که در واقع نمی بینند یا نمی شنوند یا احساس نمی کنند، گمان می کنند می بینند یا می شنوند یا احساس می کنند. اما از این واقعیت که حواس ما گاهی ما را فریب می دهد به سختی می توان نتیجه گرفت که حواس شما و من، در حال حاضر ما را فریب می دهد. همین سخنان را درباره آنچه که به خاطر می آوریم نیز می توان گفت.⁴³

بنابراین، چیزلم در مورد حواس و حافظه معتقد به یک اصل است و آن اینکه «اعتماد کردن به حواس از بی اعتمادی به آنها معقول تر است؛ حتی اگر خطاهای حسی و توهّمات وجود داشته باشند. زمانی که همه چیز کاملاً صحیح به نظر می رسد، عاقلانه این است که گواهی حواس را بپذیریم.»⁴⁴ البته همان گونه که خود او تذکرمی دهد، این اصل معرفت شناختی پیش از او توسط آگوستین مطرح شده بود.

بنابراین، می توان گفت: چیزلم دو پیش فرض دارد:

پیش فرض اول او این است که ما چیزهایی می دانیم و معرفت هایی داریم. در واقع، او با این پیش فرض از همان ابتدا شکاکیت را کنار می زند.

در اینجا ممکن است اشکالی به ذهن خواننده برسد و آن اینکه جزئی گرایی، آن گونه که چیزلم مطرح می کند، مصادره به مطلوب است؛ زیرا همان چیزی را که از ابتدا در پی اثباتش بود مسلم می گیرد. هدف ما تعیین محدوده معرفت و به عبارت دیگر، موارد معرفت بود و گفتیم که برای این کار نیازمند معیار هستیم، در حالی که چیزلم برای یافتن این معیار از ابتدا مسلم می گیرد که ما معرفت هایی داریم. البته خود او متوجه این اشکال است و به نوعی آن را می پذیرد.

آنچه که عده کمی از فیلسوفان جرئت اذعان به آن را داشته اند، این است که مسئله مزبور را تنها با مصادره به مطلوب می توان حل کرد. به نظر من، اگر این حقیقت را به درستی فهم کنیم، در آن صورت سعی بی جا نخواهیم کرد که نشان دهیم قضیه از این قرار نیست.⁴⁵

بدین سان، به نظر می رسد که شکاکیت ثابت می شود و چیزلم باید آن را بپذیرد؛ زیرا به گفته خود او، بیش از سه احتمال وجود ندارد و چون احتمال اول و دوم دچار مشکل شدند، احتمال سوم تثبیت می شود. اما او تن به این نتیجه نداده و اظهار می دارد:

ممکن است کسی اعتراض کند: بنابراین آیا این به معنی محقّ بودن شکاک نیست؟ پاسخ من این است: ابدا؛ دیدگاه او تنها یکی از سه دیدگاه ممکن است و فی حد ذاته، واجد چیزی بیش از آنچه سایر دیدگاه ها دارند، نیست. این حقیقت که ما به رغم همه چیز، خیلی چیزها را می دانیم، مؤیّد دیدگاه ماست.⁴⁶

پاسخ چیزلم تقریبا این است که شکاکیت، روش گرایی و جزئی گرایی همه نامطلوبند: شکاکیت نامعقول است، روش گرایی دلبخواهی است و جزئی گرایی، مصادره به مطلوب. از این رو، هیچ راه حلی بیشتر یا کمتر از راه حل دیگر معقول نیست. بنابراین، جزئی گرا بودن نامعقول نیست.

پیش فرض دوم او این است که بر مبنای مواردی که شهودا به عنوان نمونه های معرفت می شناسیم ـ نظیر باورهایمان راجع به آنچه که می بینیم، می شنویم، احساس می کنیم و به خاطر می آوریم ـ می توانیم معیار معرفت را کشف و صورت بندی کنیم.

