معرفت

مبانی مجازات

در آیینه برخی باورهای دینی و کیفرهای شرعی

حسین ابراهیم پور لیالستانی

(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد حقوق جزا و جرم شناسی)

چکیده

کاوش در زیرساخت های نظری و پایه های استوارکننده کیفر در آموزه های دینی در دو محور باورهای کلی یا جهان بینی و نیز تحلیل مجازات های وضع شده در آن، مطرح می باشد. مختار بودن انسان، حق بودن مجازات های دینی به دلیل پیوند با حقانیت خداوند، در ردیف قضا و قدر الهی جای داشتن جرم و پیامدهای ناشی از آن و نمونه هایی از این دست، سیمای نخست این بررسی را سامان می بخشند. از سوی دیگر، مقاله به کندوکاو در زوایای گوناگون قصاص در قلمرو محور دوم پرداخته است و در این زمینه، پس از نپذیرفتن دلایل مخالفان همچون به حساب آوردن حق حیات در ردیف حقوق طبیعی و در نتیجه، حق نداشتن جامعه در ستاندن آن، به دفاع از حقانیت این مجازات پرداخته است.

کلیدواژه ها: مبانی، مجازات، رحمت، بازتاب رفتار، ستاننده حیات، قصاص، مقابله به مثل، خون مسلمان، پیش گیری.

مقدّمه

مجازات در اسلام، به دلیل پیوند با ویژگی مختار بودن انسان جایگاهی برجسته دارد؛ زیرا دستاورد این ویژگی، مسئول بودن او در برابر گزینش های خود می باشد. وانگهی، مسئول بودن نیز بدون پاداش و کیفر بی معناست.¹ قرآن کریم نیز ناگزیری کیفر را به هدفمندی آفرینش پیوند می دهد:

«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِأُوْلِی الألْبَابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاما وَقُعُودا وَ عَلَی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»(آل عمران: 190ـ191)؛ بی گمان در آفرینش آسمان ها و زمین و آمد و شد شب و روز نشانه های [روشنی] برای خردمندان است. کسانی که ایستاده، نشسته و آن گاه که بر پهلو خوابیده اند [یعنی در همه حال ]خداوند را یاد می کنند و در آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند. [سپس می گویند:] بار الها، اینها را بیهوده نیافریده ای، تو [از آفرینش بیهوده جهان ]منزهی، ما را از کیفر آتش نگه دار.

آیه شریفه، پس از سفارش به ذکر و اندیشه ورزی به عنوان راه کار و دست یابی خردمندان به اصل هدفمندی آفرینش، با عبارت «فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»چنین هشدار می دهد که دستاورد ناهمسویی با اصل یاد شده و انجام رفتارهای بیهوده و باطل، از جمله جرم، کیفر است؛ وانگهی، حذف مجازات به بیهودگی آفرینش می انجامد.² به باور برخی مفسّران، مجازات مطرح شده در آیه مزبور به گونه اخروی آن پیوند خورده؛³ ولی با روی آوری به معیاری که در آن برای اشخاص برشمرده شده است، یعنی بیهوده انگاری آفرینش و بی حساب و

کتاب دانستن آن، چنین به دید می آید که نتوان آیه شریفه را به مجازات از گونه دنیایی آن نیز گسترش داد؛ زیرا حذف این گونه کیفرها از یک سو، به بیهودگی و ناهدفمندی می انجامد ـ همان که در آیه شریفه از آن نکوهش شده است؛ چراکه با حذف پاداش، افراد جامعه انجام کارهای شایسته را بی ثمر خواهند پنداشت ـ و از سوی دیگر، گستاخی بزه کاران در انجام کارهای ناشایست رو به فزونی خواهد گذارد. در حقیقت، دسته نخست، انجام کارهای نیک، و گروه دوم یا دست کم برخی از آنان، خودداری از انجام گونه بد آن را، به دلیل در پی داشتن خطر مجازات، بیهوده به حساب خواهند آورد و این همه نیز رهاورد نیرومند شدن احساس بیهودگی در آنهاست.

در این مبحث، نخست برخی از پایه های اعتقادی، هرچند با پیوندی دورادور و غیرمستقیم با مجازات، بررسی می شود. سپس به منظور عینی و ملموس تر شدن مباحث نظری و نیز برابر کردن آنها با مصادیق و نمونه ها، بعضی از مجازات های تشریع شده در اسلام مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

الف. در پرتو برخی باورهای دینی

نیم نگاهی به رویکرد اسلام درباره مجازات، این نتیجه را به دست می دهد که این دین در مقایسه با مکاتب کیفری ژرف اندیشی بیشتری کرده و گستره ای فراتر را پیش روی انسان نهاده است. توجه به همه ظرفیت ها و زوایای وجودی انسان، سفارش به پالایش درونی و استوار کردن سازوکار آن بر پایه عمیق ترین باورها درباره جهان، یعنی توحید و معاد و مواردی نظیر آن، از جمله قلمروهای این رویکرد می باشد. در ذیل، به بررسی برخی از آنها می پردازیم:

1. خداوند، خاستگاه خیر و حق

سازگاری مردم و حاکمیت، عرف و عادات اجتماعی و مواردی اینچنین، از جمله دیدگاه های گوناگونی هستند که حقوق دانان درباره خاستگاه حقوق مطرح کرده اند؛ ولی در نگرش اسلامی سرچشمه همه حقوق، خداوند می باشد، به گونه ای که سایر حقوق شاخه های این تنه اصلی به شمار می روند.

امام سجاد علیه السلام در این باره می فرماید: «توجه داشته باش! اطراف تو را حقوقی فرا گرفته اند که حتما باید آنها را رعایت کنی. از میان این حقوق، اصلی ترین و بایسته ترین آنها که سایر حقوق از آن سرچشمه می گیرند، حق خداوند بر توست.»⁴ برخی از اندیشه وران اسلامی نیز در این باره رویکردی همانند در پیش گرفته اند. برای نمونه، آیه اللّه مصباح می گوید:

تبیین دین در این زمینه آن می باشد که همه حقوق از یک حق برمی خیزد و ریشه تمامی آنها یک حق است و آن حق خداست.⁵

ایشان در جایی دیگر می نویسد:

چون احکام و مقرّرات ـ خواه فردی و یا اجتماعی ـ باید با مصالح این جهانی و اخروی و ابدی، هر دو، سازگار باشد و عقل بشر از پرده برداری بود و نبود این همسانی، به ویژه سازگاری آن با مصالح اخروی و ابدی، ناتوان است، پس نمی تواند قانون وضع کند. از سوی دیگر، چون تنها خدای متعال می باشد که اولاً، دانای نهان و آشکار است و همه مصالح دنیوی و اخروی و ابدی انسان ها را می داند و نزدیک ترین و بهترین راه های تحصیل آن مصالح را می شناسد و ثانیا، تحت تأثیر هواهای نفسانی و اغراض شخصی واقع نمی شود و ثالثا، خالق جهان هستی و مالک و صاحب اختیار حقیقی آن می باشد،پس تنها هموست که می تواندقانون وضع کند.⁶

در چرایی چنین خاستگاهی برای حقوق می توان گفت: اثبات هرگونه حقی برای کسی درباره چیزی، با مالکیت یا داشتن حق تصرّف وی پیوند دارد. به دلیل آنکه خداوند آفریننده هستی می باشد، بالاترین مالکیت ها از آن اوست. نتیجه آنکه آفریده ها از خود حقی ندارند، مگر آنکه صاحب اصلی حق، یعنی خداوند، آن حق را برایشان قرار دهد؛ مانند حق مالکیت، حق بهره وری از نعمت هایی که زنده ماندن انسان بدان ها وابسته می باشد؛ یعنی حق خوراک، حق پوشاک، حق مسکن، حق انتخاب و مانند آن. این حقوق نیز از چگونگی آفرینش ما پدیدار آمده اند، وگرنه اگر همین انسان ـ مثلاً ـ به صورت جماد آفریده شده بود، دیگر برای او چنین حقوقی قرار داده نمی شد. حق فراگیر الهی در حوزه حقوق جزا به صورت وضع مجازات برای برخی از رفتارها خود را نمایانده است. این حق، هم در آیینه سرشت انسان، معقول می نماید و هم آیات قرآن بر آن گواهی می دهند. درباره جایگاه نخست کیفر، یعنی همسویی آن با سرشت انسان، می توان گفت: انسان در ژرفای وجود خود، این حقیقت را درمی یابد که مکافات عمل، امری است منطقی؛ وانگهی، یکی از سازوکارهای تنش زدایی از جامعه بشری که از جمله اهداف برجسته دین می باشد⁷ و در آیات قران نیز بدان اشاره شده،⁸ به کار بستن مجازات درباره بزه کاران و بیراهه روندگان است تا جامعه از آسیب های آنان در امان بماند. کوتاه سخن آنکه برخورد با مجرم رویکردی است منطقی، معقول و فهم پذیر در آیینه سرشت انسان. افزون بر نکته پیش گفته، حق الهی در وضع مجازات را در آیات قرآن نیز می توان یافت. برای نمونه، در آیه 33 سوره مبارکه «الرحمن» می خوانیم:

«یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانفُذُوا لَا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ»؛ ای گروه انسیان و جنیان، اگر می توانید از کرانه های آسمان ها و زمین به بیرون رخنه کنید، پس رخنه کنید. [ولی] جز با [به دست آوردن] تسلّطی رخنه نمی کنید.

