معرفت

مقدمه
 
شکي نيست که معرفت ديني همانند ساير معرفت‌هاي بشري دچار تغيير مي‌شود. اما سؤال اين است که آيا اين تغيير تا چه حد و به چه شکلي رخ مي‌دهد؟ آيا اين تغيير بدون هر‌گونه بعد ثابت معرفتي رخ مي‌دهد؛ يا همواره بعد ثابتي وجود دارد که به معرفت‌هاي مختلف پيرامون يک موضوع وحدت مي‌بخشد؟ برخي نظرياتي که امروزه با استفاده از مباني هرمنوتيکي، مخصوصاً هرمنوتيک فلسفي، دربارۀ معرفت ديني ارائه شده، حکايت از اين دارد که اين تغيير هميشگي و در همه ابعاد است (مجتهد شبستري، 1375، ص 16ـ22؛ سروش، 1378، ص 2). دکتر سروش در اين زمينه با ارائه نظريۀ قبض و بسط تئوريک شريعت، اولاً معرفت ديني را امري بشري دانسته و ثانياً از تأثير دائمي و هميشگي ساير معرفت‌هاي بشري بر معرفت ديني سخن گفته است، که موجب تغيير و دگرگوني آن مي‌شود (سروش، 1371، ص 19و119). آقاي مجتهد شبستري هم از هرمنوتيک کتاب و سنت سخن گفته و معتقد است که بر طبق اصول هرمنوتيکي رسيدن به يک معرفت نهايي امکان ندارد (مجتهد شبستري، 1383، ص 14ـ15). اين نظريات براي اينکه نشان دهند که بحث تغيير در معرفت ديني در طول تاريخ در اسلام استمرار داشته، به‌ برخي اصول و مباني اسلامي، مثل مراتب معارف دين و اختلاف مجتهدان استشهاد کرده (مجتهد شبستري، 1375، ص 7؛ سروش، 1371، ص 120). و این امور را شاهد بر این گرفته‌اند که معرفت دینی همواره در حال تغییر است. البته با توجه به نقد نسبي‌گرايي که بر آنها وارد شده، سعي کرده‌اند که امر ثابتي را در معرفت‌ ديني بيابند (سروش، 1371، ص 294)، که تلاش آنها موفقيت‌آميز نبوده است.
انديشمندان اسلامي با توجه به نسبي‌گرايي معرفتي که در اين ديدگاه‌ها وجود دارد، در برابر آن موضع‌گيري کرده و با تأکید بر اينکه ضرويات دين تغييرناپذيرند، يکي از لوازم اين ديدگاه‌ها را انکار ضروريات دين دانسته‌اند (جوادي آملي، 1372، ص 244؛ مصباح يزدي، 1386، ص 72؛ لاريجاني، 1370، ص 197). اين ديدگاه‌ها حکايت از اين دارد که پذيرش تغييرناپذيري ضروريات دين، محوري است که مي‌تواند ثبات معرفت‌ ديني را با وجود تغيير در آنها تأمين کند. با اين حال اين امر در اين ديدگاه‌ها به اجمال مطرح شده و در مورد چگونگي تأثير ضروريات دين به‌عنوان محور ثبات معرفت ديني سخنی نگفته‌اند. در اين مقاله با روش توصيفي ـ تحليلي مي‌خواهيم به فرايند و نقش ضروريات دين به‌عنوان محور ثابت معرفت ديني بپردازيم.
در مورد نقش ضروريات دين در ثبات معرفت ديني، به مقاله يا کتابي دست نيافتيم.
کتاب معيارهاي احکام ثابت و متغير در روايات (علي‌اکبريان، 1386) بر مباحث سنتي در باب ثابت و متغير تمرکز کرده و وارد بحث پيرامون ثابت و متغير از منظر معرفت‌شناختي نشده و به ضروري دين نپرداخته است.
كتاب معرفت ديني (لاريجاني، 1370)، که در نقد قبض و بسط تئوريک شريعت به‌صورت اجمالي وارد بحث ثبات ضروريات دين شده است؛ اما به‌تفصيل به چگونگي آن نپرداخته است.
مقالۀ «معرفت ديني، ثبات و تحول در آن» (نيكزاد، 1384)، نيز صرفاً به مباحثي پيرامون معرفت ديني و نقد مباحث قبض و بسط تئوريک شريعت پرداخته و در مورد ضروريات دين صرفاً به اين اشاره کرده که ضروريات دين تغييرناپذيرند.
نوآوري اين مقاله اين است که به‌تفصيل جايگاه و فرايند نقش ضروريات دين در ثبات معرفت ديني را تحليل و بررسي کرده است.
سؤال اصلي اين است که ضروريات دين چگونه در ثبات و وحدت معرفت ديني تأثير دارد؟
سؤالات فرعي از اين قرار است: 1) ضروريات دين چگونه در ثبات و وحدت معرفت‌هاي طولي تأثير دارد؟ 2) ضروريات دين چگونه در ثبات معرفت‌هاي هم‌عرض تأثير دارد؟
با توجه به آنچه بيان شد، اين مقاله ابتدا به تبيين مفهوم ضروري دين و جايگاه معرفت‌شناختي آن در دين مي‌پردازد. هرچند مفهوم ضروري دين روشن و بديهي است؛ اما ملاک شناخت ضروري از غيرضروري نياز به تبيين دارد. بعداً با تقسيم معرفت ديني به معرفت‌هاي طولي و هم‌عرض، جايگاه ضروريات دين در ثبات معرفت ديني در هر مورد را بررسي مي‌کنيم. هرچند ممکن است در اصطلاحي خاص، معرفت اخص از علم باشد (راغب اصفهاني، 1412ق، ص 560)؛ اما معرفت در اين بحث، اصطلاحي معرفت‌شناختي و معادل علم است. از اين جهت، معرفت ديني هر‌گونه شناختي است که از متون ديني گرفته شود. معرفت‌هاي طولي هم، معرفت‌هايي هستند که در رتبه‌هاي مختلف قرار گرفته و يکي عميق‌تر از ديگري است. معرفت‌هاي هم‌عرض معرفت‌هايي هستند که بديل همديگر واقع شده و صرفاً يکي مي‌تواند جايگزين ديگري شود.