... به عنوان موجودات عاقل مسلّم می گیریم که به واسطه بررسی این موارد می توانیم معیارهایی را صورت بندی کنیم که هر موردی که قرار است تأیید شود باید آنها را برآورده کند و می توانیم معیارهای دیگری را صورت بندی کنیم که هر موردی که قرار است رد یا منع شود باید آنها را برآورده نماید.⁴⁷

7. معیار معرفت از نظر چیزلم

چیزلم پس از مباحث روش شناختی، معیار پیشنهادی خود را برای معرفت مطرح می کند. از دیدگاه او، معیار معرفت «بداهت»⁴⁸ است:

... نمی توان به یک قضیه معرفت پیدا کرد، مگر اینکه بدیهی باشد و ما بدان باور داشته باشیم... .⁴⁹

او پیش از طرح نظریه بداهت، مفهومی را معرفی می کند که به گفته خودش می توان آن را اصل موضوع و مبنای نظامی از منطق معرفتی دانست که بیانگر روابط میان مفاهیم گوناگون نظریه بداهت است.⁵⁰ این مفهوم عبارتاست از مفهوم ارجحیت معرفتی؛⁵¹ یعنی اینکه حالتی ازذهن به لحاظ معرفتی راجح تر و بهتر از حالتی دیگر باشد. توضیح مطلب این است که حالات ذهنی و نفسانی ما دارای ارزش و اعتبار یکسان نیستند. و این خود به دو گونه است: گاهی حالات ذهنی را به لحاظ شخصی و روان شناختی مورد سنجش قرار می دهیم. برای مثال، برخی از منکران وجود خدا معتقدند: گرچه خدا وجود ندارد، اما پذیرش وجود او به لحاظ روانی برای ما بهتر است. اما گاهی ارجحیت یک حالت بر حالت دیگر به حالات روانی و شخصی ما مربوط نمی شود، بلکه به لحاظ معرفت شناختی است. ارجحیت معرفتی بر خلاف ارجحیت روانی، یک مفهوم عینی است.

اگر حالتی از ذهن مانند  Aباید بر حالتی دیگر از ذهن مانند B ترجیح داده شود، یعنی اگر، همان گونه که من مایلم بگویم، A ذاتا ارجح از  Bباشد، در آن صورت هر کسی که B را بر A ترجیح دهد، در ترجیحش دچار خطا شده است.⁵²

چیزلم پس از معرفی مفهوم ارجحیت معرفتی، مفاهیم اساسی نظریه بداهت خود را تبیین می کند. مهم ترین این مفاهیم عبارتند از: قضیه بدیهی⁵³ و قضیه یقینی.⁵⁴ قضیهبدیهی قضیه ای است که باور آن به لحاظ معرفتی بهتر از تعلیق⁵⁵ آن است. مقصود از تعلیق این است که قضیه رانه بپذیریم و نه رد کنیم. مثالی که چیزلم برای این نوع قضیه می زند، قضیه «اکنون افراد زیادی در اینجا حضور دارند» است. قضیه یقینی قضیه ای است که اولاً بدیهی باشد و ثانیا باور به هیچ قضیه دیگری به لحاظ معرفتی بهتر از باور به آن قضیه نباشد. مثال چیزلم برای قضیه یقینی، قضیه «به نظر می رسد افراد زیادی در اینجا حضور دارند» یا 12= 5+7 است.

چیزلم قضیه بدیهی را به تبع لایب نیتس به دو نوع «بدیهی بی واسطه» و «بدیهی باواسطه» تقسیم می کند. آن گاه بدیهی بی واسطه را نیز به دو دسته تقسیم می نماید: «حقایق اوّلی واقع» و «حقایق اوّلی عقل». حقایق واقع قضایایی اند که تنها توجیه کننده علم ما به آنها خود آنها هستند. مثلاً، در قضیه «گمان می کنم که امیدوارم رخ X رخ دهد» تنها توجیه من بر این ادعا و گمان، همین است که امیدوارم X رخ دهد. چیزلم آنها را به تبع ماینونگ «خودنمون»⁵⁶ می نامد. قضایای خودنمون حاکی ازحالات نفسانی اند؛ حالاتی نظیر پذیرش یک باور یا بودن در یک وضعیت خاص حسی یا عاطفی. چیزلم در تعریف این حالات می گوید:

بودن شخص در وضعیتی خاص، تنها در صورتی برای او در زمانی معین «خودنمون» است که اولاً او در آن زمان، در آن وضعیت باشد و ثانیا این مطلب ضرورتا صادق باشد که اگر او در آن زمان، در آن حالت باشد، برای او بدیهی است که در آن زمان در آن حالت است ... این حالات خود را می نمایند و می توان گفت: معیار بداهتِ خود هستند. آنها نمی توانند وجود داشته باشند، مگر اینکه وجودشان بدیهی باشد.⁵⁷

حقایق اولی عقل از نظر چیزلم دو ویژگی دارند: ضرورت و بداهت.

یک قضیه برای شخص معین در زمان معین، اصل بدیهی⁵⁸ است تنها اگر (1) آن قضیه، قضیه ای باشد که ضرورتا صادق است و (2) این مطلب هم ضرورتا صادق باشد که اگر شخص، آن قضیه را باور کرد قضیه برای او بدیهی باشد.⁵⁹

چیزلم ظاهرا قضیه یقینی را با بدیهی بی واسطه یکی می داند. او اظهار می دارد:

من در توصیف حقایق اولی واقع و حقایق اولی عقل، اصطلاح «بدیهی» را به کار بردم؛ اما به عقیده من، واضح است که چنین حقایقی نه تنها بدیهی اند، بلکه یقینی هم هستند. می توان گفت: این حقایق، مستقیما⁶⁰ بدیهی یا بی واسطه⁶¹ بدیهی اند.⁶²

اما بدیهیات باواسطه عبارتند از قضایای مربوط به حواس و حافظه که پیش از این، از آنها بحث کردیم. به عقیده چیزلم، واسطه در این قضایا همان حالات خودنمون هستند. اینکه گمان می کنم می بینم یا به نظرم می رسد که به خاطر می آورم، حالت های خودنمونی هستند که می توان آنها را «تابلوهای مهمان سرای بداهت غیرمستقیم»⁶³ محسوب کرد.

خلاصه مطالب مذکور این است که به عقیده چیزلم معیار معرفت بودن یک قضیه، بدیهی بودن آن است و قضیه بدیهی خود اقسامی دارد که می توان آن را بدین صورت نمایش داد:

همان گونه که نمودار نشان می دهد، معیار نهایی معرفت عبارت است از قضیه خودنمون و حقیقت اولی عقل؛ یعنی قضیه در صورتی معرفت محسوب می شود که (1) بدیهی ضروری باشد یا (2) خودنمون باشد و یا (3) بدیهی باواسطه خودنمون باشد.

8. مسئله معیار؛ معرفت شناختی یا فرامعرفت شناختی؟

مطلب مهم دیگری که در اینجا وجود دارد این است که آیا مسئله معیار مسئله ای معرفت شناختی است یا فرامعرفت شناختی؟⁶⁴ به عبارت دیگر، آیا ما به دنبالیافتن معیار معرفت درجه اول هستیم یا معرفت درجه دوم؟ به عبارت سوم، آیا بحث در معیار حصول علم است یا در معیار علم به علم؛ یعنی علم مضاعف؟ موضع گیری ما در این مسئله هم ساختار مسئله معیار را مشخص می کند و هم در راه حل ما برای آن دخالت تام خواهد داشت. بررسی تفصیلی این مسئله در حد نوشتار حاضر نبوده و تحقیق مستقلی را می طلبد. ما در این قسمت فقط صورت مسئله را طرح و موضع اختلاف را مشخص می کنیم و از ورود به نقل و نقد تک تک آراء خودداری می نماییم.⁶⁵