برابر با بیان آشکار این آیه شریفه، برون رفت از چیرگی کامل الهی بر هستی و قانونمندی های حاکم بر آن شدنی نیست. دامنه این سلطه، کیفر و پاداش را نیز دربر می گیرد. شهید مطهّری در این باره می نویسد:

آیه به قیامت مربوط می باشد و آن وقتی است که انسان ها قدرت را تنها یک قدرت حس می کنند؛ یعنی می دانند که جز یک قدرت، قدرتی نیست. کلمه سلطان در آیه شریف یعنی قدرت الهی. مراد این است که اینجا [قیامت ]را که می بینید سراسر کیفر است و پاداش. جز کیفر و پاداش در اینجا چیزی وجود ندارد. بله، اگر می توانید از ملک خدا خارج شوید [و به جایی بروید] که در آنجا پاداش و کیفر نباشد، بروید خارج شوید. معنایش این است که چنین چیزی امکان ندارد، مگر به سلطان؛ منظور همان سلطنت الهی است.⁹

ایشان سپس به پیوند آیه شریفه یاد شده با رویدادهای دنیا اشاره می کند و چنین می گوید:

آیه وقتی می خواهد بگوید که به زمانی خواهیم رسید که در آن وقت، [تنها] کیفر و پاداش هست می گوید: پس، الان [هم] چنین چیزی هست. [شما] اگر می توانید از ملک خدا خارج شوید که کار به آنجاها نکشد، خارج شوید. اگر می توانید از اقطار آسمان ها و زمین خارج شوید، خارج شوید، ولی اینکه یک امر شدنی نیست؛ از قانون و ملک خدا که نمی شود بیرون رفت. ملک خدا یعنی ملک وجود؛ هر جا که بروید، ملک وجود است و هر جا که بروید، ملک خداست. پس همه جا حوزه قدرت الهی است و چون چنین است، همه جا حوزه قانون الهی است. قانون الهی [هم] برای انسان هاست؛ یعنی قانون پاداش وکیفر،[قانون]عمل وعکس العمل.¹⁰

ملاحظه می شود که هرچند بخش نخست توضیح به پیوند آیه با پاداش و کیفر اخروی اشاره داشت، در قسمت دوم آن، نویسنده می گوید که آیه شریفه همه هستی را قلمرو پاداش و کیفر الهی به حساب آورده است. قرآن کریم در آیه ای دیگر، چرایی مجازات را در پیوند با مالکیت مطلق الهی پیوسته می داند:

«وَلِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا بِمَا عَمِلُوا وَیَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی» (نجم: 31)؛ و هر چه در آسمان ها و هر چه در زمین می باشد، از آن خداست تا کسانی را که بد کرده اند به [سزای ]آنچه انجام داده اند کیفر و آنان را که نیکی کرده اند به نیکی پاداش دهد.

بدین سان، آیه شریفه حق پاداش و کیفر الهی را وامدار مالکیت فراگیر خداوند بر جهان و در نتیجه، حاکمیت و تدبیر آن از سوی او می داند. از نشانه های این تدبیر و حاکمیت، حکمت می باشد که بر پایه آن، نگاه برابر به نیکان و بدان بی معناست. از این رو، برای رفتارهایشان پاداش و کیفر در نظر گرفته شده است.

مجازات و قضا و قدر الهی: روشن است کیفرهایی که از نظام قانونمند الهی سرچشمه می گیرند تنها مجازات اخروی و جهنم نمی باشد، بلکه دامنه آن، کیفرهای دیگر از جمله مجازات های دنیایی را نیز دربر می گیرد. این کیفرها در احکام جزایی اسلام تحت عناوین مجازات های حدّ، قصاص و تعزیرات بیان شده اند. البته افزون بر کیفرهای سه گانه یادشده که ساختار اساسی کیفر را در این دین الهی تشکیل می دهند، گاه بازتاب رفتارهای ناشایست و گناه، رویدادهای ویژه ای را در عالم رقم می زند. برای نمونه، در آیه نود و ششم سوره مبارکه «اعراف» آمده است:

«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاء وَ الأَرْضِ وَلَـکِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ یَکْسِبُونَ»؛ و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعا از آسمان و زمین برایشان برکاتی می گشودیم، ولی تکذیب کردند. پس به [کیفر ]دستاوردشان [گریبان] آنان را گرفتیم.

آیات بسیار دیگری نیز بدین حقیقت، گواهی می دهند.¹¹ البته به دلیل چیرگی رحمانیت الهی بر خشم او، واکنش خشمگینانه الهی تنها بخشی از رفتارهای نادرست انسان را دربر می گیرد. از سوی دیگر، این اندازه نیز تنها از آن روست که او را از خودفراموشی و فرورفتگی در بی خبری برهاند، نه اینکه به مقابله به مثل کامل با وی برخیزد.بدین حقیقت درجای دیگری ازقرآن اشاره شده است:

«وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِم مَا تَرَکَ عَلَیْهَا مِن دَآبَّةٍ»(نحل: 61)؛ و اگر خداوند مردم را به [سزای] ستمشان مؤاخذه می کرد، جنبنده ای بر روی زمین باقی نمی گذاشت.

نیز در آیه چهل و پنجم سوره مبارکه «فاطر»، بازخواست بر آنچه که انجام داده اند به جای بیدادگری آمده است.

شهید مطهّری در توضیح آیه های هجدهم تا بیست و یکم سوره مبارکه «قمر» که به موضوع روی دادن برخی از حوادث عالم به عنوان بازتاب رفتارهای ناشایست انسان پرداخته است با تأیید این پیوستگی می فرماید:

ممکن است انسان این طور خیال کند که این اوضاع و احوال عالم که دارد می گردد، نسبت به انسان ها بی تفاوت است، خواه بشر خوب باشند یا بد. [این گروه می پندارند] حال اگر در آخرت عکس العملی هست، در دنیا، عالم هیچ عکس العملی نسبت به خوبی ها و بدی های بشر... ندارد؛ افراد جامعه بشری خوب باشند یا بد، اوضاع عالم عکس العملی در مقابل آن نشان نمی دهد... دنیا برای خودش جریانی دارد، حال، همه مردم روی زمین صالح، متقی، درستکار، موحد، خداپرست و عادل باشند، به یکدیگر ظلم و تعدّی کرده، در میان آنها فسق و فجور باشد، باز عالم کار خودش را همان گونه که باید، انجام می دهد. [یعنی دنیا] نسبت به بشریت بی تفاوت است و اگر بشر مجازاتی باید ببیند یا پاداشی می خواهدبگیرد،[تنها] درآخرت خواهد بود.¹²

وی با اشاره به این نکته که شاخصه دولت ولی عصر (عج) همسویی رفتار بشر در آن زمان با آهنگ طبیعت است می گوید:

قرآن مطلبی را بیان می کند که گرچه ابتدا قبولش برای اذهان عادی سنگین می باشد، اما حقیقتی است... یکی از مطالب همین که «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی»(اعراف: 96)... از جمله چیزهایی که در آن دولت [دولت ولی عصر (عج) ]کاملاً به چشم می خورد یک نوع توافق و هماهنگی و به عبارت دیگر، یک نوع سیر مهربانی است که میان طبیعت و انسان برقرار می شود؛ یعنی دیگر این عالم طبیعت آن حوادث زیادی را که عکس العمل های زیادی، مانند سیل ها و طوفان ها به شکل دیگری و از جای دیگری آنها را خارج می کند، بکلی نفی می کند و بر عکس، زمین آنچه از ذخایر در باطن خود دارد، همه را در اختیار می گذارد. آن یک امر استثنایی نیست، بلکه عملی و اجرا شدن همان «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی» است. ما الان نمی توانیم پیش بینی کنیم که چقدر راز بدبختی ها و نکبت هایی که از ناحیه عالم به ما می رسد به اعمال ناشایستی بستگی دارد که خودمان بر روی زمین انجام می دهیم. ولی از نظر قرآن، این مطلب حقیقتی مسلّم و تردیدناپذیر است.... «فَکَیْفَ کَانَ عَذَابِی وَنُذُرِ»(قمر: 16)... برای این است که به ما بفهماند اعراض کردن از آنچه انبیا برای مردم آورده اند... و به عبارت دیگر، کفران این نعمت چه عکس العملی در گذشته داشته و در آینده هم خواهد داشت.¹³

در آیه ای دیگر نیز این حقیقت با رویکرد «طغیان و سرکشی نکردن در میزان» بیان شده است:

«وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ»(الرحمن: 7ـ8)؛ آسمان را برافراشت و ترازو را گذاشت تا مبادا از اندازه درگذرید.

باز هم توضیح شهید مطهّری در این باره شنیدنی است:

میزان به میزان جسمانی محدود نمی باشد، بلکه دامنه اش از دایره زندگی اجتماعی و اجتماع بشر هم بیشتر است و همه عالم را فرامی گیرد. اساسا آفرینش بر پایه میزان و با یک سنجش و معین است... «بالعدل قامت السموات و الارض»؛ آسمان ها و زمین که برپاست به عدل برپاست. با میزان عدل، برپاست؛ یعنی اگر ظلم و اجحاف و عدم رعایت استحقاق ها می بود، این نظامی که شما می بینید بر پا نبود... همه اینها برای چیست؟ «أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ»، شما بشرها در میزان طغیان نکنید، خلاف، عمل نکنید... معنی همه این حرف ها و آنچه تو از همه اینها باید بفهمی، این است.¹⁴

حال که همسو با این آیه شریفه، عالم بر پایه های میزان استوار می باشد و انسان ها از سرکشی و نافرمانی در برابر آن باز داشته شده اند، جایگاه کیفر به عنوان عنصری ناگزیر روی می کند؛ زیرا وسیله ای است برای مهار چالش های زندگی دوری ناپذیر اجتماعی بشر که آن نیز به نوبه خود از سودجویی های سیری ناپذیر انسان ها سرچشمه می گیرد و این همزیستی گروهی که به باور برخی، به دلیل شتابدهی به بالندگی و پاسخگو بودن به بخشی از نیازهای تکاملی انسان، چونان زندگی فردی وی می باشد و دستاورد توجه او به قبله آمال و معبود حقیقی او و در نتیجه، از سرشت خداجویی او الهام گرفته است،¹⁵ به عرصه ای لبریز از تیرگی، حق کشی، کشمکش و فرومایگی دگرگون می سازد. پیداست قانون و کیفر، عامل اطمینان بخشی می باشند تا نابسامانی ها و آشفتگی های یاد شده گریبان این ضرورت برخاسته از نهاد بشر، یعنی زندگی اجتماعی را نگیرد و آن را دستخوش فروپاشی نکند.