1. تعريف و ملاک ضروري دين
ضروري در لغت به معناي لازم، اما در بحث حاضر به معناي آشکار و واضح است. بنابراين ضروري دين هر اعتقاد يا حکم عملي است که وجود آن در دين آشکار و واضح باشد (محمودي گلپايگاني، 1384). مشخص است که تعريف‌هايي از اين قبيل صرفاً شرح الفاظ است و نه تعريف منطقي؛ زيرا لفظي به لفظ ديگر تبديل شده و معناي جديدي پديد نيامده است. با وجود روشن بودن معناي ضروري؛ اما مصداق آن بديهي نبوده و براساس ملاک‌هاي مختلف در معرض اختلاف و تغيير است. از اين جهت به بحث پيرامون ملاک ضروري دين مي‌پردازيم تا حدود آن مشخص شود.
مشهور است که اتفاق مسلمانان در مورد يک آموزه را ملاک ضروري بودن آن گرفته‏اند (همان). اما به‌نظر مي‌رسد که اين ملاک مبهم است و نمي‌تواند مصداق‌ ضروري و غيرضروري را تعيين کند. اگر بخواهيم در اينجا بر اتفاق نظر به معناي دقيق کلمه تأکید کنيم و کوچک‌ترين اختلاف را سبب شکسته‌شدن اين اتفاق بدانيم؛ در موارد بسياري دچار مشکل مي‏شويم؛ زيرا حتي اگر فرقۀ‏ کوچکي در اسلام پيدا شود که به‌هر دليل با ساير مسلمانان در زمينه حکمي از احکام اسلام اختلاف پيدا کند؛ پس ديگر آن حکم ضروري نيست! مثلاً اگر برخي از صوفيه يا فرقه اسماعيليه در انجام واجبات واضح و روشن دين مثل نماز، ديدگاهي مخالف اعتقاد رايج در اسلام داشته باشند، اين امور از ضروري دين خارج شده و در اين صورت، ديگر نه ضروري دين داريم و نه منکر ضروري! از طرف ديگر، در همۀ احکام اسلام مي‌توان مسلماناني را تصور کرد که به‌هر دلیل، از احکام ضروری آگاه نباشند (محمودي گلپايگاني، 1384). آيا آگاه نبودن آنها مي‌تواند باعث شود که اين اتفاق شکسته شده و ضروريات دين را از نصاب لازم بياندازد؟
گاهي براي رفع اين اشکال، مي‌گويند اتفاق به معناي غالب افراد است و نه دقيقاً تمام افراد؛ از اين جهت مخالفت گروهي کوچک، به اين اتفاق ضرر نمي‌رساند. اين ديدگاه مي‌تواند برخي مشکلات ديدگاه قبل را حل کند. همچنين براي درستي کاربرد مجازي واژه «اتفاق»، در غالب افراد صرفاً بايد با مخالفت گروه‌هاي کوچکي مواجه باشيم که مورد اعتنا نباشند. اما مشخص است که اين ديدگاه نمي‌تواند ابهامات را کاملاً برطرف کند. اصولاً حمايت غالب افراد از يک ديدگاه نمي‌تواند ملاک حق و باطل قرار گيرد؛ چه اينکه بخواهد ملاک ضروري دين قرار گيرد. در انديشۀ اسلامي افراد شاخصي مثل اميرمؤمنان علي وجود دارد که ديدگاه آنها ملاک و معيار حق و باطل است. از اين جهت، مخالفت آنها با ديدگاه رايج نمي‌تواند انکار ضروري دين تلقي شود. از طرف ديگر، با وجود اختلافاتي که در تعاليم دين وجود دارد، شناخت اعتقاد يا حکمي که غالب افراد با آن موافق باشند، اگر محال نباشد، مشکل است. به‌هرحال به‌نظر مي‌رسد که اتفاق و اجماع مسلمانان نمي‌تواند ملاک مناسبي براي ضروري دين باشد. البته، اگر همۀ مسلمانان يا اغلب آنها، بر امري اتفاق نظر داشته باشند و افراد شاخص در طرف مخالف نباشند، یقیناٌ آن مورد ضروري دين است.
محقق اردبيلي يکي از کساني است که با ملاک اتفاق براي شناخت ضروري دين مخالف بوده و به‌جاي آن، ملاک معرفتي وضوح براي شخص خاص، را مطرح می‌کند. ایشان معتقد است که ممکن است مسئله‌اي بين علماي شيعه اجماعي بوده، اما ضروري دين نباشد و برعکس، ممکن است یک مسئله‌ اختلافي، براي شخص خاص ضروري باشد، زيرا آن را با برهان و استدلال يافته است (محقق اردبيلي، 1398، ج 3، ص 199). امام خميني نيز ملاک ضروري را وضوح ادله مي‌داند که در این صورت واضح است که آن چيز، جزء دين و ضروری آن است (موسوي خميني، بي‌تا، ج 3، ص 325). بنابراين در مورد ضروري بودن حکمي از احکام دين، اتفاق مسلمانان لازم نيست و صرفاً وضوح اينکه امري جزء اسلام است، کفايت مي‌کند. بر طبق اين مبنا، ايشان معتقد است که امامت در صدر اسلام از ضروريات دين بوده و منکر آن، منکر ضروري دين تلقي مي‏شده؛ زيرا دلايل آن واضح بوده است. اما اين امر براي نسل‏هاي بعد، به‌خاطر اعتماد به گروه اول، مشتبه شده و ديگر ضروري نيست (همان، ص 329). ديدگاه امام خميني با ديدگاه محقق اردبيلي از اين جهت که هر دو ملاک ضروري دين را امري معرفتي مي‌دانند و امکان تغيير مصداق ضرروي دين را مي‌پذيرند، مشترک است. اما به‌نظر مي‌رسد که ديدگاه امام خميني براي ملاک ضروري دين با معناي آن سازگارتر است؛ زيرا ايشان وضوح ادله را امري عام و براي همه افراد مي‌داند؛ درحالي‌که محقق اردبيلي وضوح دليل را براي شخص مطرح مي‌کند. روشن است که فردي‌کردن ضروري دين، آن را از کارکرد اصلي‌اش در فقه نيز خارج مي‌کند. علما نيز ضروري دين را امور واضحي مي‌دانند که عموماً از نظر افراد دور نمي‌ماند.
