معرفت

مقدمه
 
انسان‌ها معمولاً مي‌کوشند کارها و اعمالشان را بر پايۀ اصول و ضوابطي بنا کنند که معقول باشند؛ يکي از افعالي که مردم به‌طور روزمره با آن سر و کار دارند فعل گفتار است و همواره مي‌کوشند در گفتار خود به‌گونه‌اي عمل نکنند که از دايرۀ عقلانيت خارج شوند؛ لذا اصولي را که فکر مي‌کنند همگاني است، به‌عنوان پيش‌فرض براي کنش گفتاري خود در نظر مي‌گيرند. درواقع عقلانيت گفتاري به معناي عقلانيت در مقام گفتار است. يکي از مهم‌ترين اصول عقلانيت گفتاري پرهيز از زياده‌گويي است؛ يعني عقلا هنگام سخن گفتن مراقبت مي‌کنند که کلامشان بيشتر از آنچه نياز است نباشد؛ تا کلام براي مخاطب به‌دليل زياده‌گويي گيج‌کننده نشود و او را از هدف آن گفتار دور نکند. بنابراين اگر گوينده‌اي گفتارش داراي زوائد و اضافه‌گويي باشد و مخاطب متوجه معنا و مقصود او نشود، آن گفتار فاقد عقلانيت گفتاري خواهد بود. بنا بر نظريۀ جي. ال. آستين فيلسوف انگليسي و بنيانگذار کنش گفتاري، گفتارهاي انسان براي اينکه به‌کمال مطلوب برسند سه مرحله را پشت سر مي‌گذارند؛ در مرحلۀ نخست گوينده بايد جملات معناداري را ايراد کند. وي اين عمل را فعل گفتار مي‌نامد و در مرحله دوم گوينده بايد براي بيان آن فعل، هدفي داشته باشد؛ يعني بخواهد با بيان اين جمله معنادار مفهومي را به شنونده و دريافت‌کننده انتقال دهد. بنابراين اگر شخصي سهواً جمله‌اي را به زبان بياورد، چون قصد انتقال معنا را نداشته، فعل ضمن گفتار از او صادر نشده و گفتار او در همان مرحله باقي مي‌ماند و درنتيجه غيرقابل فهم مي‌شود. آستين سومين فعل گفتار را خارج ازجمله دانسته، مي‌گويد سومين و آخرين مرحله افعال گفتاري اين است که مخاطب نسبت به شنيدن فعل گفتار و فعل ضمن گفتارِ گوينده، عکس‌العملي نشان دهد و فعلي را انجام دهد. او اين عمل مخاطب را فعل بعد از گفتار ناميده است (آستين، 1962، ص 90ـ97). به‌عنوان‌مثال، مخاطب وقتي از گوينده‌اي مي‌شنود که «در را ببند» و مي‌داند او قصد انتقال معناي جمله را داشته، عکس‌العمل نشان داده و در را مي‌بندد. اين عمل او به‌عنوان يک حلقه از افعال گفتاري شمرده ‌شده است. اما اگر جمله بي‌معنا باشد يا بدون قصد انتقال گفته شده باشد، مخاطب هيچ عملي انجام نخواهد داد. بنابراين با توجه به نظريۀ آستين مي‌توان گفت گفتارهايي که داراي زوائد هستند، در مرحلۀ نخست، دچار مشکل مي‌شوند؛ زيرا اگر گفتاري بيش از اندازه و داراي زوائد بيان شود يک گفتار گيج‌کننده و پر از اشکال خواهد شد که مخاطب نمي‌تواند معناي درست و موردنظر گوينده را فهم کند؛ به‌همين خاطر اين گفتار معيوب خواهد بود و گفتاري که نتواند معناي موردنظر را ايجاد کند، فاقد عقلانيت گفتاري است؛ زيرا عقلانيت گفتاري اقتضا دارد گفتار معناي موردنظر را ايجاد کند.
ممکن است گفته شود وجه تمايز مبحث «عقلانيت گفتاري» با مباحث مشابه در علم نحو و علم بلاغت چيست و بين «اصل عدم زياده‌گويي» با مسئله اطناب ممل در علم بلاغت چه رابطه‌اي وجود دارد؟ در اين خصوص بايد بيان کنيم که اطناب ممل بحثي بلاغي و ادبي است؛ اما مسئلۀ ما فلسفۀ ديني و عقلانيت‌گرايانه است. ما در اين پژوهش به‌دنبال اين نيستيم که بگوييم از جهت ادبي ماجرا چيست؛ بلکه مي‌خواهيم بگوييم زياده‌گويي با عقلانيت (نه بلاغت) در گفتار منافات دارد و منتقدان معتقدند قرآن گرفتار چنين مشکلي است. در ادامه به اين انتقادات، متناسب با شبهات مطرح‌شده، پاسخ داده خواهد شد.
برخي از مستشرقان شبهات را به‌گونه‌اي بيان مي‌کنند که نشان دهند قرآن به اصل پرهيز از زياده‌گويي عمل نکرده است؛ به‌همين خاطر بسياري از آيات قرآن را به‌دليل رعايت نکردن اين اصل، فاقد عقلانيت گفتاري مي‌دانند. ما در اين پژوهش به‌دنبال تبيين اصل پرهيز از زياده‌گويي در قرآن هستيم، تا به‌واسطۀ بررسي اصل مذکور، شبهات مستشرقان را که جنبه‌اي نو پيدا کرده است، پاسخ گفته و نشان دهيم گفتار قرآن در اوج عقلانيت گفتاري و بدون زوائد و اضافه‌گويي بيان شده است.