مجازات و حق: حق که ورود باطل در آن ناشدنی است، صورتی عملی از فعل خداوند است و فعل خداوند نیز هر آن چیزی می باشد که در عرصه هستی لباس وجود به خود گرفته است.¹⁶ کوتاه سخن آنکه حق، آن چیزی می باشد که به اراده خدا موجود شده است.¹⁷ قرآن کریم نیز بر چنین رویکردی درباره حق گواهی می دهد؛ آنجا که می فرماید:

«الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ فَلاَ تَکُن مِّن الْمُمْتَرِینَ»(آل عمران: 60)؛ حق از جانب پروردگار توست، پس از تردیدکنندگان مباش.

ناگزیری پیروی از خداوند و هر آنچه که از او سرچشمه می گیرد، از جمله قانون و کیفر نیز از آن روست که از ویژگی هدایت ذاتی برخوردار می باشد، به گونه ای که بجز خداوند، همه تنها در پرتو آن می توانند به حق رهنمون شوند. قرآن کریم در این باره می فرماید:

«قُلْ هَلْ مِن شُرَکَآئِکُم مِن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» (یونس: 35)؛ بگو آیا از شریکان شما کسی هست که به سوی حق رهبری کند؟ بگو خداست که به سوی حق رهبری می کند، پس آیا کسی که به سوی حق رهبری می کند سزاوارتر است مورد پیروی قرار گیرد یا کسی که راه نمی یابد، مگر آنکه هدایت شود؟ شما را چه شده، چگونه داوری می کنید؟

استدلال آیه شریفه بر این پایه استوار است که شخص هدایت پذیرفته از دیگران، به خودی خود نمی تواند هدایت کند، مگر آنکه نخست در پرتو هدایتگر ذاتی به هدایت دست یابد. وانگهی، این اندازه کارآیی نیز تنها در قلمرو ارائه راه می باشد، وگرنه رساندن عملی به سرمنزل مقصود تنها از هدایتگر گونه نخست ساخته است. بدین سان، قانون و کیفری کارآمد است که حق مدار باشد. از سوی دیگر، دارا بودن این ویژگی نیز به سرچشمه گرفتن آن از خداوند یا نمایندگان معصوم او پیوند می خورد و سرانجامی را که دنبال می کند رساندن انسان به کمال حقیقی و نیکبختی جاودانی است. به دیگر سخن، چنین قانون و کیفری خیر محض می باشد؛ زیرا ـ همان گونه که گفته شد ـ هر آنچه از خداوند سرچشمه گیرد، این گونه است. قرآن کریم نیز بر این حقیقت پای می فشرد که انسان، بدون بهره گیری از هدایت وحیانی در شناخت خیر و شر خود ناتوان می باشد:

«وَلَا یَمْلِکُونَ لِأَنفُسِهِمْ ضَرّا وَلَا نَفْعا»(فرقان: 3)؛ برای خود نه زیانی را در اختیار دارند و نه سودی را.

با روی آوردن به این آیه و آیات همانند آن،¹⁸ می توان چنین برداشت نمود که همه خیرها، از جمله وضع قانون کیفری مناسب، تنها از ذات مقدّس الهی سرچشمه می گیرد و انسان نباید به حقانیت و مطابق با واقع بودن چنین کیفرهایی با دیده تردید بنگرد. به ویژه آنکه این مجازات ها در زمره هدایت تشریعی خداوند جای دارند و حذف آنها یعنی گم راهی؛ همچنان که گفته شده است:

هدایت تشریعی که ارائه قانون سعادت بخش و تبیین حکمت عملی جامعه می باشد، دارای مقابلی است به نام ضلالت.¹⁹

به دیگر سخن، پای بند نبودن به کیفرهای الهی و حق مدار ندانستن آنها یعنی پایمال کردن راه کار هدایت تشریعی الهی که خود همان گم راهی آشکار است. این گم راهی نیز اشکال گوناگون دارد که وضع قانون زیان بار یا جلوگیری از قانون سودمند از جمله آنهاست:

گم راهی گاهی به صورت قانون زیان بار و طرح شقاوتمندانه ظهور می کند و زمانی به صورت اخفای قانون سودمند و کتمان حکمت عملی حیات بخش درمی آید... «وَ إِن یَرَوْاْ سَبِیلَ الرُّشْدِ لاَ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِن یَرَوْاْ سَبِیلَ الْغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً.»(اعراف: 146)²⁰

کوتاه سخن آنکه همه مجازات های شرعی از روی حکمت و مصلحت می باشد؛ زیرا قانون الهی از هرگونه نارسایی به دور است:

[خداوند] هیچ کس را از فیض هدایت، بی بهره نگذاشته است و هرگز کسی را بدون اتمام حجّت، مجازات نمی کند. [نیز] هرگز جامعه را بدون قانون رها نمی سازد. در قانون خود نیز هیچ عیب و نقصی راه نمی دهد... خلاصه آنکه قرآن کریم ضلالت تشریعی را به گونه ای جدی از خداوند متعال دور دانسته است و آن را برنامه اغوایی طاغوتیان روزگار می داند که در اثر سبک مغزی پیروان خویش، آنان را با قانون جعل و جاهلی گم راه می نمایند²¹... قانون سعادت بخش را از مردم بازداشتن، آن را کتمان کردن، راه را عوض نشان دادن و... همه این امور از اوصاف سلبیه خداوند است.²²

نتیجه آنکه همه قانون های الهی، از جمله مجازات های وضع شده از سوی او، به دلیل جای گرفتن در قلمرو هدایت های تشریعی، با حق همسان می باشد و در این باره هیچ گونه تردیدی بر جای نمی ماند.

2. انسان و مسئولیت

گفته شد که کیفر نتیجه منطقی مسئول انگاری انسان می باشد و ویژگی اخیر نیز به مختار بودن او بسته است؛ زیرا گزینش آزادانه رفتار به معنای پذیرفتن پیامدهای آن می باشد. در کندوکاوی ژرف تر، رگه های انتخابگری انسان را در هدف آفرینش، یعنی آزمایش او می یابیم؛ همان که قرآن می فرماید:

«إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»(کهف: 7)؛ در حقیقت، ما آنچه را که بر زمین است زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام یک از ایشان نیکوکارترند.

در توضیح آیه شریفه گفته شده است:

هدف از آفرینش جهان آزمایش انسان و جداسازی نیکان از بدان، به منظور پاداش دهی یا به کیفر رساندن آنان بوده است و اقدام اخیر نیز به نوبه خود با هدف به اجرا درآمدن وعده الهی می باشد.²³

در آیات دیگر، به صورت جداگانه به موضوعات جداسازی انسان های خوب و بد به عنوان هدف از آزمایش،²⁴ اعطای پاداش و کیفر به عنوان هدف از جداسازی²⁵ و سرانجام، محقق شدن وعده حق الهی به عنوان هدف دادن پاداش و کیفر²⁶ اشاره شده است. افزون بر ویژگی انتخابگری انسان، فزونی نعمت های الهی که وی از آنها بهره می برد نیز از جمله دلایلی می باشد که پایه های مسئول انگاری انسان را در برابر رفتارهایش تشکیل می دهد. قرآن کریم در این باره می فرماید:

«ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ»(تکاثر:8)؛ سپس در همان روز است که از نعمت] روی زمین] پرسیده خواهید شد.

گستره نعمت در آیه شریفه افزون بر گونه طبیعی آن، نمونه هایی همچون نعمت هدایت الهی از راه وحی، انبیا و امامان معصوم علیهم السلام را نیز دربر می گیرد و بهره گیری نابه جا از همه آنها ناخشنودی خداوند را به عنوان صاحب اصلی انسان در پی دارد.²⁷ از آیه دهم سوره مبارکه «الرحمن» که می فرماید: «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ»(و زمین را برای مردم نهاد) نیز برخی مسئول و مکلّف بودن انسان را برداشت کرده اند:

به حسب بینش توحیدی و در معارف اسلامی، هیچ ذرّه ای در نظام آفرینش نیست، مگر اینکه حساب شده و مقدّر است؛ یعنی یک تقدیر و اندازه گیری و حساب [در کار] است... وقتی که شما چیزهایی را روی برنامه ای و برای هدفی تعیین می کنید معنایش این است که اگر آن هدف در این برنامه نبود، این مقدّمات هم در کار نبود.«وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ» معنایش این می باشد که این گونه نیست که آفرینش زمین به گزاف انجام شده و بعد تصادفا به خلقت انسان منجر گردیده، بلکه اصلاً این زمین حساب شده آفریده شده است؛ برای اینکه انسان بر رویش به وجود بیاید، آفریده شده است؛ بنابراین ای انسان! تو باید توجه داشته باشی که این زمین را برای تو آفریده اند، پس [تو ]مسئولی، پس [تو] مکلّفی. همه اینها نتیجه گیری برای مسئولیت و مکلّف بودن [انسان ]است. این «فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ»(الرحمن: 21) توجه دادن ماست به مسئولیت و تکلیفی که در برابر این نعمت ها... که برای این هدف آفریده شده است... داریم.²⁸

اکنون با اثبات مسئول بودن انسان، جایگاه مجازات نیز روشن می شود؛ زیرا بی معنا خواهد بود اگر گفته شود انسان مسئول است، ولی زیر پا گذاردن مسئولیت ها هیچ پیامدی ندارد:

حال که انسان موجودی است مسئول، باید در صورت سوء اختیار، کیفر آن را ببیند و چنین چیزی عین عقل و منطق است.²⁹

3. جرم به مثابه گناه

گناه به هر رفتار مخالف با اوامر و نواهی الهی گفته می شود.³⁰ در مباحث کیفری، شناخت گناه و پیامدهای آن از نگاه آموزه های دینی راهگشاست؛ زیرا اندیشه ورزی در کاربردهای قرآنی این واژه، گونه ای از همسویی میان آن و اصطلاح جرم را به دست می دهد. برای نمونه، از پیامدهای گناه، پدید آوردن نارسایی در کارکرد عقل، گم راه کنندگی، تیرگی دل و ایجاد ناتوانی در درک و دیدن چهره حق، فرو بردن انسان در غفلت زدگی، و خودفراموشی است که فرمانبری از خداوند، ویژگی های مقابل آن را برای او به ارمغان می آورد.³¹ چنین به نظر می رسد که همه آثار پیش گفته گناه از جرم نیز سرچشمه می گیرد. بدین سان، می توان به همسویی آن دو داوری نمود. نتیجه همسانی گناه و جرم نیز این است که همه بررسی ها و رویکردهای دین درباره گناه، برای جرم هم درست است. البته این همسانی، کامل نمی باشد، بلکه نسبی و در دایره ای محدود، یعنی تنها برخی از گناه ها، جرم به شمار می آیند. در نتیجه، بعضی از نگرش های دین درباره گناه، برای جرم هم به کار بستنی است.