ممکن است اين‌گونه به‌نظر برسد که وضوح ادله هم، لاجرم به مبناي قبل بازمی‌گردد؛ زيرا وضوح ادله براي تمام مسلمانان است و درنتيجه، نوعي اجماع بر اينکه برخي امور جزء دين است، پديد مي‌آيد. اما با دقت در اين ملاک، مشخص مي‌شود که وضوح ادله، ضرورتي براي اجماع مسلمانان را پديد نمي‌آورد. مثلاً در مسئلۀ امامت حضرت علي، با اينکه جرياناتي پيش آمد که اجماعي تحقق نيافت؛ اما ادعا اين است که ادلۀ امامت واضح بوده و همين امر براي ضروري بودن آن در آن زمان، کافي بوده است. بنابراين هرچند ممکن است در برخي موارد اجماع نيز صورت بگيرد؛ اما ملاک اصلي وضوح ادله است و نه اجماع. در اين صورت وضوح ادله به اين معناست که هرکس به منابع دين مراجعه کرده و ادله را بررسي کند، برايش واضح و آشکار با‌شد که حکم دين چيست. اما ممکن است افرادي به‌طورکلي غافل از منابع دين بوده و به ادلۀ دين توجه نداشته باشند و يا نخواهند مسئله‌اي را که در منابع ديني، به‌روشني بيان شده است، بپذيرند. در اين صورت عدم همراهي آنها با عموم مسلمانان يا عدم همراهی عموم مسلمانان با گروهی اندک، براي ضرروي دين مشکلی به بار نمي‌آورد.
با توجه به آنچه بيان کرديم، روشن مي‌شود که مقصود از وضوح ادله به‌عنوان ملاک ضروري دين، صرفاً به ادلۀ درون‌ديني، يعني ادله‌اي که از متون ديني استخراج مي‌شود، مربوط است و نه ادلۀ برون‌ديني. به‌عبارت ديگر، مقصود اين است که وقتي به منابع يک دين خاص مراجعه مي‌کنيم، دلايل کاملاً روشني بر ضرورت يک اعتقاد يا عمل ديني وجود داشته باشد. آيت‌الله جوادي آملي در تعريف ضروري دين، آن را از ضروري عقلي و ضروري علمي، يعني هر قضيه‌‌اي که بدون اقامه برهان و استدلال التزام به آن ضرورت داشته باشد، جدا مي‌کند. البته تأکید مي‌کند که ممکن است برخي از ضروريات دين، ضرورت عقلي هم داشته باشد. همچنين تصريح مي‌کند که ضروري دين، علومي است که از طريق وحي و به‌نقل از صاحب شريعت منتقل شده است (جوادي آملي، 1372، ص 344و346). بنابراين اگر برخي اعتقادات يا اعمال بديهي عقلي وجود داشته باشد که در متون ديني نيامده يا کاملاً روشن بيان نشده باشد، از بحث ضروري دين خارج مي‌شود. علت اين است که در بحث ضروري دين نمي‌توان با تأکید بر بديهي عقلي بودن، حکم شرعي صادر کرد؛ زيرا امکان غفلت از اين امور بديهي، وجود دارد و حجت بر بندگان تمام نمي‌شود. از اين جهت آيات قرآن کريم، رسالت انبياء را تمام‌کنندۀ حجت بر عذاب (قصص: 59) و قطع‌کنندۀ حجت بندگان براي عدم ايمان (نساء: 165) تلقي کرده و به بديهيات عقلي اکتفا نکرده است. البته اين امر منافاتي با حجيت عقل ندارد؛ که بحث پيرامون آن مجال ديگري مي‌طلبد.
يکي از ويژگي‌هاي ملاک وضوح ادله اين است که با نگاه برون‌ديني نيز مي‌تواند تأييد شود. با توجه به اينکه وضوح ادله صرفاً بر دليل تأکید دارد، هر ناظر بي‌طرفي مي‌تواند با مراجعه به منابع، به دلالت آن دليل بر مدعا گواهي دهد. حتي اين ناظر بي‌طرف مي‌تواند شخصي باشد که به دلايلي شک دارد که چيزي جزو حقيقت دين هست يا حتي يقين دارد که جزو حقيقت دين نيست. مثلاً کساني که به‌نحوي با توجه به ادلۀ برون‌ديني تصور مي‌کنند که دين نبايد در امور سياسي و اقتصادي دخالت کند و درنتيجه، مسائل سياسي و اقتصادي اسلام را خارج از حوزه دين مي‌دانند؛ اذعان دارند که اگر به متون اسلامي مراجعه کنيم، ادله‌اي مي‌يابيم که به روشني اسلام را ديني معرفي مي‌کند که در امور سياسي و اقتصادي دخالت کرده است. درنتيجه، توصيه مي‌کنند که در اين امور نبايد سراغ ادله درون‌ديني رفت و بايد با ادله برون‌ديني تحليل و بررسي کرد (بازرگان، 1377، ص 152). بنابراين به‌نظر مي‌رسد که وضوح ادله مي‌تواند ملاک مناسبي براي تعيين ضروريات دين باشد. البته وضوح ادله اقتضا دارد که لااقل بخش عظيم، بلکه اکثر پيروان يک دين، و حتي ناظران بي‌طرف، به آن اذعان داشته باشند. اما اگر به‌دلايل غيرمعرفتي چنين امري اتفاق نيفتد و مثلاً اکثر افراد به جهت منافع شخصي از اذعان به ضروري دين امتناع کنند، به ضروري بودن آن ضرر نمي‌رساند.