در اهميت اين پژوهش علاوه بر زدودن غبار شبهات از ساحت قرآن کريم، مي‌توان به جديد بودن نحوۀ پرداختن به شبهات مربوط به زوائد قرآن اشاره کرد؛ زيرا شبهات مربوط به زياده‌گويي در قرآن تاکنون از نظرگاه عقلانيت گفتاري مورد بحث و بررسي قرار نگرفته است؛ و اين اثر مي‌تواند گامي در جهت رشد اين نگاه نو به مباحث قرآني و کلامي و اثبات عقلانيت در گفتار قرآن باشد. البته در پيشينه اين مسئله علاوه بر کتبي مانند شبهات و ردود حول القرآن الکريم (معرفت، 1423ق)، يا کتاب أضواء علي متشابهات القرآن (خليل ياسين، 1980) عالم لبناني معاصر که به‌صورت کلي به حل شبهات پرداخته‌اند؛ مي‌توان به مواردي اشاره کرد که به‌طور جزئي‌تر به بحث زياده‌گويي در قرآن پرداخته‌اند؛ مانند پايان‌نامه کارشناسي ارشد با عنوان ايجاز و اطناب در قرآن (کشميري، 1388)، كه البته در عمل، نگارنده بيشتر در پي اثبات اعجاز بلاغي قرآن بوده است. همچنين مقالۀ «اطناب و گونه‌هاي آن در ثلث آخر قرآن» (رفيعي و رضايي، 1401) نوشته شده و درصدد تبيين گونه‌هاي اطناب در ثلث آخر قرآن در جهت بيان اعجاز بلاغي قرآن بوده‌اند. بديهي است رويکرد ما در اين تحقيق با رويکرد اين‌گونه کتب و پژوهش‌ها متفاوت است؛ هرچند ممکن است برخي شبهات يا پاسخ‌ها مشترک باشند؛ لکن ما شبهات را از ديدگاه عقلانيت گفتاري بررسي مي‌کنيم تا مشخص گردد آيا قرآن به اصل پرهيز از زياده‌گويي، که يکي از مهم‌ترين اصول عقلانيت گفتاري است، عمل کرده است يا خير.
1. مفهوم عقل و عقلانيت
با توجه به اينکه در مقاله حاضر بنا داريم شبهات مستشرقان را از جهت وجود يا عدم عقلانيت گفتاري در قرآن مورد کنکاش قرار دهيم، لازم است ابتدا توضيحي درخصوص واژگان عقل و عقلانيت بيان کنيم تا با شناختي بهتر به شبهات مستشرقان راجع به اصل پرهيز از زياده‌گويي و در نهايت پاسخ قرآن‌پژوهان مسلمان بپردازيم.
1ـ1. عقل در لغت
عقل داراي معاني متعددي است؛ گاهي عقل را به مفهوم مقابل آن تعريف کرده‌اند؛ مانند ابن‌دريد که آن را ضد جهل دانسته است (ر.ک: ابن‌دريد، 1987، ج ‏2، ص 939). ابن‌منظور در بيان معناي عقل مي‌نويسد: «العَقْلُ‏ الحِجْرُ و النُهَى» (ابن‌منظور، 1414ق، ج 11، ص 458). «حجر» به معناي منع و حفظ‌ کردن است؛ تحجير و سنگ‌چيني کردن نيز از همين باب است. «نُهَي» نيز از نهي به معناي بازداشتن است و در کتاب تاج‌العروس فهم به‌عنوان يکي از معاني عقل بيان ‌شده است (حسيني زبيدي، 1414ق، ج‏ 15، ص 505). راغب اصفهاني نيز مي‌نويسد که عقل به معناي قوه و نيروي پذيرش علم است (راغب اصفهاني، 1412ق، ص 577). در مجموع ‌به‌نظر مي‌رسد عقل نيرويي است که علم را جذب و جهل را دفع و منع مي‌کند و موجب فهم انسان مي‌شود.
2ـ1. عقلانيت
عقلانيت مصدر صناعي از لفظ عقلاني و باواسطه از عقل اشتقاق يافته است. معاني قريب به اين واژه، مانند معقول و عقلاني در بين معاجم کم‌وبيش يافت مي‌شود. ابن‌منظور معقول را به آنچه توسط قلب تعقل مي‌شود معنا کرده است (ابن‌منظور، 1414ق، ج 11، ص 458). همچنين در کتاب مصباح‌الشريعه آمده است که رفتار و كردار و گفتار انسان اگر از روى تعقل و تدبر و فكر صحيح و به ‌ملاحظۀ صلاح و خير انجام بگيرد، آن را عقلانى‏ گويند (مصباح‌الشريعه، 1360، ص 161). به‌نظر مي‌آيد معقول به معناي خردمندانه با معاني اصطلاحي عقلانيت نيز همخواني داشته باشد. همچنين تعريفي که در مصباح الشريعه در مورد عقلاني گفته ‌شده، هرچند تعريف لغوي به‌شمار نمي‌آيد؛ لکن با تعريفي که ابن‌منظور در مورد معقول داشت، کاملاً تناسب دارد و عقلاني از اين نظر نيز مي‌تواند هم‌رديف با معناي عقلانيت قرار بگيرد. عقلانيت وصفي است که بر اعمال و باورهاي اختياري انسان بازمي‌گردد؛ بدين‌صورت که گاهي انسان عملي را از روي اختيار انجام مي‌دهد و در مقام سنجش آن عمل گفته مي‌شود آن کار داراي عقلانيت بوده است يا خير؟ گاهي نيز وصف عقلانيت در مورد اعمال نيست؛ بلکه متعلق آن، باوري است که انسان با اختيار خود آن را پذيرفته است. به‌عنوان نمونه، گفته مي‌شود آيا باور اينکه خداوند شريک دارد، باوري عقلاني است يا خير؟ به‌همين خاطر عقلانيت به دو بخش عقلانيت نظري که درخصوص باورها و افکار است و عقلانيت عملي که ناظر به اعمال و افعال است، تقسيم مي‌شود. برخي در معناي اصطلاحي مي‌گويند عقلانيت در هر چيزي (چه باور باشد و چه عمل) به اين معناست که به‌نفع ما باشد. بنابراين اگر ارتکاب تناقض به‌ سود ما باشد ما مي‌توانيم مرتکب تناقض بشويم؛ درعين‌حال کار يا باور ما عقلانيت داشته باشد؛ زيرا عاقل کسي است که نفع خودش را در نظر بگيرد (در اين‌باره، ر.ك: ملکيان، 1387‌، ص 157).