4. کیفر و مصلحت

جرم انگاری و وضع مجازات برای آن در آموزه های دینی، همچون سایر جهت گیری های آن، بی گمان حکیمانه و بر پایه مصالحی می باشد، هرچند این حکمت ها و مصحلت اندیشی ها برای انسان ناشناخته است. رویکرد کلی این مصلحت ها نیز همسویی با نظام ارزشی دین، یعنی دست یابی انسان به کمال حقیقی خود، می باشد؛ همچنان که برخی اندیشوران بر آن پای می فشرده اند:

از آنجا که نظام حقوقی بخشی از نظام ارزشی می باشد که بر همه رفتارهای آدمیان ـ خواه فردی یا اجتماعی ـ پرتوافکن است [از این رو، ]هدف نظام حقوقی با هدف کل نظام ارزشی باید همسو و سازگار باشد. بنابراین، هدف نظام حقوقی ـ یعنی سعادت اجتماعی، دنیوی ـ باید چنان تفسیر شود که هیچ گونه تضاد و مزاحمتی با آن هدف نهایی نداشته باشد و مناسبات اجتماعی انسان ها باید به صورتی تنظیم شود که نظام جامعه نه تنها سد راه انسان به سوی کمال و سعادت نشود، بلکه آدمی را به پیمودن این راه ترغیب کند و دشواری ها و گرفتاری ها را از جلوی پای او بردارد.³²

به دیگر سخن، امر و نهی های قانون از یک رشته امور واقعی و تکوینی نشان دارند که توده مردم آنها را نمی شناسند؛ قانونگذار به ناچار به جای اعلامشان به صورت جمله خبری، آنها را در ساختار یک جمله انشایی ـ امر یا نهی ـ جای داده است؛ مانند علایم اختصاری در ریاضیات، فیزیک، شیمی و مانند آن، که از یک رشته امور حقیقی پرده برمی دارند. کوتاه سخن آنکه:

پشتوانه حقوق یک سلسله مصالح و مفاسد حقیقی ثابت و دگرگونی ناپذیر می باشد؛ یعنی عناوین آنها و احکامی که بر آن بار می شود ثابت است، ولی مصادیق آنها چه بسا با دگرگونی اوضاع و احوال تغییر پذیرد.³³

در تعریف «مصلحت» نیز به مفهوم فراگیر آن گفته شده است:

مصلحت... به مفهوم مطلق این است که با بقای حیات انسانی، تکمیل معاش بشر و هر آنچه حالات روحی و ذهنی وی او را ملزم می سازد، ارتباط می یابد.³⁴

قرآن کریم رویکرد کلی نهی های الهی را زشتی آنها شناسانده است:

«قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ»(اعراف: 33)؛ بگو پروردگار من، تنها زشتکاری ها را ـ چه آشکارش [باشد ]و چه پنهان ـ حرام گردانیده است.

برای درک مصلحت ها و به طور کلی، شناخت رفتارهای زشت و نیکو لازم است انسان از نظام فکری استوار بر فهم و درک باطل خود سود جوید، نه گونه تخیّلی آن؛ چراکه اندازه خطاناپذیری گروه نخست بسی کمتر از دسته دوم می باشد و شاید بتوان گفت اساسا در آن خطا راه ندارد، همچنان که برخی بر این باورند.³⁵ برای فهم بیشتر از دو گروه ادراکات یاد شده، می توان به برخورد دوگانه کودک در استفاده از داروی تلخ اشاره نمود؛ یعنی، او با درک فطری و باطنی خود خواهان سلامتی خویش و در نتیجه، مصرف آن داروست، هرچند به دلیل اثرپذیری از فهم تخیّلی اش، مخالفت زبانی و گاه حتی عملی خود را در بهره گیری از این دارو نمایان می سازد و به آن روی خوش نشان نمی دهد. مجازات های قانونی یا شرعی نیز چنانچه با نگاه عاطفی، احساسی و درک تخیّلی نگریسته شوند، چه بسا همچون داروی تلخ زیان آور به نظر آیند، ولی با نگریستن از زاویه درک باطنی و فطری، داوری ما درباره آنها تغییر یابد و با وجود تلخ بودن، این کیفرها برای تندرستی فرد یا جامعه سودمند به شمار آیند. کوتاه سخن آنکه اسلام به جای روی آوری به سودهای زودگذر ادراکات وهمی و تخیّلی انسان، با دوراندیشی، در مورد آینده اشخاص یا جامعه و بر پایه درک درونی و فطری انسان، این مجازات ها را تشریع کرده است. برای نمونه، درباره ناروایی شراب خواری یا قماربازی، در قرآن کریم چنین آمده است:

«یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا»(بقره: 219)؛ درباره شراب و قمار از تو می پرسند، بگو: در آن دو، گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم می باشد [ولی] گناهانشان از سودشان بزرگ تر است.

همان گونه که ملاحظه می شود، قرآن کریم با هشدار به فرو نغلتیدن در کوته بینی و فریب، بهره مندی از سود اندک را یادآور می شود که با توجه به زیان درازمدت شرابخواری و قمار، یعنی از دست دادن عقل و دارایی، باید از دو گناه یاد شده دوری جست. در حقیقت، با بهره گیری از این قاعده منطقی که می گوید: «برای دست یابی به سودی اندک و کوتاه مدت نباید زیر بار زیانی بزرگ و بلندمدت رفت»، ما را به دوری گزینی از این دو گناه فرا می خواند. پیداست درک این حقیقت تنها در سایه بهره گیری از فهم باطنی و درونی شدنی است، نه گونه تخیّلی، وهمی و احساسی آن.

از آنچه درباره پیوند کیفر و مصلحت در آموزه های دینی گفته شد، رگه های پیوند میان کیفر و مصلحت دریافت شدنی است؛ چراکه دلایلی همچون گناه آشکار بودن، زیان بار بودن و ناسازگار نبودن با سعادت و کمال انسان، برای ممنوع کردن رفتار بیان شده است؛ ممنوع بودنی که گاه انجام آنها کیفر را در پی دارد. بدین سان، می توان گفت: سخن به میان آوردن از چرایی کیفر در آنها گویای پرداختن به مصلحت های کیفر است.

5. کیفر؛ بازتاب رفتار

در آموزه های دینی، این رویکرد که نفس انسان از هر رفتاری، از جمله کیفر، اثر می پذیرد موجب شده است که در سنجش با حقوق جزا، در مورد آن نگاهی ژرف تر صورت گیرد تا جایی که حتی جهت گیری اصلی مجازات در اسلام به ویژگی های نفسانی پیوند خورده است.³⁶ در برخی آیات قرآن نیز این حقیقت به دست می آید؛ برای نمونه، در آیات 225 سوره مبارکه «بقره» می خوانیم:

«یُؤَاخِذُکُم بِمَا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ»؛ [خداوند ]شما را بدانچه دل هایتان [از روی عمد ]فراهم آورده است، بازخواست می کند.

نیز در آیه ای دیگر آمده است:

«وَ إِن تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْکُم بِهِ اللّهُ»(بقره:284)؛ اگر آنچه در دل های خود دارید آشکار یا پنهان کنید، خداوندشما رابه آن محاسبه می کند.

این دو آیه و آیاتی از این دست،³⁷ هرچند به پاداش و کیفر اخروی اشاره دارند که در آن، میان رفتار و جزا پیوند حقیقی و یگانگی برقرار می باشد؛ یعنی آنچه به نیکوکاران و بدکاران به عنوان پاداش و کیفر داده می شود، تجسّم رفتار خود آنهاست،³⁸ ولی با این همه، چه بسا بتوان از آنها چنین برداشت کرد که کیفر باید از لایه سطحی بزه گذر کند و با هدف گرفتن سطوح زیرین آن، ژرفای دل انسان را تحت تأثیر قرار دهد. به دیگر سخن، بازتابی حقیقی و واقعی برای رفتار سرزده از بزهکار باشد تا در کنار رعایت همسانی میان جرم و مجازات، به کار بستن آن نیز ارزشمندترین پیامد را برای وی به دنبال داشته باشد؛ یعنی کشاندن او به سوی کمال حقیقی خود. چنین به نظر می آید که وضع مجازاتی با این ویژگی، از توان بشر بیرون می باشد و مجازات های تشریع شده الهی با توجه به آن وضع شده اند.

6. کیفر به مثابه رحمت

دغدغه های اسلام در فراهم کردن زمینه های کمال و بالندگی انسان و تلاش در جلوگیری از بی فروغ نشدن نور فطرت حق جوی او، این نتیجه را می دهد که حتی در کیفرهای وضع شده، سیمایی مهرآمیز را از خود به نمایش گذارده است، هرچند گمانه زنی هایی همچون «خشونت گروی» بدان نسبت داده می شود. این حقیقت به گونه ای غیرمستقیم از آیاتی که به رحمت فراگیر الهی اشاره دارند، دریافت شدنی می باشد. برای نمونه، در آیه 21 سوره مبارکه «نور» آمده است:

«وَ لَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَکَا مِنکُم مِنْ أَحَدٍ»؛ و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، هرگز هیچ یک از شما پاک نمی شد.