2. امکان‌سنجي ضروري دين براي معيار ثابت و متغير در معرفت ديني
از بحث قبل مشخص شد که ضروري دين، هر اعتقاد يا حکم عملي واضح و روشني است که انکار آن‌ ملازم با ارتداد و خروج از دين است. در اين صورت ممکن است اين‌گونه تلقي شود که ضروري دين صرفاً شامل امور خطيري، مثل توحيد، نبوت، معاد، نماز و روزه و شبيه آن مي‌شود که ارکان دين را تشکيل مي‌دهد؛ زيرا اينها اموري هستند که هم جايگاه آن در دين واضح است و هم انکار آنها صلاحيت خروج از دين را دارد. در اين صورت مفهوم ضروري دين يک بحث معرفت‌شناختي نيست که بتواند معياري براي ثابت و متغير در بحث معرفت ديني باشد. بحث ثبات و تغيير معرفت ديني يک بحث معرفت‌شناختي؛ و بحث ضروري دين، يک بحث هستي‌شناختي است که به حقيقت دين مربوط است. به‌عبارت ديگر، بحث ضروري دين بحثي دربارۀ گوهر و عرض دين است که به تمايز اجزاي اصلي و غيرقابل تغيير دين، از اجزايي مي‌پردازد که تغيير آنها هويت دين را تغيير نمي‌دهد. بنابراين تناسبي بين بحث ثبات و تغيير در معرفت ديني با بحث ضروري دين وجود ندارد.
در پاسخ به اين سؤال مي‌توان گفت که بحث ضروي دين کارکردي غير از تمايز اجزاي اصلي دين، از اجزاي غيراصلي دارد. ضروري دين از جهت وضوح معرفتي به اجزاي دين مي‌پردازد. يک اعتقاد يا حکم عملي، ممکن است اصلاً رکن اساسي دين نبوده و گوهر دين محسوب نشود؛ اما ملاک ضروري را داشته باشد. مثلاً برخي علما در مورد حرمت رابطۀ زناشويي در هنگام حيض، با تمسک به ملاک اجماع، آن را ضروري دين دانسته‌اند، که هرکس آن را انکار کند، حکم ارتداد بر او جاري مي‌شود. اما اين حکم از اين جهت رد شده است که اجماع پيرامون اين حکم از طريق ادله‌اي که در اختيار علماي دين بوده، حاصل شده؛ درحالي‌که ضروري امري است که بايد براي همه واضح باشد و نه فقط براي علما (آملي، 1415ق، ج 6، ص 36). با دقت در مسئلۀ بالا روشن مي‌شود که اصلي يا فرعي بودن يک جزء در بحث ضروري دين، اهميت ندارد؛ زيرا چه‌کسي مي‌تواند بگويد که مسئلۀ فرعي بالا يک مسئلۀ اساسي و گوهري براي دين اسلام است! در بحث ضروري دين، صرفاً اين مهم است که آيا امري از اين جهت که جزء دين است، وضوح دارد يا نه. البته براي اجراي حکم ارتداد، صرف اين نيز کافي نيست و بايد انکار به‌گونه‌اي باشد که به انکار شريعت، يعني انکار خدا يا رسالت پيامبر اکرم منجر مي‌شود و نبايد کوچک‌ترين شبهه‌اي وجود داشته باشد (همان). محقق اردبيلي نيز ضمن رد ملاک اجماع، ملاک ضروري دين را علم شخصي افراد دانسته‌اند، نه علم جمعي؛ و فتوا داده‌اند که اگر شخص امري را انکار کند که از طريق برهان برايش اثبات شده و به آن يقين دارد و به انکار شريعت منجر شود، و شبهه‌اي هم در کار نباشد؛ ضروري دين را انکار کرده است (محقق اردبيلي، 1398، ج 3، ص 199). بنابراين مي‌توان گفت که اصولاً ضروري دين به‌اعتقاد افراد، يعني معرفت و آگاهي آنها، نسبت به اجزاي دين بازمي‌گردد. اغلب ضروريات دين به‌گونه‌اي است که همۀ افراد به‌راحتي مي‌توانند از آن آگاه شده و تصديق کنند که ضروري دين است؛ اما مواردي نيز وجود دارد که اگر شخصي، به‌هر دليل و از هر طريقي، يقين داشته باشد که امري جزء دين است، و آن را انکار کند؛ بر طبق برخي ملاک‌ها مي‌توان گفت که ضروري دين را انکار کرده است.
بحث‌هاي علمي دربارۀ معرفت ديني در طول دهه‌هاي گذشته، نیز گواهی می‌دهد که ضروريات دين امري مربوط به معرفت ديني است. نقدهایی که بر نظريۀ دکتر سروش در مورد قبض و بسط تئوريک شريعت، مطرح شده از این امر حکایت می‌کند. آيت‌الله لاريجاني در نقد ديدگاه تحول عام معرفت‌هاي ديني، با تعريف ضروري دين به امري از دين که نزد همگان مقطوع است؛ ثبات ضروريات دين را منافي اين نظريه مي‌داند (لاريجاني، 1370، ص 197). هرچند بحث به سرانجامي نرسيده و دکتر سروش نيز بحث خود را مطرح و بر آن استدلال مي‌کند (سروش، 1371، ص 267)؛ اما هر دو ديدگاه در اين مورد اتفاق‌نظر دارند که ماهيت ضروري دين از سنخ معرفت ديني است و در اين‌باره رد و ايرادي مطرح نمي‌شود.
با توجه به بحث‌هاي گذشته، مشخص شد که ضروري دين ازجمله مفاهيم معرفتي است که نوع نگرش انسان نسبت به اجزاي دين را مشخص مي‌کند. بنابراين ضروري دين مي‌تواند معيار معرفتي ثابت را براي تغييرات معرفتي در دين فراهم کند. به‌جزئيات اين طرح در بحث‌هاي آينده مي‌پردازيم.