پیش تر گفتیم که چیزلم مسئله معیار را در قالب دو پرسش (قلمرو معرفت چیست؟ و معیار معرفت کدام است؟) مطرح می کند که به نظر می رسد پاسخ دادن به هر یک از آن دو متوقف بر پاسخ دادن به دیگری است. اما همان گونه که منتقدان چیزلم متذکر شده اند، این روش طرح مسئله بر حسب مجموعه ای از پرسش ها دارای ابهام است. مقصود از اینکه پاسخ دادن به پرسشی نظیر «قلمرو معرفت چیست؟» مبتنی است بر اینکه قبلاً معیارهای معرفت را بدانیم، دقیقا چیست؟ در اینجا دو احتمال وجود دارد:

الف. بدون اینکه از قبل معیار معرفت را بدانیم نمی توانیم قلمرو معرفت را مشخص کنیم و بعکس.

ب. بدون داشتن معیار معرفت نمی توانیم به قضیه ای معرفت پیدا کنیم و بعکس.

بنابر احتمال اول، مسئله این است که ما معرفت هایی داریم و برای اینکه آنها را مشخص کنیم و به عبارت دیگر، بدانیم که چه می دانیم و به عبارت سوم، در مقام حصول علم به علم و کسب معرفت درجه دوم، نیازمند دانستن معیار معرفت هستیم و همچنین برای پی بردن به معیار معرفت باید به معرفت های خود علم داشته باشیم. طبق این تفسیر، مسئله معیار، مسئله ای فرامعرفت شناختی است. اما بر اساس احتمال دوم، مسئله صرفا این است که برای اینکه معرفت هایی داشته باشیم، یعنی صرفا برای حصول معرفت درجه اول، باید واجد معیارهایی برای معرفت باشیم و بعکس. بنابراین تفسیر، مسئله معیار مسأله ای معرفت شناختی خواهد بود.

در این باره، میان معرفت شناسان اختلاف است. بعضی از آنها مسئله را معرفت شناختی و دسته ای دیگر آن را فرامعرفت شناختی می دانند. در اظهارات چیزلم، برای هر یک از دو احتمال قرائنی وجود دارد. زمانی که عباراتی همچون «اگر ندانید که چگونه باید معلوم کنید که آیا معرفت یا دارید یا نه ...»⁶⁶ یا «برای اینکه بفهمیم آیا بهاینکه آن شی ء یک دست است علم داریم یا نه ...»⁶⁷ را بهکار می برد، به نظر می رسد که مسئله را فرامعرفت شناختی دانسته است. اما هنگامی که به تبع اسپینوزا می گوید: «برای دانستن، هیچ نیازی نیست که بدانیم که می دانیم»،⁶⁸مسئله را معرفت شناختی محسوب می کند.

9. ارزیابی نظریه چیزلم

ارزیابی نظریه چیزلم را می توان در دو مرحله و مقام انجام داد. مقام اول مربوط می شود به جنبه سلبی نظریه او؛ یعنی نقدهای او بر روش گرایی. در مقام دوم می توان جنبه اثباتی نظریه او را که شامل صورت بندی او از مسئله معیار و راه حل جزئی گرایانه اوست، بررسی کرد.

مقام اول: همان گونه که گذشت، چیزلم روش گرایی را، دست کم، از دو زاویه مورد اعتراض قرار داده است. اشکال اول او بر روش گرایی این بود که معیارهایی که روش گرایان معرفی می کنند بسیار کلی است و چنین معیاری که شامل همه موارد معرفت شود معمولاً دور از دسترس بوده و دست یابی به آن دشوار است. یکی از اعتراض هایی که به چیزلم کرده اند⁶⁹ این است که کلیبودن معیار را، فی نفسه، نمی توان اشکال محسوب کرد. بعکس، مطلوب تر این است که معیار تا حد ممکن موارد بیشتری از معرفت را پوشش دهد. کلی بودن برای معیار یک مزیّت است نه نقص. علاوه بر این، معیار پیشنهادی خود چیزلم، یعنی بداهت، به اندازه کافی کلّیت و عمومیت دارد و از این رو، اگر کلّیت معیار، اعتراضی را متوجه روش گرایان می کند این اعتراض بر خود او هم وارد است.