یا در آیه شریف دیگری می خوانیم:

«اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّوُرِ»(بقره: 257)؛ خداوند سرور کسانی است که ایمان آورده اند؛ آنان را از تاریکی ها به سوی روشنایی به در می برد.

از یک سو، می توان قانون الهی و از جمله کیفر را در مجموعه گسترده رحمت الهی جای داد؛ و از دیگر سوی، گناه که نور فطری و همزاد با آفرینش انسان را کم فروغ می کند،³⁹ بی گمان از عوامل حرکت انسان به سوی تاریکی می باشد؛ از این رو، رویارویی با آن، بایسته است. وانگهی، مجازات های شرعی را که بازتاب الهی در برابر رفتارهای بزهکارانه می باشد می توان از عوامل تاریکی زدا برشمرد. نتیجه آنکه این کیفرها در ردیف بخشایش الهی جای دارند. آرامش زایی مجازات نیز، به دلیل دست یابی زیان دیدگان و قربانیان جرم به حقوق از دست رفته خود، از جمله نشانه های دیگر قرار گرفتن کیفر در مجموعه فراگیر رحمت الهی است. مجرم با انجام بزه، زمینه دریافت رحمت الهی را در خود که لازمه ربوبیت تکوینی او می باشد از میان می برد.⁴⁰ شاید بتوان این نکته را از آیه شریفه زیر برداشت نمود:

«عَذَابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشَاء وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ»(اعراف: 156)؛ عذاب خود را به هر کس بخواهم می رسانم و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است.

یادآوری این نکته ناگزیر می نماید که رحمت الهی در دو قلمرو «عام» و «خاص» مطرح است. قلمرو عام رحمت الهی، یعنی: به کار بستن بیشترین توانمندی گنجایش ها در آفرینش هر موجود. رحمت خاص نیز عبارت است از توفیق رهیابی به نیکبختی و مقصد نهایی از سوی آن گروه از انسان ها که زمینه آن را در خود فراهم آورده اند. بی گمان، جرم در این راه، مانعی است جدی و چون مجازات به رویارویی با آن برمی خیزد و دست کم آن را مهار می کند، می توان آن را از دریچه های بخشایش الهی به شمار آورد. شاید کیفر، همچون سایر امتیازهای انسان، از جمله عناصر تکریم و فضیلت بخشی خداوند در حق او باشد؛ همان که در آیه هفتادم سوره مبارکه «اسراء» آمده است:

«وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ... وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً»؛ و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم... و آنان را بر بسیاری از آفریده های خود برتری آشکار دادیم.

گفتنی است «تکریم» به ویژگی های اختصاصی انسان اشاره دارد و «تفضیل» به صفات مشترک او با حیوان گفته می شود که انسان در آنها هم بر حیوان برتری داده شده است.⁴¹

7. کیفر و حکمت الهی

به استوارسازی همه اجزای جهان بر نیکوترین ساختار ممکن که از چیرگی خداوند بر آنها حکایت دارد، «حکمت» گفته می شود. قرآن کریم در این باره می فرماید:

«وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ»(انعام: 18)؛ و اوست که بر بندگان خود چیره است و اوست حکیم آگاه.

این چیرگی یعنی آگاهی کامل به نیک و بد و مصالح حقیقی انسان؛ چراکه خداوند، هم مالک حقیقی اوست و هم مالک حقیقی اختیار او.⁴² بی گمان، تشریع کیفر نیز زیرمجموعه ای از این نظام احسن می باشد که همانند سایر اجزای آن با حساب و کتاب دقیق آراسته است تا آنجا که قرآن کریم از آن نعمت یاد می کند:

«هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَهَا وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ»(الرحمن: 43ـ45)؛ این است همان جهنمی که تبه کاران آن را دروغ می خواندند. میان [آتش ]و میان آب جوشان سرگردان باشند. پس کدام یک از نعمت های پروردگارتان را انکار می کنید.

عبارت «تکذیب کیفر» که در آیه شریف به کار برده شده، به معنای نسبت دروغ دادن می باشد که غیر از دروغ دانستن است؛ یعنی چون انسان دلش می خواهد چیزی دروغ باشد می گوید دروغ است، در حالی که واقعیت، چیز دیگری است؛ همان که گاهی گفته می شود: انشاءاللّه دروغ است؛ یعنی دوست دارد دروغ باشد. و همین طور درباره راست بودن که گاه چنین گفته می شود، ولی حقیقت این است که راست و دروغ بودن، دلبخواهی نمی باشد، بلکه چه دل انسان بخواهد و چه نخواهد، باید راست را راست و دروغ را دروغ بداند. البته به دلیل آنکه انسان دوست دارد کیفر نباشد و از طرفی، دلش می خواهد به فسق و فجور بپردازد، قیامت و جهنم را انکار می کند. درباره پیوند آیه شریفه با کیفر و حکمت الهی گفته شده است:

عجیب این است. اینها را هم که قرآن ذکر می کند باز می گوید: «فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ.» قرآن می خواهد بگوید که این کیفر، لازمه عمل است، جزء نظام احسن عالم است؛ اگر نبود، نعمت، ناقص بود. یعنی آن فیض عام، وجود عام پروردگار اقتضا می کند که به هر چیزی، آنچه را که استحقاق همان را دارد، بدهد. بر اساس کل عالم که شما نگاه بکنید، اینها چون روی حساب دقیق حکمت و عدل است، جزء آلاء (نعمت های) پروردگار است که اگر این [کیفر] نبود، آن [نعمت ها] هم نبود. اگر بنا بود که این یکی نباشد [می بایست] آن دیگری هم نباشد.⁴³

به باور برخی، در شکل دهی رفتار انسان دو نظام علمی و عینی نقش دارند، ولی همه حقیقت افعال الهی تنها در نظام خارجی خلاصه شده است؛ زیرا این انسان است که می کوشد با کاوش های ذهنی، رفتارهای خود را هماهنگ با واقعیات خارجی سامان دهد.⁴⁴ در حالی که آنچه درباره خداوند می یابیم همان فعل خارجی است، آن هم آمیخته با مصلحت ها و حکمت ها؛ از این رو، فعل خداوند همان حکمت اوست. به دیگر سخن، فعل خداوند از مصلحت پیروی نمی کند، بلکه مصلحت، خود، زاییده و دنباله رو فعل الهی است.⁴⁵ قرآن کریم هم که می فرماید: «لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ»(انبیاء: 23) (در آنچه [خدا] انجام می دهد، چون و چرا راه ندارد، و[لی ]آنان [= انسان ها] بازخواست می شوند)، به همین حقیقت اشاره دارد. نتیجه آنکه کیفرهای مطرح شده در آیین الهی، همچون سایر افعال خداوند، خود حکمت می باشند و بر پایه حساب و کتاب دقیق و نظام احسن، استوارند. گفتنی است این بنیان استوار، افزون بر آنکه در اصل تشریع کیفر هست، در چشم پوشی الهی از آن همچون توبه،⁴⁶ شفاعت⁴⁷ و مانند آنها نیز وجود دارد. حکیمانه بودن «گذشت» نیز از آن روست که در نگرش اسلام، این مؤلفه بیهوده و گزاف نیست، بلکه وسیله ای است برای جهت دهی جامعه به سوی اخلاق برتر. از این رو، این منظور تنها در فرض های یاد شده از «گذشت»، یعنی توبه و شفاعت، دست یافتنی است.⁴⁸

ب. در آیینه برخی مجازات های شرعی

اسلام با ارائه تقسیم بندی ویژه از جرایم و وضع مجازات خاص برای هر یک، سیاست کیفری خود را ترسیم کرده است. از نگاه آموزه های این دین، خاستگاه امر و نهی های الهی بدانجا باز می گردد که چون خداوند سرچشمه همه حقوق است، از این رو، حق امر و نهی دارد.

اکنون این خدایی که همه چیز ما و از جمله اختیار را اعطا فرموده و ما را مختار آفریده است، حق دارد به او دستور دهد که این اختیار و اراده ای که خودم به شما داده ام در طریق خاص و آن گونه که من می گویم به کار گیرید.⁴⁹

انسان به گونه ای آفریده شده است که در انجام هر رفتاری آزاد می باشد، ولی وجود این آزادی تکوینی بدان معنا نیست که همه رفتارهای سرزده از او همسو و مورد پذیرش و گواهی دین می باشد. به دیگر سخن، انسان دارای آزادی تکوینی است، نه تشریعی. از سوی دیگر، شریعت هم با محدود کردن قلمرو آزادی انسان خواسته است با سامان دهی معقول به رفتارهای اختیاری او، بستر مناسبی برای کمال یابی وی فراهم آورد. از قرآن کریم نیز به دست می آید که حق پرستش خداوند برای انسان به منظور هموارسازی راه نزدیکی وی به خداست؛ همان که به کمال او می انجامد. نیز حق یاد شده از ناگزیرترین و پایه ای ترین حقوق در عالم هستی می باشد. نتیجه دارا بودن حق پرستش از چنین ویژگی نیز آن است که با زیر پا گذاردن آن، برای هیچ کس حقی ثابت نمی شود؛ یعنی برای انکارکننده حق پرستش الهی (از جمله کافران)، مال، جان، آبرو و حقوقی از این دست وجود نخواهد داشت. مجازات های شرعی که به صورت امر و نهی الهی می باشند نیز راه کاری در جهت پابرجایی این حق بنیانی و اصیل هستی، یعنی پرستش خداست.

کیفرهای ستاننده حیات

می توان گفت: کیفر سلب حیات از موضوعات چالش برانگیز حقوق کیفری است؛ چالشی که به تشکیل دو گروه مخالف و موافق انجامیده و هر یک از آنها را به ارائه دلایل همسویی یا مخالفت با آن کشانده است. در این بخش از نوشتار، با بررسی یکی از مصادیق مجازات یادشده (قصاص) تلاش گردیده است تا زوایای گوناگون مورد کندوکاو قرار گیرد. یادآوری می شود که این بررسی در دو قلمرو همانندی ها و تفاوت های مصادیق مزبور انجام گرفته است.