3. ثبات ضروريات دين در معرفت‌هاي طولي
از بحث‌هاي قبل مشخص شد که ضروريات دين به معناي معرفت‌شناختي آن، بعد ثابت دين و ملاک براي فهم ابعاد متغير دين است. اما لازم است که سازوکار اين امر بيشتر تبيين شود. در اين بحث مي‌خواهيم نشان دهيم که معرفت ديني، همانند معرفت‌هاي بشري، همواره دست‌خوش تغييرات طولي شده و مراتب مختلفي در آن شکل مي‌گيرد. در مورد معرفت‌های بشری حتی در مورد معرفت‌های بدیهی که صدق آنها روشن است و نیاز به استدلال ندارد، نیز می‌توان مراتب را تصور کرد. فهم يک گزارۀ بديهي، مثل اينکه هر معلول نيازمند علت است، نيز مراتب دارد. فهم عرفي مردم از اصل علّيت که فهمي سطحي بوده و با بقاي معلول و نابودي علت هم، سازگار است؛ با فهم فيلسوف و عارف که جدايي معلول از علت را محال مي‌داند، متفاوت است. حتي فهم فيلسوف و عارف هم از جهت عمق با هم تفاوت داشته و به مرتبۀ امکان فقري مي‌رسد. البته اين امر به اين معنا نيست که همۀ معرفت‌هاي بشري داراي مراتب است. مثلاً ظاهراً اين‌گونه است که گزارۀ 4 = 2+2 براي همه افراد يک معنا بيشتر ندارد.
چون مراتب طولي معرفت، به معناي عميق‌تر شدن آن است، مستلزم این است که یک مرتبه مشترک و ثابت بین مراتب وجود داشته باشد. اگر فرض کنيم که معرفت به «الف» داراي مراتب «الف1»، «الف2» و «الف3» باشد؛ مي‌توان گفت که مرتبه «الف1» مرتبه مشترک بين تمام مراتب سه‌گانه است. اين مرتبه که مي‌توان از جهت بداهت، آن را معرفت ضروري قلمداد کرد، مرتبه سطحي به «الف» محسوب مي‌شود. اما براي رسيدن به مراتب بالاتر، اولاً گذر از اين مرتبه ضروري است و ثانياً اين مرتبه، عمق راهبردي مراتب ديگر است و همواره جايگاه خود را حفظ مي‌کند. يک مثال محسوس مي‌تواند اين امر را روشن سازد. آب در نگاه عرفي مايعي است که مايۀ حيات بوده و رفع تشنگي مي‌کند و گاهي به‌صورت جامد و گاز تبديل مي‌شود. اما بررسي‌هاي عميق‌تر نشان‌ مي‌دهد که اين مايع از آرايه‌هاي اتمي خاصي تشکيل شده که منشأ بروز اين آثار در نگاه عرفي است. واضح است که يک شيمي‌دان وقتي به سطح عميق از معرفت به آب مي‌رسد، هنوز هم اين مرتبه را به‌عنوان امري که منشأ پديد آمدن اين آثار خاص هستند، بررسي مي‌کند، نه به‌عنوان يک امر مستقلي که هيچ ارتباطي با آنچه در عرف آب ناميده مي‌شود، ندارد. قطع ارتباط اين دو سطح از معرفت به اين معناست که شيمي‌دان پديده جديدي را بررسي مي‌کند که قبلاً وجود نداشته است. حال اگر مراتب عميق‌تري براي آب، شناسايي شود، باز هم مراتب قبلي در کانون توجه قرار دارند. بنابراين مي‌توان گفت که مرتبۀ سطحي معرفت به آب، همچون يک چارچوب عمل مي‌کند و همواره در معرفت‌هاي عميق‌تر حضور دارد و مراتب عميق‌تری که شيمي‌دان به آن دست می‌یابد، ضرورتاً در همین چارچوب محقق شده و خروج از آن اصولاً موضوع را تغییر می‌دهد.
همين تحليل در مورد معرفت‌هاي ديني هم کاربرد دارد. به‌عنوان نمونه، مراتب طولي معرفت ديني و ثبات آن را در مراتب توحيد، به‌عنوان اصلي‌ترين اعتقاد مسلمانان، بررسي مي‌کنيم. معناي عمومي و همگاني توحيد، از منظر درون‌ديني و برون‌ديني، اعتقاد به خداي واحد است که در مقابل کثرت خدايان، تثليث و ثنوي‌گرايي قرار دارد. اين معنا براي همه از منظر درون‌ديني و بروني ديني روشن و آشکار است. زماني‌که پيامبر اکرم در محيط شرک‌آلود عربستان نداي توحيد سر داد، مشرکان برداشت درستي از مسئله توحيد قرآني داشتند. آنها همانند مؤمنان، معنای آيات قرآن کريم را در سطح ظاهري ـ تنزيلي آن مي‌فهميدند و از اين جهت با تعجب مي‌گفتند که آيا او خدايان متعدد را به يک خدا تبديل کرده است؟!! «أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ عُجاب» (ص: 5). اما اين فهم عمومي و همگاني، با تبيين‌هاي نبوي و تدقيق‌هاي فلسفي ـ کلامي و عرفاني، در طول زمان، عميق‌تر شده و نگرش‌هاي طولي شکل گرفته است. شايد عالي‌ترين مرتبۀ توحيد، توحيد عرفاني وحدت وجودي است که عبارت‌هايي از نهج‌البلاغه هم به آن دلالت دارد (نهج‌البلاغه، 1379، خطبه 1). در اين مرتبه خداوند به‌گونه‌اي تصوير مي‌شود که در عين تعالي، از هيچ موجودي جدا نبوده و هويت هر موجودي به او قائم است. اما نکته مهم در اين زمينه اين است که در اين مراتب عميق عرفاني و کلامي، همان نصاب اوليه فهم از توحيد که در عرف مسلمانان پديد آمده، تغيير نمي‌کند. خداي واحد در مقابل شرک و چندگانه‌پرستي در اين مراتب نيز باقي است.