به نظر می رسد در دفاع از چیزلم می توان گفت: مقصود او این نیست که کلّیت فی نفسه یک نقص است، بلکه آنچه موجب می شود کلی بودن معیار نقص محسوب شود، دور از دسترس بودن آن است. معیار پیشنهادی خود چیزلم هم دچار این مشکل نیست؛ زیرا همان گونه که توضیح داده شد، او نه یک معیار، بلکه دست کم دو معیار مختلف مطرح می کند که هر کدام از آنها دسته ای از معرفت های ما را تحت پوشش خود درمی آورد. این دو معیار ـ همان گونه که اشاره شد ـ عبارتند از: قضیه خودنمون و حقایق اولی عقل.

در این زمینه، برخی از منتقدان چیزلم احتمال دیگری را مطرح کرده اند و آن اینکه شاید تأکید و تکیه چیزلم در عبارت «چگونه می توان با یک تعمیم وسیع آغاز کرد؟»، بر واژه «آغاز کردن» است نه «وسیع». اعتراض او این است که آغاز کار ما نمی تواند با معیار باشد؛ زیرا برای به کار بردن معیار باید قبلاً از اعتبار آن مطمئن باشیم و معتبر بودن معیار هم به معنای موفق بودن آن در تمایز نهادن میان معرفت های حقیقی و غیرحقیقی است، در حالی که برای پی بردن به این مطلب باید نسبت به موارد جزئی معرفت علم داشته باشیم.⁷⁰ با توجه به اصطلاح «دور ازدسترس» که چیزلم به کار برده است، به نظر می رسد جایی برای این احتمال باقی نمی ماند؛ یعنی با وجود این قرینه، احتمال اینکه تکیه چیزلم بر کلّیت و عمومیت معیار باشد بیش از احتمال مذکور تقویت می شود.

اعتراض دوم چیزلم به روش گرایان، دلبخواهی بودن معیار آنهاست. این اعتراض نیز از سوی منتقدان مورد نقد قرار گرفته است. اگر روش گرایان واقعا هیچ دلیلی برای انتخاب یک معیار خاص نداشته باشند و انتخاب آنان کاملاً دلبخواهی باشد اشکال چیزلم وارد است، اما لزوما این گونه نیست. روش گرا، علی القاعده، برای انتخاب خود دلیل دارد. البته ممکن است دلایل او به نظر چیزلم قانع کننده نباشند ـ که این بحث باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد ـ ولی صرفا به این دلیل که دلایل روش گرا ممکن است نادرست باشند نمی توان از همان ابتدا او را به انتخاب دلبخواهی معیار متهم کرد.

مقام دوم: در این مقام نیز چندین اشکال متوجه چیزلم است:

1. تبیین او از ساختار مسئله معیار دارای ابهام است. دقیقا معلوم نیست که مسئله معیار را مسئله ای معرفت شناختی می داند یا فرامعرفت شناختی. آنجا که می گوید: «برای اینکه بفهمید آیا به اینکه آن شی ء یک دست است علم دارید یا نه، لازم نیست هیچ آزمون یا معیاری به کار ببرید» دقیقا معلوم نیست مقصودش چیست. آیا مقصود او از واژه «فهمیدن» ـ چنان که ظاهر عبارت او نشان می دهد ـ «دانستن» است یا معنای دیگر؟ اگر احتمال اول صحیح باشد، در این صورت، کلام او مربوط می شود به حصول علم به علم، و مسئلهْ فرامعرفت شناختی خواهد بود. اما بر اساس این احتمال، کلام مذکور با سخن بعدی او که اظهار می دارد: «اسپینوزا دقیقا همین را می گوید. او اظهار می دارد: "برای دانستن، هیچ نیازی نیست که بدانیم که می دانیم"» ناسازگار خواهد بود؛ زیرا محتوای جمله اول او این است که برای حصول معرفت درجه دوم، به کار بردن معیار لازم نیست، در حالی که کلام اسپینوزا بیانگر این مطلب است که برای حصول علم و معرفت، معرفت درجه دوم لازم نیست و این کاملاً با اظهار اولیه چیزلم متفاوت است. برای رفع این تهافت باید بگوییم: مقصود او از جمله اول صرف دانستن است نه علم به علم؛ یعنی مراد او حصول معرفت درجه اول است نه معرفت درجه دوم. بنابراین احتمال، مسئله معرفت شناختی خواهد بود.