ازآنجاکه گاهي انسان‌ها توجيه افعالشان را به داشتن مصلحت ارجاع مي‌دهند، به‌نظر مي‌رسد مصلحت‌سنجي نيز مي‌تواند ديدگاهي براي تعريف عقلانيت باشد؛ زيرا تمسک ‌جستن به مصلحت براي نشان‌ دادن عقلانيت آن فعل است؛ به اين بيان که عقلانيت به معناي مصلحت داشتن يک فعل يا باور است؛ لذا اگر مصلحت نداشت عاري از عقلانيت مي‌شود. اين ديدگاه نيز همچون تعريف پيشين، عقلانيت را امري متغير و نسبي مي‌داند؛ با اين تفاوت که در ديدگاه نفع‌گرايان، ملاک عقلانيت نفع و سود است؛ اما در مصلحت‌سنجي، ملاک عقلانيت مصلحت است که عام‌تر از نفع است. يعني يک کار يا باور، بنا به مصلحت در زماني عقلاني است و در زماني ديگر فاقد عقلانيت است. به‌نظر مي‌رسد اين تعريف از عقلانيت با زندگي روزمرۀ انسان‌ها سازگارتر است؛ زيرا در تشخيص عقلانيت نه به ذات افعال، بلکه به نتيجۀ آن نگاه مي‌شود. بنابراين ممکن است صدور يک فعل از يک شخص داراي عقلانيت باشد، اما براي شخصي ديگر فاقد عقلانيت. البته اين به معناي انکار حسن و قبح عقلي نيست؛ زيرا تمام افعال در ذات خود يا حسن هستند يا قبيح. اما جداي از ذات، عقلانيت براي يک فعل مشخص همواره ثابت نيست؛ بلکه بنا بر مصالح و شرايط موجود ممکن است به عقلانيت يا عدم عقلانيت متصف شود.
3ـ1. عقلانيت گفتاري
يکي از اقسام عقلانيت عملي مربوط است به عقلانيت گفتاري؛ زيرا گفتار ازجمله افعالي است که از انسان‌ها صادر مي‌شود. قبل از اينکه به عقلانيت گفتاري بپردازيم، با توجه به اينکه در نگارش مقاله مذکور به نظريۀ افعال گفتاري آستين توجه خاصي داشته‌ايم و اصول عقلانيت گفتاري را براساس مراحل افعال گفتاري ايشان تبيين کرده‌ايم؛ ضروري است که در ادامه، بياني درخصوص افعال گفتاري داشته باشيم.
نظريۀ افعال گفتاري نظريه‌اي فلسفي است که جان لنگشاو اَستين استاد فلسفة اخلاق دانشگاه آکسفورد در سال 1962 عرضه کرد و پس از او شاگردش جان سرل، فليسوفِ ذهن و زبان معاصر در کتابي با عنوان افعال گفتاري، آن را بسط و توسعه داد (عبداللهي، 1384). ايشان برخلاف گذشتگان که واحد ارتباط زباني را جمله مي‌دانستند؛ واحد ارتباط زباني را افعال گفتاري مي‌داند. آستين با طرح نظريۀ افعال گفتاري مي‌گويد يک ارتباط زباني وقتي محقق مي‌شود که گوينده افعالي گفتاري انجام دهد. براي تحقق اين ارتباط زباني، درواقع سه فعل صورت مي‌گيرد: اولين فعل گفتاري اين است که گوينده يک جملۀ معناداري را به زبان مي‌آورد (با قيد معنادار، جملات بي‌معنا از دايرۀ افعال گفتاري خارج مي‌شوند). او اين مرحله از گفتار را فعل گفتار ناميده است. آستين دومين فعل را فعل ضمن گفتار نام‌گذاري کرده است؛ به اين معنا که گوينده با استفاده از جملات معنادار قصد داشته معنا و مفهوم خاصي را به‌مخاطب خود انتقال دهد. بنابراين اگر شخصي سهواً جمله‌اي را به زبان بياورد، با توجه به اينکه قصد انتقال معنا را نداشته، فعل ضمن گفتار از او صادر نشده و گفتار او در همان مرحله اول باقي خواهد ‌ماند. ايشان سومين فعل گفتار را خارج ازجمله دانسته و مي‌گويد سومين مرحله و آخرين مرحله افعال گفتاري اين است که مخاطب نسبت به شنيدن فعل گفتار و فعل ضمن گفتار ما عکس‌العملي نشان دهد و اين عمل مخاطب را فعل بعد از گفتار ناميده است. در اين مرحله به‌عنوان‌ مثال مخاطب وقتي از گوينده‌اي مي‌شنود که «يک ليوان آب براي من بياور» و مي‌داند او قصد انتقال معناي جمله را داشته، عکس‌العمل نشان داده و براي او يک ليوان آب مي‌آورد. در حقيقت در نظريۀ آستين اين عمل مخاطب به‌عنوان آخرين حلقه در افعال گفتاري به‌شمار آمده است (ر.ک: قائمي‌نيا، 1381، ص 68ـ72).