بحث توحيد، صرفاً يک نمونه براي معرفت‌هاي طولي بود؛ اما در تمام معرفت‌هاي ديني مي‌توان اين حقيقت را پي‌گيري کرد. مثلاً در مورد اعتقاد به معاد، ديدگاه‌هاي مختلفي در طول هم وجود دارد. مثلاً ديدگاهي که معاد را صرفاً حضور در قيامت مي‌بيند با ديدگاهي که معاد را قرب به خداوند مي‌داند، دو ديدگاه در طول هم محسوب مي‌شود. البته ديدگاه اول يک ديدگاه سطحي و کلامي است که در تمام مراتب بعدي وجود دارد. ديدگاه دوم يک ديدگاه عرفاني است که عمق نگرش به معاد را نشان مي‌دهد.
ممکن است این‌گونه تصور شود که اين ديدگاه‌هاي مختلف لزوماً در طول يکديگر نيستند؛ بلکه در عرض هم‌ديگر و متضادند. بله اعتقاد به اصل وجود معاد ميان مسلمانان وجود دارد. اما برخي آن را از قبيل «اعادۀ معدوم» مي‌دانند. درحالي‌که دست‌کم فيلسوفان اسلامي آن را به‌شدت انکار مي‌کنند. از ديگر سو، عده‌اي بر اساس ظواهر آيات قرآن، معاد را «عنصري» قلمداد مي‌کنند. درحالي‌که صدرالمتألهين معاد را عنصري نمي‌داند. لذا چنين نيست که اين ديدگاه‌ها در طول يکديگر باشند. حال دربارۀ معرفت به توحيد حق تعالي نيز مي‌توان اين ابهام را مطرح کرد. آيا به‌راستي معرفت به توحيد در ميان مذاهب و نحله‌هاي مختلف اسلامي، همگي در طول يکديگر و به تعبيري هرکدام لايه‌هاي عميق‌تري نسبت به لايه‌هاي رويين‌تر است؟! يا اساساً اين‌چنين نيست؟ نگرش خاص اشاعره دربارۀ اوصاف ذاتي الهي، مستلزم تعدد واجب‌الوجود است. عرفا وحدت حق را در ناحيه وجود و موجود مي‌دانند؛ اين در حالي است که فلاسفه اسلامي غالباً وحدت حق را در ناحيه وجوبِ وجود قلمداد مي‌کنند و لذا قائل به تکثر موجوداتند. به‌هر روي، اگر بر فرض، نوعي فهم طولي را در مسئله توحيد الهي بپذيريم، به‌نظر مي‌رسد چنين چيزي (طولي بودن فهم) دربارۀ باور به معاد، چندان پذيرفتني نيست. براين اساس، دقيقاً چه‌چيزي موجب پيوند و اتصال باور به‌معاد در تلقي‌هاي گوناگون پيش‌گفته مي‌شود.
در پاسخ به این اشکال می‌توان گفت که اعتقاد مشترک مطرح‌شده میان مسلمانان همان مرتبه معرفتی ضروری است که یک تصور کلی از معاد را در سطح اول شکل می‌دهد. در این سطح تمام خصوصیات معاد، مثل معاد عنصری و سؤال و جواب و جزای اخروی مطرح است. همه مسلمانان در این زمینه مشترک هستند، اما در سطح عمیق‌تر معرفت دینی دیدگاه‌های متفاوتی مطرح می‌شود که هریک ادعای مرتبه عمیق همین معرفت دینی را دارند. البته برخی نظریات همین ظواهر را مفروض گرفته و با پیشرفت‌های علمی مثل شبیه‌سازی، معرفت‌های عمیق‌تری همسو با ظواهر دینی شکل می‌گیرد. اما برخی نظریات مثل نظریه صدرالمتألهین با تأویل این ظواهر به سمت دیگری سیر مي‌کند. از این جهت در سطح عمیق‌تر نظریات مختلف هم عرض هم شکل می‌گیرد که منافاتی با این ندارد که اینها معرفت‌های طولی همان معرفت سطحی هستند. حال اگر معاد در گستره معرفت عرفاني، با توجه به مباني عرفاني و دلالت‌هاي قرآني و روايي ملاحظه کنيم، معرفت ديني خاص و عميق‌تري شکل گرفته است که فقط افراد خاصي به آن دسترسي دارند. البته این به این معنا نیست که همه این نظریات درست است و از آن معرفت شکل می‌گیرد؛ مخصوصاً در مورد پذیرش نظریاتی که با ظواهر قرآن کریم منطبق نیست، نیازمند دلیل قطعی هستیم هریک از این معرفت‌ها می‌تواند به مراتب عمیق‌تری نیز دست یابد. همين بحث در مورد مسائلي مثل وحي، نماز، روزه، و ديگر اعتقادات و احکام عملي ضروري نيز مطرح است و مي‌تواند جداگانه بررسي شود.
4. ثبات ضروريات دين در معرفت‌هاي هم‌عرض
هرچند اصل بحثي که مطرح کرديم در معرفت‌هاي طولي رخ مي‌دهد؛ اما مي‌توان ثبات ضروريات را در معرفت‌هاي هم‌عرض هم تصور کرد. تغييرات هم‌عرض به‌ دو گونه رخ مي‌دهد؛ گاهي معرفت جديدي رخ نموده، که بُعد ديگري از يک حقيقت را بيان مي‌کند؛ مثلاً در مورد زمين يا خورشيد حرکت جديدي کشف مي‌شود که قبلاً آشکار نبوده است. اين نوع تغيير معرفتي صرفاً گسترش هم‌عرض معرفت در مورد يک موضوع محسوب مي‌شود و هرچند نوعي تغيير معرفتي است؛ اما واقعيت امر پديد آمدن يک معرفت جديد است و نه تبديل يک معرفت به معرفت ديگر. گونۀ دوم، جايي است که ابعادي از يک معرفت تغيير کرده و ابعادي از آن ثابت بماند. اگر معرفت حسي، مثلاً طلوع و غروب خورشيد توجه کنيم؛ اين معرفت در نظريه قديم زمين‌مرکزي، ابعادي به اين صورت داشته که خورشيد به دور زمين حرکت مي‌کند؛ حرکت آن از مشرق به مغرب است؛ در اين حرکت، نسبت ميان خورشيد و زمين تغيير مي‌کند و درنتيجه گاهي خورشيد را مي‌توانيم مشاهده کنيم و گاهي نمي‌توانيم. حال در نظريۀ جديد خورشید‌مرکزي، هرچند ابعادي از معرفت مربوط به نظریه زمین‌مرکزی که خورشيد طلوع و غروب دارد، تغيير کرده و مشخص شده است که زمين به دور خود و خورشيد حرکت مي‌کند و خورشيد حرکتي به‌ دور زمين ندارد؛ اما ابعادي از ثبات نيز در آن وجود دارد که به‌هرحال نسبت ميان خورشيد و زمين تغيير مي‌کند و گاهي مي‌توانيم خورشيد را مشاهده کنيم و گاهي نمي‌توانيم. پس هرچند معرفت ما در مورد طلوع و غروب خورشيد دچار تغيير شده است؛ اما کاملاً دگرگون نشده و از اين جهت هنوز هم مي‌توانيم از طلوع و غروب خورشيد سخن بگوييم.