2. چیزلم اقرار می کند که راه حل او مصادره به مطلوب است و مدعی است مسئله معیار را تنها با مصادره به مطلوب می توان حل کرد. باید از او پرسید: این چه حل کردنی است که مصادره به مطلوب است؟ آیا مصادره به مطلوب را می توان راه حلی برای مسئله دانست؟ اگر پاسخ مثبت است، مقصود او از «حل کردن» چه می تواند باشد؟⁷¹ وانگهی اگر جزئی گرایی مبتلا به این مشکلاست پس چه مزیتی بر روش گرایی دارد؟ اشکالاتی که چیزلم بر روش گرایی وارد می دانست نه تنها قوی تر از مصادره به مطلوب نیستند، بلکه به مراتب ضعیف تر از آنند. از این رو، روش گرا می تواند ادعا کند که دیدگاه او دلبخواهی تر از دیدگاه های دیگر نیست.

3. چیزلم مدعی است که دیدگاه او با آنچه که به طور متعارف بدان معرفت داریم هماهنگ است و این را مزیتی برای نظریه خود محسوب می کند. او خود را مدافع مکتب اصالت عقل متعارف می داند.⁷² اما به نظر نمی رسد که مطابقت با فهم متعارف به خودی خود مزیتی محسوب شود. در طول تاریخ موارد بسیاری بوده است که بر طبق فهم عمومی، درست تلقّی می شده اند، در حالی که بعدها معلوم شده است که خطا بوده اند. مثلاً، ارسطو معتقد بود که شی ء سنگین تر زودتر از شی ء سبک تر سقوط می کند و این مطابق با فهم متعارف بود، ولی قرن ها بعد دانشمندان نادرستی آن را اثبات کردند. علاوه بر این، این مزیت او را فقط از تجربه گرایان متمایز می کند نه از همه روش گرایان؛ زیرا روش گرایان هم می توانند این ادعا را داشته باشند و مانعی از امکان سازگاری روش گرایی با باورهای عقل متعارف وجود ندارد.⁷³

4. اشکال دیگری که بر چیزلم وارد است این است که او برای معرفت های نخستین یا توجیه دارد و یا ندارد. اگر بگوید هیچ توجیهی برای آنها ندارد، در آن صورت حرف خودش را نقض کرده و دچار تناقض گویی شده است؛ زیرا از طرفی ادعا می کند که موارد مذکور معرفت حقیقی اند و از طرفی هیچ توجیهی هم برای آنها ندارد و از این رو، باورهای غیرموجّه بوده و معرفت محسوب نمی شوند و اگر بگوید توجیه دارد و ـ مثلاً ـ بداهت آنهاست، در آن صورت روش گرا خواهد بود نه جزئی گرا؛ چون پیش از پذیرش آن موارد، یک معیار را پذیرفته است. او از یک سو، ادعا می کند: «برای اینکه بفهمید آیا به اینکه آن شی ء یک دست است علم دارید یا نه، لازم نیست هیچ آزمون یا معیاری به کار ببرید»؛ یعنی معتقد است معرفت های نخستین را بدون معیار می پذیریم و از سوی دیگر، خود را پیرو مکتب اصالت عقل متعارف می داند و مدعی است جزئی گرایی او با این مکتب هماهنگ است. همچنین از سوی دیگر، بداهت معرفت های نخستین را مطرح می کند. اینها نشان می دهند که او پیش از پذیرفتن موارد مذکور، معیارهای کلی عقل متعارف و بداهت را پذیرفته است.