1. در چشم اندازی کلّی

در پذیرش یا نپذیرفتن کیفر یاد شده سخن بسیار گفته شده است و هر یک از باورمندان یا مخالفان آن بر ادعای خود دلایلی بیان کرده اند. در این چشم انداز، بی توجه به مصداق خاص از مجازات یاد شده، با یادآوری این دلایل و نقد و بررسی آنها، زوایای گوناگونی از آن روشن می گردد:

دلایل مخالفان: مخالفان کیفر سلب حیات در استدلال به عقیده خود دلایل بسیاری را بیان کرده اند که در اینجا تنها به چند مورد از آنها بسنده می شود. پس از یادآوری دلایل، نقد و بررسی کوتاهی نیز درباره آنها انجام خواهد گرفت.

1. استدلال عقلی: به باور این دیدگاه، چون حق حیات از حقوق طبیعی و فطری انسان می باشد، و نه حق بخشیده شده از سوی جامعه به او، جامعه نمی تواند آن را از وی بازستاند. پیش فرض این نگرش آن است که حاکمیت به نمایندگی از جامعه، مجازات سلب حیات را به کار می بندد.

نقد و بررسی:

الف. به دلیل آنکه حاکمیت، ضرورتی از بایسته های زندگی گروهی انسان می باشد، آنچه را که در موجودیت و رشد خود لازم می بیند به نمایندگی از جامعه انجام می دهد. به باور موافقان مجازات سلب حیات، این کیفر نیز از جمله این بایسته های یاد شده است؛ زیرا کارکرد جامعه درباره مجازات از دو حال بیرون نیست؛ یا فردی که کیفر بر او بار می شود شخص اصلاح ناپذیر می باشد و به همین دلیل، جامعه از سوی وی با تهدیدهایی روبه روست؛ به گونه ای که آن را به فروپاشیدگی و نابسامانی دچار می سازد، و یا در مواردی همچون حق و قصاص، در صورت به کار بسته نشدن این مجازات از سوی حاکمیت، صاحبان حق را به واکنشی مهار گسیخته وامی دارد که آسیب آن نیز از هم گسیختگی آرایش جامعه را در پی دارد. بدین سان، جامعه، دست کم در برخی موارد همچون دو نمونه پیش گفته، ناگزیر از به کار بستن کیفر ستاننده حیات می باشد. به دیگر سخن، با وجودی که جامعه حق حیات را به اشخاص نداده است، ولی گاه حق پیدا می کند تا آن را از آنها بازستاند.

ب. این استدلال درباره سایر کیفرها نیز درست می نماید؛ از این رو، بر پایه دلیل یاد شده، آنها نیز باید از گردونه مجازات ها به کنار نهاده شوند. برای نمونه، مگر حق آزادی را جامعه به افراد داده است تا بتواند با قانونی کردن کیفر حبس، آن را از آنان بازستاند؟ چراکه آزادی نیز همچون حیات، حق طبیعی و فطری انسان می باشد.⁵⁰

2. جبران ناپذیری اشتباه قاضی، پس از به کار بسته شدن کیفر سلب حیات: پیش فرض این استدلال این است که چنانچه در صدور حکم مجازات سلب حیات از سوی قاضی اشتباهی رخ دهد، این خطا قابل جبران نیست. از این رو، برای روبه رو نشدن با زیان های احتمالی از این دست، شایسته است اساسا آن را از سیاهه کیفرها حذف کنیم؛ زیرا در این صورت، هیچ گاه دغدغه آن را نخواهیم داشت که به ناحق فردی بی گناه را از میان ببریم، ولی تا زمانی که راه برای به کار بستن این مجازات باز می باشد، دغدغه و تشویش خاطر مزبور نیز وجود دارد و قاضی را رنج می دهد.

نقد و بررسی: نخست آنکه دغدغه یادشده درباره همه کیفرها وجود دارد؛ از این رو، با پذیرش استدلال مزبور باید تمامی آنها را حذف نمود. از سوی دیگر، به دلیل آنکه همه رفتارهای بشر اشتباه پذیر می باشد، پذیرش این استدلال، روند پیشرفت کارها را در جامعه به آشفتگی دچار می سازد. برای نمونه، آیا می توان زیر بار رفت که به دلیل احتمال رویداد خطا در امور پزشکی و رویارویی با مواردی همچون مرگ یا پیدایش نارسایی در کارکرد عضو بیمار، پزشک نباید به عمل جراحی دست بزند؟ کوتاه سخن آنکه دست برداشتن از کار، به دلیل احتمال روی دادن اشتباه در آن، بر منطق درستی استوار نمی باشد. و سرانجام اشکال سوم آنکه در قوانین کشورها برای اشتباه قاضی راه کارهای ویژه ای پیش بینی شده است و این راه کارها راه را بر هرگونه نگرانی از وقوع خطای در حکم می بندد و مانع از آن می شود که به بهانه اشتباه احتمالی از صدور حکم به وسیله قاضی سر باز زده شود. وانگهی، این راه کارها قاضی را وامی دارد تا در صدور حکم دقت لازم را به کار برد. این راه کارها در حقوق موضوعه ایران نیز به چشم می خورد که نمونه ای از آن به قرار زیر می باشد:

هر گاه مقامات قضایی یا دیگر مأمورین ذی صلاح بر خلاف قانون، توقیف یا دستور بازداشت یا تعقیب جزایی یا قرار مجرمیت کسی را صادر نمایند به انفصال دایم از سمت قضایی و محرومیت از مشاغل دولتی به مدت پنج سال محکوم خواهند شد.⁵¹

همچنان که دیده می شود، در این ماده، قانونگذار برای واداشتن قاضی به باریک اندیشی و دقت در صدور حکم، در صورت نادیده انگاری این اصل و رخداد اشتباه برای وی کیفر انتظامی ویژه ای در نظر گرفته است.

3. کیفر سلب حیات، مجازاتی ناسازگار با عواطف و احساسات: بر پایه این دیدگاه، سلب حیات مجازاتی می باشد که عواطف و احساسات انسان را آزرده می کند؛ از این رو، برای جلوگیری از رنجیدگی خاطر جامعه، نیکوست که آن را از سیاهه کیفرها حذف کنیم.

نقد و بررسی: در پاسخ به این رویکرد می توان گفت: آیا جرایمی که مجازات آنها سلب حیات می باشد، یعنی قتل عمد و مانند آن، احساسات انسان را آزرده نمی سازد؟ و آیا واکنش احساسات انسان ها در برابر جرایم مزبور بیشتر نیست؟ و سرانجام آیا بیزاری حاصل از کشته شدن بی گناهی از سوی قاتل مجرم بیشتر است یا نفرت حاصل از کشتن این مجرم که بی گناهی را کشته است؟ پیداست که در داوری جامعه اندازه بیزاری نخست بیشتر می باشد. اکنون اگر کسی بگوید این گونه نیست، بلکه نفرت حاصل از هر دو کشته شدن همسان می باشد، با فرض چشم پوشی از نادرستی چنین قضاوتی می گوییم: چنین عواطف و رحمتی درباره قاتلِ عمد، آشفتگی آرایش جامعه و شکستن حریم فضیلت و اخلاق را در پی دارد؛⁵² زیرا از یک سو، با گستاخی این قاتل آزاد شده زمینه برای یکّه تازی او بیشتر می شود و از سوی دیگر، برای رهایی چنین فردی جامعه پاسخی ندارد. نتیجه آنکه حاکمیت به نارسایی در کارکرد محکوم می شود. البته، موافقان کیفر یاد شده اجرای آن را تنها گزینه نمی دانند، بلکه برای این مجازات، جایگزینی به نام «گذشت از قصاص» در برابر گرفتن دیه را مطرح می کنند و صاحب حق یا ولی دم را در گزینش هر یک آزاد می گذارند. این جایگزین هم از مهربانی و رأفتی نشان دارد که مخالفان کیفر مرگ برای مجرم پیشنهاد می کنند. از سوی دیگر، به دلیل آنکه به کار بستن این احساس عطوفت به صاحب حق واگذار شده است، و نه ساختار کیفری و قضایی؛ از این رو، با عدالت کیفری همسو می باشد و شائبه حریم شکنی فضیلت های اخلاقی از سوی حاکمیت را نیز در پی ندارد. جایگزین یادشده، یعنی گذشتِ تنها یا عفو در برابر گرفتن دیه، در قرآن کریم نیز مطرح گردیده است.⁵³ البته این بدل در برخی کشورها مانند هند و سودان، مجازات حبس با اعمال شاقّه می باشد که به تشخیص دادگاه به کار بسته می شود. جایگزین کیفر حبس با اعمال شاقّه در بعضی کشورها تنها بدل مجازات سلب حیات است که گاه به گونه ای اجباری از سوی مقام قاضی به کار گرفته می شود. با توجه به چیرگی جنبه خصوصی جرم قتل عمد ـ یعنی شاخص ترین بزهی که دارای مجازات سلب حیات می باشد ـ بر جنبه عمومی آن، چنین به نظر می آید که راه کار قرآن کریم در پیشنهاد جایگزین این مجازات، در سنجش با جایگزین کشورهای مزبور هم در گزینش نوع جایگزین، یعنی گذشتِ تنها یا گذشت در برابر گرفتن دیه، و هم در اختیار گذاردن اجرای آن به صاحبان حق منطقی تر و با اصول حقوق جزا سازگارتر می نماید؛ چراکه اولاً، در جرایمی که جنبه خصوصی آنها بر جنبه عمومی آن چیرگی دارد، به کار بسته شدن مجازات زندان با اعمال شاقّه نادرست می باشد. ثانیا، به کار بستن اجباری آن جایگاهی ندارد، بلکه هرگونه تصمیمی را در این باره باید به صاحبان حق یا اولیای دم سپرد.