البته واضح است که وحدت و کثرت در اين بحث، اعتباري است. در مثال بالا همه موارد مذکور را ابعادي از معرفت نسبت به طلوع و غروب خورشيد دانستيم. اما مي‌توان از يک منظر ديگر، همۀ اين موارد را جداگانه معرفتي خاص در نظر گرفت. اين وحدت و کثرت مثل وحدت و کثرت يک اتومبيل است. از يک منظر، صرفاً يک اتومبيل داريم که داراي اجزايي است که در يک وحدت اعتباري کل را پديد مي‌آورند؛ اما از منظر ديگر، اگر اجزا را جداگانه در نظر بگيريم، با اشياي مختلفي روبه‌رو هستيم که نسبتي بين آنها برقرار نيست. حال اگر برخي اجزاي اين اتومبيل تغيير کند، هرچند اتومبيل تغيير کرده؛ اما ابعادي از ثبات هم بر اين اتومبيل حاکم است که ما مي‌توانيم آن را همان اتومبيل قبلي بدانيم. در بحث بالا هم، طلوع و غروب خورشيد با همه ابعاد مذکور، يک معرفت تلقي مي‌شود که در نظم علّي ـ معلولي، آن معرفت را پديد آورده‌اند.
براي ثبات و تغيير در معرفت‌هاي هم‌عرض در معرفت ديني، مي‌توانيم از همان مثال توحيد استفاده کنیم که در بحث مراتب معرفت طولي بيان کرديم. معرفت به اينکه خدا واحد است، علاوه بر نظريۀ وحدت حقه که وحدت بسيط‌الحقيقه است، شامل نظرياتي که خدا را داراي وحدت جسماني يا نفساني مي‌دانند، هم مي‌شود. از اين جهت برخي از مسلمانان با اينکه به توحيد اعتقاد دارند، براي خداوند صفات جسماني قائل هستند که حتي مي‌توان خدا را با چشم ظاهر ديد. گروه ديگر، هرچند جسماني بودن خدا را رد مي‌کنند؛ اما به خداي انسان‌وار اعتقاد دارند و وحدت او را همانند وحدت نفس انساني تلقي مي‌کنند که داراي مجموعه‌اي از صفات انساني مثل خشم، محبت، مکر و غيره است (شمس، 1383). اين نظريات از اين جهت که با هم قابل جمع نيستند، در عرض همديگر قرار مي‌گيرند؛ اما در يک نصاب توحيدي، يعني توحيد ذاتي، يعني اعتقاد به يک خداي خالق و مدبر، باهم مشترک هستند. اين سه نظريه در اعتقاد به نصاب ضروري توحيد، که توحيد ذاتي است با هم مشترک هستند و اختلاف آنها به توحيد صفاتي بازمي‌گردد، که ضروري دين نيست. توحيد صفاتي از اين جهت ضروري دين نيست که آيات متشابه قرآني صفات جسماني و نفساني را به خداوند نسبت داده و اعتقاد صحيح به توحيد صفاتي و افعالي نيازمند تبيين‌هاي دقيق عقلي، قرآني و روايي است. بنابراين ادعاي ابن‌تيميه که اختلاف در توحيد را منجر به اين مي‌داند که واژۀ توحيد مشترک لفظي شده است (ابوزهره، 1384ق، ص 180)، درست نيست. نصاب توحيد نظري، همان توحيد ذاتي است و براي همۀ کساني که اندک اطلاعي از تعاليم اسلام داشته باشند، روشن و ضروري است و يک معنا بيشتر ندارد. اما ابعاد ديگر توحيد که در آن اختلاف وجود دارد، ابعادي از توحيد است که ضروري دين نبوده و نيازمند تبيين و استدلال است.
آنچه در اينجا به‌عنوان نصاب توحيد بيان کرديم، مربوط به توحيد نظري، يعني بعد اعتقادي توحيد است و با آنچه آيت‌الله مصباح يزدي در مورد نصاب توحيد بيان کرده‌اند، تفاوت دارد. مقصود ايشان از نصاب توحيد اين است که صرف اعتقاد به خداي واحد و صفات او مثل خلق و ربوبيت، براي اينکه انسان در زمرۀ موحدان قرار گيرد، کافي نيست؛ زيرا تا زماني‌که تسليم در برابر خداوند، يعني توحيد عملي، پديد نيايد، شخص موحد نمي‌شود. ايشان براي نمونه به ابليس مثال مي‌زند که از جهت اعتقادي به خدا، توحيد و صفات او اعتقاد داشت و خدا را خالق خود مي‌دانست؛ اما چون در برابر دستورات خداوند تسليم نبود، از کافران بود و نه موحدان (مصباح يزدي، 1391، ص 64). اما بحث ما در مورد نصاب توحيد نظري است و مي‌خواهيم بدانيم که چه اعتقادي به‌عنوان نصاب توحيد نظري ضروري دين اسلام است که عدم اعتقاد به آن موجب خروج از اعتقاد توحيدي مي‌شود. مدعا اين است که توحيد ذاتي، به معناي اعتقاد به خداي واحد نصاب ضروري در توحيد نظري است و نه بيشتر.