نتیجه گیری

نتیجه مباحث گذشته را در ضمن چند جمله می توان بدین صورت بیان کرد:

1. چیزلم دلیل قاطعی برای ردّ دیگر مواضع (دست کم روش گرایی) ارائه نمی کند.

2. استدلال قانع کننده ای برای موضع خودش، در قبال سایر مواضع، به دست نمی دهد.

3. موضع او مصادره به مطلوب است.

البته خود چیزلم در پاسخ به برخی از منتقدانش اعتراف می کند که در جریان بحث از مسئله معیار درپی حل آن نبوده است و اصولاً این مسئله را لاینحل می داند. ولی با وجود این، مدعی است که نمی توان از تلاش برای پاسخ دادن به پرسش هایی نظیر پرسش های ذیل شانه خالی کرد:

من چه می توانم بدانم؟ چگونه می توانم چیزهایی را که در باور به آنها موجه هستم از چیزهایی که در باور به آنها موجه نیستم جدا کنم؟ برای جایگزین کردن باورهای موجه به جای باورهای غیرموجهی که مربوط به همان موضوع هستند، چه کاری می توانم انجام دهم؟ برای جایگزینی باورهای کمتر موجه با باورهای موجه تر چه کاری باید انجام دهم؟ و از همه پرسش ها معماگونه تر این است: چگونه می توانم به نحو معقولی درباره نحوه اقدام به انجام این امور تصمیم بگیرم؟⁷⁴

ادعای چیزلم این است که با شیوه جزئی گرایی می توان پاسخ های قانع کننده ای برای پرسش های مزبور فراهم نمود ولی با روش گرایی و شکاکیت هیچ پیشرفتی حاصل نمی شود.⁷⁵

• پى نوشت ها

  1. Diallelus.

  2. The Problem of the Criterion.

  3ـ ر.ک. پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، چ پنجم تهران، دانشگاه تهران، 1377، ص 42 و

  Anthony Kenny, "Criterion" in: The Encyclopedia of Philosophy, Edwards, Paul, 1972, V. 1-2, P. 258.

  4. Roderick M. Chisholm, The Problem of the Criterion, Marquette University Press, 1996, p. 1.

  5. Paul Moser, "Epistemology", Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi (Cambridge, Cambridge University Press, 1995), P. 238

  به نقل از:

  David S. Faber, Modernism, Postmodernism, and the Problem of the Criterion, 2001, www, p. 2.

  6. Roderick, M. Chisholm, op.cit, p. 8.

  7ـ آثار سکستوس مهم ترین و اصلى ترین منبع باقى مانده براى دست یابى به آراء یونانیان مى باشد.

  8. Robert P. Amico, The Problem of the Criterion, (U.S.A, Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 1993), p. 2.

  9. Definition.

  10ـ ر.ک. موزر، مولدر و تروت، درآمدى موضوعى بر معرفت شناسى معاصر، ترجمه رحمت اللّه رضایى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385، ص 123.

  11ـ به نقل از:

  Anthony Kenny, op.cit, p. 260.

  12. Guaranteeing.

  13. Authorising.

  14ـ ر.ک. سوزان هاک، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلى حجتى قم، طه، 1382، ص 145ـ147.

  15ـ ر.ک. پل فولکیه، پیشین، ص 62 و

  Hamid Vahid, Epistemic Justification and the Skeptical Challenge, Palgrave Macmillan, 2005, p. 85.