متکلم بايد در گفتارش شرايط و ضوابطي را رعايت کند تا مخاطب، گفتار او را غيرمعقول تلقي نکند. نبايد پنداشت که اين شرايط همان نکات بلاغي است؛ زيرا نکات بلاغي و حتي ادبي بخشي از شرايط عقلانيت گفتاري هستند. اساساً گفتار به هر سخني که از سوي متکلم ابراز شود، گفته مي‌شود و عقلانيت گفتاري يعني عقلانيت در مقام گفتار. به‌نظر نگارنده با التفات به نظريۀ افعال گفتاري آستين که گفتار را به‌مثابه نوعي عمل مي‌داند (آستين، 1962، ص 94ـ97) اخلال در هر مرحله‌اي از گفتار موجب از بين‌رفتن بخشي از اصول عقلانيت گفتاري مي‌شود.
2. اصل پرهيز از زياده‌گويي
وقتي شخصي مشغول سخنراني است يا با ديگري گفت‌وگو مي‌کند، از جملات معنادار استفاده مي‌کند. براي اين کار، گوينده لازم است اصولي را در نظر داشته باشد تا براساس آن، گفتار خود را در دايرۀ عقلانيت نگه دارد. به‌عنوان نمونه، اصلي که در اين پژوهش مورد ارزيابي قرار گرفته، پرهيز از زياده‌گويي است. در اين اصل شخصي که گفتار از او صادر مي‌شود لازم است سخن خود را به اندازه و بدون زوائد بيان کند تا بتواند معناي آن را به بهترين شکل به‌مخاطب انتقال دهد. لذا درصورتي‌که مخاطب يا مخاطبان، گفتار گوينده را درست و به اندازۀ آنچه نياز بوده دريافت کنند، نسبت به آن واکنشي نشان مي‌دهند که حاکي از تأیيد انتقال معناست. اما اگر گفتار داراي زوائد بود، معناي موردنظر گوينده دقيقاً مطابق آنچه در ذهن دارد، به‌مخاطب انتقال نمي‌يابد و گفتاري که چنين باشد فاقد عقلانيت گفتاري است؛ زيرا عقلانيت گفتاري حکم مي‌کند که گفتار بايد به قدر نياز بيان شود؛ نه کمتر و نه بيشتر. به‌عنوان مثال اگر من قصد داشته باشم خبر گواهينامه‌ گرفتن شخصي به نام حسن را بيان کنم؛ اما به‌جاي جمله «حسن گواهينامۀ رانندگي گرفت»، بگويم «حسن انسان زيرکي است؛ او فوتبال را خيلي دوست دارد؛ حسن در دانشگاه درس خواند و گواهينامه رانندگي گرفت»؛ در اين صورت مخاطب نمي‌تواند بفهمد هدف اصلي من خبر گواهينامه‌ گرفتن حسن است يا بيان زندگي‌نامۀ او. لذا اگر به‌مخاطب گفته شود هدف گوينده از اين جمله، تنها خبر گواهينامه ‌گرفتن حسن بوده؛ مخاطب، اين گفتار را به‌دليل زياده‌گويي و عدم انتقال درست معناي مقصود، به عدم عقلانيت گفتاري توصيف مي‌کند. بنابراين اگر کلام بيش از نياز بيان شود، مخاطب از فهم هدف اصلي گفتار دور مي‌شود و معناي موردنظر به‌درستي به او منتقل نمي‌گردد.
هرچه گفتار ما شکل رسمي‌تري به‌خود بگيرد، اهميت پرهيز از زوائد در گفتار بيشتر جلوه مي‌کند. علاوه بر اين اگر گوينده عالم و انديشمند باشد، زوائد و اضافه‌گويي در کلام او حتي اگر کم هم باشد، مورد سرزنش قرار مي‌گيرد. لذا وقتي گفته مي‌شود که قرآن، گفتار خداوند عالم و قادر است و براي هدايت بشر نازل ‌شده است؛ يکي از مهم‌ترين ويژگي‌هايي که ما از گفتار خداوند انتظار خواهيم داشت اين است که کلامش عاري از زوائد باشد؛ زيرا خداوند به همه‌چيز علم دارد و بر هرکاري، مانند پرهيز از زوائد در گفتار، قادر است.
اما برخي از مستشرقان بر اين باورند که در قرآن آياتي وجود دارد که اين اصل مهم عقلانيت گفتاري را رعايت نکرده است. در ادامه بعد از ذکر شبهات مستشرقان، پاسخ قرآن‌پژوهان مسلمان را به شبهات بيان خواهيم کرد.