با نگاه به آیه صد و هفتاد و هشتم سوره مبارکه «بقره» که می فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی... فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیٌْ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِن رَّبِّکُمْ وَرَحْمَةٌ...» (ای کسانی که ایمان آورده اید، درباره کشتگان، حکم قصاص بر شما نوشته شده است... و هر کس که از سوی برادر [دینی]اش [یعنی ولی مقتول ]چیزی [از حق قصاص] به او گذشت شود [باید از گذشت ولی مقتول] به طور پسندیده پیروی کند و با [رعایت ]احسان، [خون بها را] به او بپردازد. این [حکم ]تخفیف و رحمتی از پروردگار شماست...)، چنین به نظر می رسد که قرآن کریم با پیشنهاد دو جایگزین یادشده، راه کاری را برگزیده است که هیچ یک از دو اشکال پیش گفته روی دهد؛ زیرا از یک سو، با به میان نکشیدن جایگزین کیفر حبس در پیامدهای بد آن (مانند پیدایش آشفتگی روانی، افزایش کینه ورزی و در نتیجه، بالا رفتن درجه مجرمیت شخص زندانی) دوری جسته و از سوی دیگر، گزینش کیفر را در جرمی که جنبه خصوصی آن بر عمومی برتری دارد به صاحب حق یا ولی دم واگذار نموده است. پیشنهادکنندگان مجازات حبس با اعمال شاقّه به عنوان جایگزین کیفر سلب حیات، چنین ادعا می کنند که چون جایگزین مزبور سختی و آزار بیشتری را برای مجرم به دنبال دارد، اساسا مجازات سلب حیات برای مجرمی که می خواهد با شتاب از عذاب وجدان بگریزد مناسب نیست. دلیل در پی داشتن دشواری بیشتر در جایگزین یاد شده آن است که مجازات مزبور زمانی طولانی بر مجرم بار می شود و به همین دلیل، اثر زجردهی، تهذیب و اصلاح بیشتری را بر نفس او بر جای می گذارد.

در پاسخ به این استدلال می توان گفت: اولاً، به دلیل نامتناسب بودن کیفر جایگزین با جرم انجام یافته،⁵⁴ عدالت کیفری پایمال می شود؛ ثانیا، به کار بستن آن نتیجه ای ناسازگار با آنچه پیشنهادکنندگان می خواستند، یعنی تهذیب و اصلاح نفس مجرم، در پی دارد؛ زیرا در زندان ماندن همیشگی مجرم، آن هم با اعمال شاقّه، چنان اثر بدی بر نفس و روان او می گذارد که اغلب با سنگدلی و فزونی خواست انجام جرم در او همراه است. همچنین این جایگزین نامناسب بیماری های روانی خطرناکی را برای بزهکار در پی دارد. آیا راه کاری که به سنگدلی یا دیوانه شدن مجرم می انجامد شیوه ای منطقی و درست می باشد؟ آن عاطفه و احساس مهربانی در حق مجرم که مخالفان کیفر سلب حیات در پی آن بودند کجا رفت؟ بدین سان، منطقی ترین راه همان گزینه ای می باشد که قرآن کریم فرارویمان نهاده است؛ یعنی جایگزین «گذشت از مجرم» و اینکه مجرم به پاس این گذشت، خون بها را به صاحب حق و اولیای دم بدهد.

قرآن کریم برای تشویق اولیای دم به گذشت، در آیه ای دیگر، آن را مایه بخشودگی گناهان آنان شناسانده است:

«... فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ» (مائده: 45)؛... و اگر کسی آن را نبخشد (و از قصاص چشم پوشی کند) پس آن، کفّاره [گناهان ]او خواهد بود.

بدین سان، آشکار می شود که قرآن کریم بر به کار بسته شدن آن پای می فشرد، هرچند تصمیم پایانی با صاحب حق می باشد و هیچ کس نمی تواند در حق شخصی او دخالت اجباری نماید.

4. مجازات سلب حیات و پیامدهای ناسازگار با اصول حقوق جزا: برخی از اندیشمندان حقوق کیفری، همچون شارل لوکا، برای مجازات سلب حیات پیامدهایی ناسازگار با اصول حقوق جزا برشمرده اند که برخی از آنها به قرار زیرند: خوار گردیدن یا به هیجان وادار شدن مجرمی که به کیفر سلب حیات محکوم شده است، پیدایش حرفه بی آبروی میرغضب، جدا نگردیدن جرایم منتهی به مرگ و به کارگیری مجازاتی یکسان؛ یعنی سلب حیات برای همه آنها، پیدایش حالت عدم مجازات،⁵⁵ حذف مجرم از قلمرو زندگی و تنبیه نکردن او، نابودی مجرم به جای از میان بردن جرم، از میان بردن روحیه پشیمانی و توبه در مجرم، بی رحمانه و خشن کردن آداب و رسوم و دلایلی از این دست.⁵⁶ ناسازگاری این پیامدها با اصول حقوق جزا با درنگ و باریک اندیشی در آنها نمایان می شود. برای نمونه، یکی از این اصول، به سازی و اصلاح و تربیت مجرم می باشد، در حالی که در پیامد نخست این اصل زیر پا نهاده شده است.

جدا نساختن جرایم منتهی به مرگ و در نظر گرفته شدن مجازاتی یکسان برای آنها نیز با اصل تناسب جرم و مجازات در حقوق جزا همسو می باشد. تأمّل در سایر پیامدها نیز ناسازگاری آنها را با حقوق جزا می نمایاند.

نقد و بررسی: اینکه در این نظریه میان جرایم منتهی به مرگ تفاوت گذارده نشده و برای همه آنها مجازات یکسان سلب حیات در نظر گرفته شده است، از آن روی می باشد که چون در همه آنها نتیجه یکی است (سلب حیات قربانی جرم)، به همین دلیل، درباره مجرم نیز همین نتیجه یعنی سلب حیات به کار بسته می شود. اینکه گفته شده است که این مجازات، روحیه پشیمانی و توبه را در مجرم از میان می برد می توان گفت: نخست آنکه راه توبه کاملاً بسته نیست، بلکه مجرم می تواند در پیشگاه خداوند توبه حقیقی کند و در برابر، از عذاب اخروی خود را ایمن سازد. گفتنی است چون جرایم سلب حیات از حقوق النّاس می باشند؛ از این رو، تنها پشیمانی مجوّزی برای حذف کیفر مجرم نمی باشد، بلکه در صورت گذشت نکردن صاحب حق، در هر صورت او باید پاسخگو باشد. حتی می توان گفت: در این گونه موارد پرداخت حق به صاحب آن از عناصر توبه نیز برشمرده می شود؛ زیرا اگر توبه را به معنای عام تسلیم پذیری در برابر حق بدانیم، مجرم که خود را به اولیای دم تسلیم می کند تا اگر خواستند او را بکشند یا از او درگذرند و یا از وی دیه بگیرند، این رفتار خود نشان از توبه دارد. البته نباید از نظر دور داشت که پشیمانی به هنگام اجرای مجازات سلب حیات، پشیمانی حقیقی یا توبه به حساب نمی آید، بلکه بازتاب روبه رو شدن با آن وضعیت است؛ وضعیتی که افراد پرشماری یا شاید بتوان گفت همه آنان در اثر قرار گرفتن در آن، پشیمانی بدانان دست می دهد. در حالی که توبه موردنظر آموزه های دینی، پیدایش خروش درونی فرد می باشد. از این رو، حتی توبه از جنبه عمومی این جرم و عذر آوردن در پیشگاه الهی باید پیش از زمان به کار بستن مجازات روی دهد، وگرنه دارای ارزش نخواهد بود.

درباره ناسازگاری مجازات سلب حیات با اصل بازپروری مجرم در حقوق جزا که سزاربکاریا به همین دلیل، اجرای آن را تنها در فرضی روا می داند که برای ریشه کنی عوامل فتنه زا هیچ راه دیگری باقی نمانده باشد و لمبرزو نیز با گروه بندی مجرمان به دسته های گوناگون اتفاقی، اعتیادی، فطری و ذاتی به کار بسته شدن این مجازات را تنها درباره مجرمان ذاتی مجاز می شمارد؛ چراکه به باور وی آنان با وصف مجرمیت به دنیا می آیند و به همین دلیل، اصلاح ناپذیرند و باید جامعه را از وجود آنان پاک کرد، باید گفت: با فرض محور قرار دادن درمان مجرم و دوری گزینی از نظریه حذف او توجه به این نکته بایسته است که مجرمان مستحق کیفر سلب حیات همچون قاتل عمد، افرادی افسادگرند و ـ به اصطلاح ـ روزی خود را از راه حذف دیگران فراهم می سازند. آیا چنین افرادی که شدیدترین بی رحمی ها را درباره دیگران روا می دارند ترحم ناشدنی و مستحق بی رحمی اند یا درمان پذیرند و باید به درمان آنان همت گمارد؟ چنین به نظر می آید که درباره آنان برخورد نخست روا باشد. با وجود این، افرادی همچون لمبرزو در استدلال به حقانیت عقیده حذف مجازات سلب حیات چنین اظهار داشته اند: در جاهایی که این مجازات از میان رفته جرایم مستوجب این کیفر کاهش یافته است. در این باره باید گفت: این سخن به طور کلی درست نمی باشد؛ زیرا در کشورهایی مانند کلمبیا در سال 1910م و نیز کشورهای دیگر، با حذف مجازات سلب حیات، جرایم مزبور افزایش یافت.⁵⁷ تا جایی که کشورهایی مانند آلمان، روسیه، اسپانیا و فنلاند پس از حذف این کیفر، به دلیل افزایش جرایم وابسته به آن، ناچار شدند دوباره آن را در حقوق کیفری خود بگنجانند. اینکه گفته شد مجرمان جرایم سلب حیات، ترحم شدنی نیستند مستند روایی نیز دارد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهدر سخنی فرموده اند:

«مَن لا یَرحَمْ لا یُرْحَم»؛⁵⁸ کسی که [درباره دیگران ]رحم نمی ورزد، ترحم شدنی نیست.