  16. Michael Huemer, Epistemology, Contemporary Readings (Routledge, 2002), p. 510.

  17ـ براى اطلاع از تبیین هاى دیگر و مقایسه آنها با تبیین چیزلم، ر. ک. محمّدتقى فعالى، درآمدى بر معرفت شناسى دینى و معاصر، چ دوم قم، معارف، 1379، ص 107 و

  Robert P. Amico, op.cit, p. 73, 87-89 / Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 3-6, 8-10, 12-14 / Hamid Vahid, op.cit, p. 90.

  18. Rodeick M. Chisholm, op.cit, p. 5.

  19. Genuine knowledge.

  20. Good beliefs.

  21. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 12.

  22ـ مسئله معیار را به جاى مفهوم معرفت مى توان بر حسب اصطلاحات مربوط به مفهوم توجیه نیز تبیین کرد. براى نمونه، ر.ک.

  Hamid Vahid, op.cit, p. 86 / Matthias Steup, "Problem of the Criterion", A Companion to Epistemology, edited by Jonathan Dancy and Ernest Sosa, (Blackwell, 1992), p. 378-380.

  23. Matthias Steup, op.cit, p. 380.

  24ـ این مثال برگرفته از منبع ذیل است:

  David S. Faber, Modernism, Postmodernism, and the Problem of the Criterion, www, 2001, p. 4

  براى اطلاع از نمونه هاى بیشتر، ر.ک. رودریک چیزلم، نظریه شناخت، ترجمه مهدى دهباشى تهران، حکمت، 1378، ص 299ـ322 و

  Matthias Steup, op.cit, p. 380.

  25. Methodological naturalism.

  26. Methodism.

  27. Roderick M. Chisholm, op. cit, p. 15-16.

  28. Broad.

  29. Far-reaching.

  30. Arbitrary.

  31. Generalization.

  32. Roderich Chisholm, op.cit, p. 17.

  33. David Faber, op.cit, p. 3.

  34. C. F. Roderick Chisholm, op.cit, p. 17.

  35. Particularism.

  36. Skepticism.

  37. Roderick Chisholm, op.cit, p. 22.

  38. Respectable.

  39. Roderick Chisholm, op.cit, p. 24.

  40ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک. رودریک چیزلم، نظریه شناخت، ص 294ـ296.

  41. Hallucinations.

  42. Illusions.

  43. Roderick Chisholm, op.cit, p. 22.

  44. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 23.

  45. Ibid, p. 37.

  46. Ibid, p. 37.

  47. Ibid, p. 35-36.

  48. Evidence.

  49. Roderick Chisholm, op. cit, p. 32.

  50. Ibid, p. 28.

  51. Epistemic Preferability.

  52. Ibid, p. 25.

  53. Evident.

  54. Certain.

  55. Withholding.

  56. Self presenting.

  57. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 29-30.

  58ـ لایب نیتس گاهى از حقایق اولى عقل به «اصول بدیهى» (Axioms) تعبیر مى کند.

  59. Roderick Chisholm, op.cit, p 32.

  60. Directly.

  61. Immediately.

  62. Roderick Chisholm, op. cit, p. 33.

  63. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 34.

  64. Metaepistemological.

  65ـ براى اطلاع از تفصیل برخى آراء در این زمینه مى توانید به منابع زیر مراجعه کنید:

  Hamid Vahid, op.cit, p. 90-94 / Robert p. Amico, op.cit, p. 87-89.

  66. Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 13.

  67. Ibid, p. 22.

  68. Ibid, p. 22.

  69. Robert P. Amico, op.cit, p. 78.

  70. Ibid, p. 79.

  71. C. F. Robert P. Amico, op. cit, p. 82-83.

  72ـ ر.ک. روردیک چیزلم، نظریه شناخت، ص 295 و

  Roderick M. Chisholm, op.cit, p. 11.

  73. C.F. Robert P. Amico, op.cit, p. 83-84.

  74. Roderick M. Chisholm, "Reply to Amico on the Problem of the Criterion", Philosophical Papers 17, no. 3 (Nov. 1988), p. 231

  به نقل از:

  Robert P. Amico, op.cit, p. 86.

  75. Robert P. Amico, op.cit, p. 86.