3. شبهات قرآني ناظر به تخلف از اصل
مهم‌ترين شبهات مطرح‌شده از سوي مستشرقان که در آنها تخلف از اصل «پرهيز از زياده‌گويي» به قرآن نسبت داده شده را مي‌توان ذيل چند عنوان زير خلاصه کرد:
شبهه اول: اختصاص بخشي از قرآن به پيامبر و زنانش
از نظر مستشرقان جملات بسياري در قرآن وجود دارد که زائد هستند؛ مانند آيات مربوط به خود حضرت محمد، که جز براي شخص پيامبر، براي ديگران اهميتي ندارند و اگر قرآن آن‌گونه که مسلمانان گمان مي‌کنند، کلام خداوند مي‌بود؛ صحيح نبود که خداوند آياتي را نازل کند که براي هيچ‌يک از مخلوقاتش بجز پيامبر و زنانش اهميت نداشته باشد (سيل، 1913، ص 431). به‌تحقيق، بيشترِ سورۀ «احزاب» در خصوص امور پيامبر و زنانش و مهمانانش نازل‌ شده است (همان، ص 435).
شجاع‌الدين شفا در اين خصوص مي‌گويد: «اگر قرآن پيام آسماني براي همه مردمان و براي همه دوران‌هاست؛ چگونه مسائلي را که از لحاظ زماني و مکاني تنها به امور معيني از زندگي روزمره پيغمبر اختصاص دارند، مي‌تواند در آن طرح شده باشد؟» (شفا، 1378، ص 49)
دکتر سها نيز چند آيه را ذکر مي‌کند که درخصوص زنان پيامبر اکرم نازل شده‌اند و درخصوص زياده بودن اين دسته از آيات مي‌گويد: «ده‌ها آية قرآن به ريز امور خصوصي محمد با زنانش مي‌پردازد که بيشترشان ارزشي براي ديگران و نسل‌هاي آتي ندارد» (سها، 1391، ص 441).
عقلانيت گفتاري حکم مي‌‌کند چون قرآن کتاب هدايت است، بايد درخصوص هدايت مردم سخن بگويد نه در مورد زندگي شخصي پيامبر و زنانش؛ زيرا اين‌گونه امور در راستاي هدايت مردم قرار نمي‌گيرند و زائد خواهند بود و شايسته نيست در گفتار خداوند که براي همه مردم نازل شده، ذکر گردد.
پاسخ
در جواب اين شبهه بايد به چند نکته بپردازيم تا نشان دهيم گفتار‌هاي قرآن در اين موارد براساس عقلانيت بوده و سخن زائدي در کار نبوده است:
نکته نخست. در قرآن بيش‌ترين آياتي که در مورد زندگي پيامبران نازل شده، مربوط به زندگي و نبوت حضرت موسي است، نه شخص پيامبر که آن هم دلايل خود را دارد.
نکته دوم. قرآن پيامبر را الگوي حسنه معرفي کرده و عقل حکم مي‌کند خداوند متعال مؤلفه‌هايي از الگو بودن او را براي مسلمانان بازگو کند و آيات ناظر به حضرت نيز در راستاي همين امر و توجه به زواياي زندگي پيامبر اکرم است که بهترين الگو براي هدايت جامعه اسلامي است.
نکته سوم. قرآن در طول 23 سال نازل ‌شده و بسياري از آيات، شأن نزول و سبب نزول دارند. اين‌ اسباب نزول تنها مختص به پيامبر و زنان او نيست؛ بلکه مرتبط با اتفاقات و حوادث آن دوران است و به ميزان اهميت موضوع و نقش آن در هدايت مردم، مورد توجه قرآن قرار گرفته است. بنابراين با توجه به تدريجي‌ بودن نزول قرآن و اينکه برخي از آيات قرآن در پي اتفاقات خاص در طول اين دوره نازل مي‌گشته، کاملاً معقول است که در طول اين 23 سال اتفاقات خاصي نيز در زندگي پيامبر رخ دهد، که ناظر به آن وقايع، آياتي درخصوص پيامبر يا خانواده او نازل شود.
نکته چهارم. در هيچ‌کدام از آيات نازل‌شده که ناظر به اشخاص (اعم از پيامبر يا زنان پيامبر و يا ديگران) است، چنين نيست که اين آيات قابل‌استفاده براي ديگران نباشد؛ بلکه برعکس، قرآن خواسته است تا مقصود خود را در ضمن اتفاقاتي که داراي اهميت بوده، بيان‌کند. به‌عنوان‌مثال در بررسي آيات 28و29 سورة «احزاب» که در مورد زنان پيامبر و اتفاقات آن صحبت مي‌کند، در قالب آن، درس‌ها و پيام‌هايي را منتقل مي‌کند که به چند مورد اشاره مي‌کنيم:
ـ رهبر مسلمانان نبايد تحت تأثير تقاضاهاى نابجاى همسرش قرار گيرد؛
ـ نه‌تنها رهبر جامعه اسلامى، بلكه وابستگان او نيز تحت نظر و توجه مردم قرار دارند؛
ـ مسئوليت‌هاي الهى، فوق مسئوليت‌هاي خانوادگى است؛
ـ در برابر تقاضاى نابجاى همسر، نظر قطعى خود را صريح و روشن اعلام كنيد؛
ـ اگر زنى زندگى ساده و سالم را تحمل نكرد، با رعايت عدالت و انصاف طلاقش دهيد و به ادامۀ زندگى مجبورش نكنيد؛
ـ اگر مجبور به طلاق شديد، راه جدايى را با نيكويى و عدالت طى كنيد (قرائتي، 1388، ج 7، ص 352ـ353).