يک نمونه ديگر مي‌توانيم به بحث معاد اشاره کنيم، که قبلاً در معارف طولي مطرح شد. همان‌طور که آنجا اشاره کرديم، در بحث معاد، هم ديدگاه‌هاي هم‌عرض مطرح است؛ ديدگاه‌هايي که معاد را صرفاً روحاني مي‌داند با ديدگاهي که معاد جسماني را معتقد است، دو ديدگاه هم‌عرض هستند که با هم‌ديگر جمع نمي‌شوند. همچنين ديدگاهي که صرفاً معاد جسماني مثالي را معتقد است، با ديدگاهي که معاد جسماني عنصري را معتقد است، با هم جمع نمي‌شود. اما اين ديدگاه‌ها در همان معناي کلي اعتقاد به‌حضور در قيامت با هم مشترک هستند. اين سطح از معرفت، همان ضروري دين است که در ميان همۀ اين ديدگاه‌ها مشترک است.
با توجه به آنچه بيان کرديم، مشخص مي‌شود که تعاليم دين، از جهت معرفت‌هاي هم‌عرض مشتمل بر ديدگاه‌هاي بديل است. ليکن يک بُعد ثابت به‌عنوان ضروري دين وجود دارد که چارچوب مشترک بين تمام اين ديدگاه‌هاست. به‌طورکلي، سخني به‌عنوان يک ديدگاه، در تعاليم دين صلاحيت بررسي دارد، که در چارچوب اين بعد ثابت باشد. البته اين اولين و ابتدايي‌ترين شرط است و به اين معنا نيست که هر ديدگاهي را مي‌توان به کتاب و سنت نسبت داد. بلکه اگر ديدگاهي در وهله اول از چنين شرطي برخوردار نبوده و در اين چارچوب نگنجد، صلاحيت اوليه براي بررسي را ندارد. مثلاً ديدگاه مسيحيت در مورد تجسم خداوند از اين حداقل برخوردار نيست. آنها با تصوير خداي سه گانه (ر.ک: نظري و فاكر ميبدي، 1396) از مرز توحيد ذاتي الوهي عبور کرده و به شرک ذاتي مبتلا شده‌اند.
در مورد معرفت‌هاي هم‌عرض هم مي‌توان مثل معرفت‌هاي طولي، مثال‌ها و مصاديق را شبيه آنچه در مورد توحيد گفته شد، بيان کرد. مثال توحيد صرفاً يک نمونه براي يکي از معرفت‌هاي ضروري در اسلام است که در آن معرفت‌هاي هم‌عرض شکل گرفته است. اما ساير معرفت‌هاي ديني مثل وحي و معاد و حتي نماز و روزه هم از اين مسئله خالي نيستند. مثلاً در مورد وحي، هم نگرش‌هاي عميق کلامي و عرفاني وجود دارد که هم با سطح تنزيلي قرآن کريم هماهنگ است و هم گسترش طولي آن محسوب مي‌شود؛ و هم نگرش‌هاي هم‌عرض که قابل جمع با هم نيستند؛ اما باز هم در معرفت کلي که در سطح تنزيلي قرآني با هم مشترک هستند. البته در اين موارد اين امکان وجود دارد که در برخي از اين نظريات سطح تنزيلي قرآن کريم رعايت نشده باشد؛ مثلاً اگر کساني مثل اسماعيليه نماز و ساير عبادات را تأويل کرده و گاهي ظاهر قرآني آن را حجت نمي‌دانند (ر.ک: شريعتمداري، 1400)، از اين روال خارج مي‌شوند.
نتيجه‌گيري
در مقالۀ حاضر در رابطه با بحث ثبات و تغيير در دين، به نقش ضروريات دين به‌عنوان محور ثبات معرفتي دين پرداختيم. در اين رابطه با تحليل مفهوم و ملاک‌هاي مطرح براي ضروري دين، مشخص شد که آنچه به ضروري دين اهميت مي‌بخشد، آشکار و واضح بودن آن است. هرچند در فقه، به ضروي دين از منظر احکام و قوانيني مي‌نگرند، که انکار آن موجب انکار شريعت و کفر مي‌شود؛ اما ضروري دين، اصولاً ماهيت معرفت‌شناختي داشته و براي معرفت ديني چارچوب ثابتي را فراهم مي‌کند. معرفت‌هاي متغير دين در اين چارچوب معنا و مفهوم خود را پيدا مي‌کند. در اين رابطه معرفت به توحيد را به‌عنوان يک معرفت ضروري در اسلام، از جهت معرفت‌هاي طولي و هم‌عرض بررسي کرديم. از جهت اول توحيد در مرتبه تنزيل قرآني و در سطح فهم ظاهري معنايي واضح و روشن دارد و مقابل شرک و چندگانه پرستي است. اين مرتبه از توحيد براي دين اسلام يک امر ضروري تلقي مي‌شود که هرکس با اندک توجهي آن را از منابع ديني مي‌فهمد. اين مرتبه از معرفت توحيدي، از اين جهت که ضروري است، قابل تغيير نبوده و امر ثابتي در دين اسلام محسوب مي‌شود. اما براي توحيد مراتب طولي فلسفي ـ کلامي و عرفاني وجود دارد که هرچند آن هم در منابع ديني بيان شده است؛ اما فهم آن خاص بوده و ضروري دين محسوب نمي‌شود و نيازمند آموزش و تبيين‌هاي خاص خود است. از جهت معارف هم‌عرض نيز آنچه آشکار و ضروري دين اسلام محسوب مي‌شود، معرفت به توحيد ذاتي است. اما توحيد صفاتي و افعالي، ابعاد ديگر توحيد هستند که با توجه به آيات متشابه قرآني به‌صورت معرفت ضروري در اختيار همه قرار ندارد و فهم آن نيازمند آموزش و تبيين‌هاي خاص است. از اين جهت شاهد شکل‌گيري جسم‌انگاري و انسان‌وارانگاري در ميان مسلمانان هستيم.