لذا با دقت و تدبر در قرآن مشخص مي‌شود عقلانيت گفتار قرآن در تمامي آيات و اتفاقات به‌گونه‌اي است که نه‌تنها سخن زياده و بدون هدف در آن ديده نمي‌شود؛ بلکه در تمام آيات مي‌توان ده‌ها نکته علمي، تربيتي و اخلاقي برداشت کرد.
شبهه دوم: جملات اضافي در قرآن
گفته شده قرآن جملاتي دارد که با توجه به عبارات و واژگان قبل، نياز نبوده آنها را ذکر کند؛ مثل آيۀ «لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسى‏ أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسى‏ أَنْ يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ» (حجرات: 11)؛ زيرا با توجه به اينکه «قوم من قوم» را آورده ديگر نيازي نبود که جمله «نساء من نساء» را هم بياورد؛ زيرا نساء نيز داخل در قوم هستند (ر.ک: معرفت، 1423ق، ص 303)؛ يا در آيه 93 سورة «مائده»: «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوْا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَآمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَأَحْسَنُوا وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ»؛ جملۀ «آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» و «اتقوا» اضافه است و نبايد تکرار مي‌شدند (سيل، 1913، ص 429).
پاسخ
همان‌طور که پيش‌تر گفتيم قرآن در به‌کار بردن تک‌تک واژگان هدف داشته است؛ و بي‌شک اگر به ادبيات عربي شناخت کافي داشته باشيم برخي از اين شبهات نه‌تنها مطرح نمي‌شوند؛ بلکه موجب مي‌گردد ما بيش‌ازپيش مجذوب گفتار قرآن شويم. در ادبيات عرب، «قوم» حمل بر مردان مي‌شود (نيشابوري، 1415ق، ج2، ص756)؛ زيرا در اصل قوم به معناى جماعتي از مردهاست (فراهيدى، 1409ق، ج‏ 5، ص 231)؛ و دليل اينکه مردان را قوم ناميده‌اند اين است که مردها هستند که در زندگي براي امور زنان «قيام» کرده و به آنها رسيدگي مي‌کنند (زمخشري، 1417ق، ج ‏3، ص 131). به‌همين خاطر گفتار سرشار از عقلانيت و ظرافت قرآن به اين نکته مي‌پردازد که زنان خيال نکنند اين حکمِ نهي از تمسخر، مخصوص مردان است. لذا گفتار قرآن اگر گفتاري فاقد عقلانيت بود، به‌طور خاص حکم زنان را بيان نمي‌کرد تا زنان زير بار اين حکم نروند و خود را مشمول آن ندانند؛ اما جامعيت و عقلانيت قرآن که حاکي از توجه قرآن به نکات ريز و مهم است، سبب شده عبارت «نساء من نساء» را ذکر کند تا نشان دهد زنان نيز مشمول اين حکم الهي هستند. همچنين در آيۀ 93 سورۀ «مائده» موضوعاتي مانند تقوا، ايمان، عمل صالح و احسان به‌وسيلۀ واژۀ «ثم» به‌يکديگر عطف شده‌اند که نشانگر تقدم و تأخر آنها نسبت به ‌هم بوده و ترتيب بين آن مفاهيم را بيان کرده است. ابتدا تقوا، ايمان و عمل صالح، سپس تقوا و ايمان، و براي بار سوم تقوا و احسان بيان شده‌اند. بنابر ديدگاه مفسران، تکرار «العمل الصالح»، به‌خاطر نکتۀ بلاغي، يعني اظهار اهميت آن است (ر.ك: رضوان، 1413ق، ج 2، ص 683). براين اساس خداوند بر مؤمنان تأکيد کرده که کساني که ‌ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‌اند، نسبت به آنچه از شراب نوشيده و يا از ساير محرمات مرتکب شده‌اند، حرج و گناهي نيست؛ به‌شرطي که افزون بر ايمان و عمل صالحشان، در جميع مراحل و اطوار خود، مؤمن به خدا و رسول و برخوردار از احسان در عمل، و عامل به جميع واجبات و تارک همه محرمات باشند (طباطبائي، 1374، ج 6، ص 189). علامه طباطبائي دربارۀ فلسفۀ تکرار تقوا در اين آيۀ شريفه مي‌گويد: همان‌طور که ما در ذيل آيات آغازين سورۀ بقره «لاريبَ فِيهِ هُدى لِلْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بالغيب» (بقره: 2ـ3) بيان کرديم؛ متقين عبارتند از مؤمنين، چون تقوا از اوصاف خاصۀ طبقۀ معيني از مؤمنين نيست؛ و اين‌طور نيست که تقوا صفت مرتبه‌اي از مراتب ايمان باشد، کـه دارندگان مرتبۀ پايين‌تر مؤمن بي‌تقوا باشند و در نتيجه تقوا مانند احسان و اخبات و خلوص، يکي از مقامات ايمان باشد؛ بلکه صفتي است که با تمامي مراتب ايمان جمع مي‌شود؛ مگر آنکه‌ ايمان، ايمان واقعي نباشد. دليل اين مدعا اين است که خداي تعالي دنبال اين کلمه، يعني کلمۀ (متقين)، وقتي اوصاف آن را بيان مي‌کند، از ميانۀ طبقات مؤمنين با آن همه اختلاف که در طبقات آنان است، طبقۀ معيني را موردنظر قرار نمي‌دهد و طوري متقين را توصيف نمي‌کند که شامل طبقه معيني شود» (همان، ج 1، ص 70).
بنابراين در اين مورد نيز ادعاي مستشرقان صحيح نبوده و بالعکس نه‌تنها جملات اضافه‌اي بيان نشده؛ بلکه عقلانيت گفتاري در چينش واژگان و بهره‌برداري حداکثري از آنها در گفتار قرآن به‌نحو احسن نمايان گشت.
شبهه سوم: فواصل قرآني
بسياري از مفسران، اضافات موجود در انتهاي سوره‌ها را به‌خاطر مراعات فواصل توجيه کرده‌اند (حداد، بي‌تا، ص 358). علاوه بر اين، بسياري از فواصل سوره‌ها تنها براي آهنگين شدن آيات به‌صورت مد و لين آمده است (همان) و انتهاي آيات بدون داشتن دليل و حکمت و تنها به‌خاطر رعايت سجع و قافيه از واژگاني استفاده کرده که هيچ فايده‌اي ندارند (ر.ک: رضوان، 1413ق، ج 2، ص 594).
پاسخ
فواصل به کلمات آخر آيات گفته مي‌شود (زرکشي، 1410ق، ج 1، ص 149)؛ و اين شبهه نيز ناظر به فواصل قرآن مطرح‌ شده است که در آن فواصل قرآن را زائد و بدون حکمت و وجود آنها را صرفاً براي آهنگين شدن کلام دانسته‌اند. درحالي‌که فواصل قرآن همگي از روي عقلانيت و براساس حکمت و بلاغت آمده‌اند؛ زيرا يکي از روش‌هاي تفهيم معنا استفاده از اين صنعت است؛ چون فواصل، تابع معاني هستند (رضوان، 1413ق، ج 2، ص 595). يعني قرآن معاني جملات را به‌خاطر آنها عوض نکرده است؛ بلکه اين معاني قرآن هستند که فواصل را به‌خدمت گرفته‌اند؛ برخلاف قافيه در شعر، که آنجا معاني مورد غفلت واقع ‌شده و تابع شکل و صورت الفاظ هستند؛ لذا در قرآن قافيه وجود ندارد، بلکه آخر آيات را فواصل تشکيل داده که هرگز زائد نيستند، بلکه جزء مهمي از معناي جملات را تشکيل مي‌دهند. بسياري از قرآن‌پژوهان و مفسران، سجع در قرآن را پذيرفته‌اند و گفته‌اند که: «الأسجاع حروف متماثلة في مقاطع الفواصل» و سجع را نيز همانند خود فواصل تابع معاني قرآن دانسته‌اند (معرفت، 1410ق، ج 5، ص 276ـ277). اما ممکن است گفته شود اگر سجع مذموم نيست چرا تمام قرآن مسجع نازل نشده است؟ که در پاسخ مي‌گوييم عقلانيت گفتاري قرآن اين کار را نمي‌پذيرد؛ زيرا اولاً اين کار موجب يکنواختي در گفتار مي‌شد، که معقول نبود؛ ثانياً قرآن به زبان عربي نازل‌شده و عرب فصيح هرگز تمام گفتارش را مسجع نمي‌کند؛ زيرا باعث تکلف و ساختگي بودن گفتار مي‌شود (همان، ص 277).
بنابراين وجود حروف متماثل در فواصل قرآن نه‌تنها زياده‌گويي نيست، بلکه کاملاً عقلاني و موجب اعجاز کلامي قرآن است. زيرا قرآن در عصري آمده که زمان اوج ادبيات عرب و صنعت نثر و نظم بوده و در اين زمان، قرآني مي‌آيد که نه شعر است و نه نثر؛ کلامش آهنگين و الفاظش همگي تابع معاني قرآن است و همين امر موجب شد که بزرگان ادبيات عرب در برابر آن سر تعظيم فرود بياورند. فواصل دو گونه هستند؛ برخي به شکل حروف متجانس به‌کار مي‌روند و برخي ديگر به شکل کلمات متقارب استفاده مي‌شوند (رضوان، 1413ق، ج 2، ص 595)؛ که قرآن از هر دو روش به‌خوبي استفاده کرده است و در هيچ‌کدام از آيات قرآن معاني تابع الفاظ نبوده است. بنابراين ادعاي مستشرقان ادعايي است که با اصول مسلم عقلانيت گفتاري خصوصاً اصل پرهيز از زياده‌گويي در گفتار سازگار نيست؛ زيرا در طول تاريخ همواره عقلا، انديشمندان، صاحب‌نظران، اديبان و بزرگان سخن و سخنوري يکي از نکات برجستۀ گفتار قرآن را همين فواصل آن دانسته‌اند که زيبايي قرآن را دوچندان کرده و نشان داده است که گفتار قرآن اصول عقلانيت گفتاري را به‌نحو احسن رعايت کرده است.
در آخر، سخن ابوالعلاي معرى که به مبارزه با قرآن متهم بود را نقل مي‌کنيم؛ او مي‌گويد: «اين سخن در ميان همۀ مردم ـ اعم از مسلمان و غيرمسلمان ـ مورد اتفاق است كه كتابى كه محمد آورده است، عقل‌ها را در برابر خود مغلوب ساخته و تاکنون كسى نتوانسته مانند آن را بياورد. سبك اين كتاب با هيچ‌يک از سبک‌هاي معمول ميان عرب، اعم از خطابه، رجز، شعر و سجع‏ كاهنان شباهت ندارد... امتياز و جاذبۀ اين كتاب به‌قدري است كه اگر يك آيه از آن در ميان كلمات ديگران قرار گيرد، همچون ستاره‏اى فروزان در شب تاريك مى‏درخشد» (معري، بي‌تا، ص 472ـ473).
شبهه چهارم: زائد بودن حروف مقطعه
از نظر برخي مستشرقان وجود زوائد و لغو در قرآن، ادعاي مسلمانان را که مي‌گويند قرآن همگي بيان و هدايت و کلام خداوند است، باطل مي‌کند. ببينيد چه بيان و چه هدايتي است در «الم» و «کهيعص»؛ بلکه اين حروف و امثال آن به‌دليل اينکه هيچ‌کس حتي راسخان در علم را هدايت نمي‌کنند، درنهايت بُعد از هدايت هستند. پس خطاب به اين حروف، خطاب به مهمل است و اين تنها چيزي است که پيامبر از کتب يهودي گرفته و هدفشان هم آگاه‌ کردن مخاطب‌ها به تمام شدن کلام و شروع کلام ديگر است (سيل، 1913، ص 420).
پاسخ
در اين شبهه بيان‌شده که حروف مقطعه مهمل بوده و حتي راسخان در علم، معاني آنها را نمي‌دانند؛ و در آخر هم ‌سخن خود مبني بر مهمل بودن حروف مقطعه را با اين سخن نقض کرده که حروف مقطعه از کتب يهودي گرفته‌ شده و به معناي آگاه ‌کردن مخاطب‌ها به انتهاي کلام و آغاز گفتار بعدي است؛ زيرا مهمل در مقابل مستعمل است؛ لذا اگر عبارتي کاربرد داشته باشد و معنايي را انتقال دهد، مهمل نخواهد بود. لکن اين معنا که از کتب يهودي گرفته‌شده را قبول نداريم؛ بلکه براي حروف مقطعه معاني ديگري، غير از آنچه مستشرقان ذکر کرده‌اند، بيان شده که نشان مي‌دهد اين حروف نيز در قرآن زائد نيستند و براساس حکمت الهي نازل شده‌اند. يکي از نظرات دربارۀ معاني حروف مقطعه در راستاي تحدي قرآن است. طبق اين نظر، خداوند به مردم مي‌گويد اين قرآني که شما از آوردن يک سوره مانند آن عاجز شده‌ايد را من از همين حروف که در اختيار شما هم هست، تشکيل داده‌ام؛ لذا اين حروف نه‌تنها زائد نبوده‌اند، بلکه عظمت عقلانيت گفتار قرآن را به‌نمايش مي‌گذارند. طبق نظر دوم اين حروف اسامى سوره‏ها بوده و هر سوره به حروفى كه با آن آغاز شده، شناخته مى‏شود؛ که اين معنا نيز مي‌تواند ادعاي مستشرقان را باطل کند. نظر سوم اين است که اينها سوگندهايى است كه خداوند بدان‌ها قسم ياد مى‏كند؛ زيرا اين حروف از مبانى كتب الهى و معانى اسماء و صفات او و اساس كلام همه ملت‌ها محسوب مى‏شود (طبرسي، 1375، ج 1، ص 15). اين تبيين از حروف مقطعه نيز نشان مي‌دهد گفتار قرآن هرگز حاوي کلمات و حروف زائد نبوده، بلکه هر جزء از قرآن براساس عقلانيت گفتاري بيان شده است. با توجه به معاني ذکرشده، اين ادعا که حتي راسخان در علم معناي حروف مقطعه را نمي‌دانند نيز مردود خواهد بود؛ زيرا براي حروف مقطعه معاني بسياري ذکرشده که چند مورد از آنها را بيان کرديم؛ درحالي‌که حتي يکي از آنها براي رد ادعاي مستشرقان و اثبات زائد نبودن گفتار قرآن کافي است. لذا اين حروف داراي معنا بوده و اگر تنها همان معناي اول که ذکر کرديم را داشته باشد، خود نشان‌دهندۀ ميزان اهميت حروف مقطعه است؛ زيرا مستشرقاني که ادعاي وجود زوائد در قرآن را دارند، نمي‌توانند با همين حروف که در اختيار دارند سوره‌اي مانند آن بياورند؛ لذا از روي عجز و عناد به شبهه‌پراکني عليه قرآن مي‌پردازند؛ درحالي‌که اين سخنان موجب آشکار شدن جهل آنان به قرآن و اصول عقلانيت گفتاري قرآن است.
نتيجه‌گيري
مستشرقان با گمان اينکه گفتار قرآن حاوي زوائد و اضافه‌گويي است، آن را فاقد عقلانيت گفتاري مي‌دانند و براي اثبات ادعاي خود، مواردي را از قرآن ذکر مي‌کنند تا نشان دهند در قرآن زياده‌گويي وجود دارد. با بررسي تعدادي از آيات مورد ادعاي آنان مشخص شد که اولاً موارد ادعايي آنان مصداق زياده‌گويي در گفتار نبوده، بلکه وجود آنها داراي هدف و غايت خاصي است که بيان گرديد. ثانياً قرآن به‌دليل اينکه از منشأ علم و حکمت نازل شده، گفتارش براساس اصول عقلانيت گفتاري بوده و عاري از هرگونه زوائد و اضافه‌گويي است. ثالثاً در آيات مذکور کلام قرآن به‌گونه‌اي غني و سرشار از ادلۀ عقلي است که براي هر جمله و کلمه‌اي مي‌توان ده‌ها نکته علمي تربيتي برداشت کرد و اين ويژگي انحصاري گفتار قرآن است.