حتی می توان گفت: زیاده روی در مهرورزی به جنایت پیشگان، به فراموشی سپردن جنایت آنان، سر تسلیم فرود آوردن در برابر شرارتشان و سرانجام بار کردن درد و رنج فساد آنان به جامعه است.⁵⁹ از سوی دیگر، کسانی که همه ارزش های جامعه را فرو ریخته اند افراد بی مبالاتی هستند که امیدی به اصلاح آنان نیست.⁶⁰ آن گاه به چه مجوزی باید در حق آنان مهر روا داشت؟ کیفر مرگ هرچند یک جانی را از میان می برد، ولی به دلیل سنگین بودن جرایمی که این مجازات برای آنها پیش بینی شده است، برای گروه زیادی زندگی را به ارمغان می آورد؛ چراکه با از میان رفتن انجام دهنده آنها، این گروه زیاد از آسیب های احتمالی او ایمن خواهند بود. اساسا چه تضمینی وجود دارد که نفس شرور جنایتکاری که او را تا مرز دلخراش از میان بردن انسانی بی گناه پیش برده است به همان یک قربانی بسنده کند و به جان سایران دست اندازی نکند؟ از سوی دیگر، درباره همان قربانی نخست نیز حذف کیفر سلب حیات با صاحبان حق یا اولیای دم می باشد و جامعه نمی تواند در این باره این حق شخصی آنها تصمیم بگیرد.

اشکال دیگر به طرف داران حذف کیفر سالب حیات این است که آیا کشتن قانونی و همراه با محاکمه مجرمی که به خود اجازه می دهد دیگران را بدون محاکمه از پای درآورد، راه کاری منطقی و برابر با اصول عدالت کیفری نیست؟ به ویژه آنکه در مجازات یاد شده تنها آرام کردن حس انتقام جویی قربانی جرم مورد توجه نمی باشد، بلکه اهدافی همچون فسادزدایی از جامعه نیز در نظر است.⁶¹ از سوی دیگر، با توجه به تأکید قرآن کریم بر اینکه باید تنها شخص تجاوزپیشه را، آن هم به همان اندازه تجاوز او، مجازات نمود⁶² تردیدی بر جای نمی ماند که در کیفر سلب حیات سخن از مقابله به مثل می باشد، نه انتقام. مقابله به مثل هم بر خلاف انتقام که حد و مرزی برای خود نمی شناسد قانونمند است و به همین دلیل، نمی توان آن را راه کاری ناسازگار با اصول حقوق جزا به شمار آورد. اسلام با صدور دستور مقابله به مثل خواسته است جلوی جرئت گستاخی متجاوز را بگیرد؛ از این رو، به قربانی تجاوز حق می دهد تنها به اندازه تجاوز وارد شده به خود مقابله به مثل می کند.⁶³ افزون بر همه اینها، مجازات های جایگزین سلب حیات، مانند کیفر حبس، نمی توانند در جرایم بزرگی همچون قتل عمد نقش بازدارندگی داشته باشند، ضمن آنکه جایگزین هایی مانند حسب دایم با اعمال شاقّه پیامدهای ناگواری دارد که پیش تر درباره آن سخن گفته شد. کوتاه سخن آنکه مجازات سلب حیات با هیچ یک از اصول حقوق جزا ناسازگار نمی باشد، بلکه با آنها همسو است. باید گفت: این مجازات در مورد بزه قتل عمد، شایسته ترین کیفر به شمار می آید، با این توضیح که بهتر است جایگزین های پیشنهادی نیز مورد توجه قرار گیرند.

2. در بررسی جداگانه

آنچه تاکنون درباره کیفر سلب حیات گفته شد نگاهی از زاویه کلی بدان بود؛ به گونه ای که در این بررسی به مورد خاصی از آن پرداخته نشد. اینک برای عینی و محسوس تر شدن بررسی، به یکی از مصادیق آن نظر افکنده می شود تا بر روشنی بحث افزوده گردد. مصادیق مورد بررسی عبارتند از: قصاص، اعدام و سنگسار. گفتنی است مصادیق مجازات سلب حیات، تنها موارد سه گانه مزبور نمی باشد، بلکه این گزینش برای کوتاه شدن نوشتار و یا چالش دارتر بودن آنها صورت گرفته است.

قصاص

1. واژه شناسی قصاص: قصاص که در لغت به معنای «مقابله به مثل، تلافی، گوشمالی و...» آمده،⁶⁴ در اصطلاح، کیفری است که به حکم قانون و به وسیله قربانی جرم یا اولیای قانونی او به زیان مجرم به کار بسته می شود و باید دقیقا همانند جرمی باشد که از سوی مجرم انجام یافته است.⁶⁵ موارد قصاص به قرار زیر می باشد: قتل عمد، جنایت عمدی بر عضو، جنایت عمدی بر منافع، و جرح. مفهوم دو مورد نخست روشن است. جنایت عمدی بر منافع نیز به از میان بردن کارکرد یک عضو گفته می شود؛ مانند اینکه در اثر ضربه زدن بر سر قربانی جرم، ویژگی تعقل و اندیشیدن را از او بگیرد یا با ضربه های وسیله نوک تیز حسّ لامسه او را از میان ببرد. جرح نیز که چهارمین مورد از قصاص را تشکیل می دهد تجاوز به جسم آدمی در بخش های غیر از سر و صورت می باشد، همچنان که آسیب وارد کردن به سر و صورت، «شجاج» نام دارد. گفتنی است به دلیل خطرات احتمالی، شجاج قصاص پذیر نمی باشد، بلکه باید دیه آن پرداخت شود. کوتاه سخن آنکه جنایت یا بر نفس وارد می شود و یا بر اعضا و منافع. جنایت بر اعضا نیز بر دو بخش است: شجاج و جراح. قصاص تنها در مورد نخست شدنی نیست.

2. قصاص در قرآن: پیش از یادآوری آیه قصاص، نخست به آیاتی از قرآن اشاره می شود که در آنها از قتل عمد نکوهش شده است؛ بزهی که از مهم ترین جرایم به کار بسته شدن این کیفر می باشد. برای نمونه، در آیه 151 سوره مبارکه «انعام» آمده است:

«وَ لاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ»؛ و نفسی را که خدا حرام گردانیده (گرامی داشته) جز به حق مکشید.

در آیه شریفه به این حقیقت اشاره شده که از نظر خداوند، جسم و جان آدمی دارای حریم است و شکستن آن ناروا. در آیه ای دیگر، انجام این جرم را موجب کیفرهایی سخت همچون عذاب جاودانه دوزخ، خشم گرفتن خداوند بر او و دوری انجام دهنده از رحمت الهی شناسانده است:

«وَ مَن یَقْتُلْ مُؤْمِنا مُتَعَمِّدا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدا فِیهَا وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابا عَظِیما» (نساء: 93)؛ و هر کس عمدا مؤمنی را بکشد کیفرش دوزخ است که در آن ماندگار خواهد بود و خدا بر او خشم می گیرد و لعنتش می کند و برای او عذابی بزرگ آماده ساخته است.

و سرانجام، در آیه ای دیگر به بازتاب ناگوار اجتماعی این جرم اشاره کرده و چنین می فرماید:

«مَن قَتَلَ نَفْسا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعا»(مائده: 32)؛ هر کس، دیگری را ـ جز به قصاص قتل یا [به کیفر] فسادی در زمین ـ بکشد، چنان است که گویی همه مردم را کشته باشد.

درباره اینکه چرا کشتن یا زنده کردن یک شخص به معنای از میان بردن یا زنده گرداندن همه می باشد گفته شده است: هر شخص از انسان حقیقتی همانند انسان های دیگر را دربر دارد؛ از این رو، کشتن یا زنده کردن یک فرد بسان کشتن یا زنده کردن نوع انسان می باشد.⁶⁶ آن گاه قرآن کریم، کیفر جرم یاد شده، یعنی قتل عمد، را چنین بیان می دارد:

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی» (بقره: 178)؛ ای کسانی که ایمان آورده اید، درباره کشتگان بر شما [حق] قصاص مقرّر شده است.

و سرانجام، در آیه بعدی به چرایی کیفر مزبور این گونه اشاره می نماید:

«وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ»(بقره: 179)؛ ای خردمندان، شما را در قصاص، زندگانی است.

بدین سان، دلیل تشریع حکم قصاص از دیدگاه قرآن پابرجایی حیات می باشد؛ حیاتی که از وجود خداوند متعال سرچشمه می گیرد و زمینه پیدایش همه خیرات، برکات و کمالات برای انسان است. در قرآن، به سرچشمه گرفتن حیات از خداوند اشاره شده است؛ آنجا که می فرماید:

«فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ»(حجر: 29)؛ پس هنگامی که آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم پیش او به سجده درافتید.

پیداست انسان زمانی حیات یافت که روحی الهی در او دمیده شد و این خود یعنی پیوستگی زندگی او به خداوند.

3. پیشینه قصاص: پیش از وضع کیفر قصاص، مجازات جرایم علیه جسم انسان، خواه قتل عمدی یا سایر آنها، بر مدار انتقام، آن هم از گونه بی حدّ و مرز، می چرخید. شگفت آور آنکه اندازه این مجازات نامشخص گاه به موقعیت قربانی جرم بستگی داشت؛ به گونه ای که اگر وی به قبیله ای سرشناس وابسته بود خون بهای او از بی حد و مرزی نیز فراتر می رفت! به نظر می رسد دستور آشکار قرآن به مجازات قصاص یا مقابله به مثل عادلانه برای آسیب های عمدی بدنی نیز واکنشی در برابر وضعیتی اینچنین نابسامان و اندوهبار بود. به دیگر سخن، اسلام با تشریع قصاص می خواست از زیاده روی در خون ریزی جلوگیری کند؛ چراکه شعار قصاص، برابری خون در برابر خون است، همچنان که در بخش واژه شناسی بدان اشاره گردید. این حقیقت، یعنی دغدغه به ناحق ریخته شدن خون دیگران، از خود قرآن نیز فهم پذیر می باشد. برای نمونه، در آیه 33 سوره مبارکه «اسراء» آمده است:

«وَ لاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُوما فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانا فَلاَ یُسْرِف فِّی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنْصُورا»؛ و نفسی را که خداوند حرام کرده است جز به حق مکشید و هر کس مظلوم کشته شود به سرپرست وی قدرتی داده ایم، پس [او ]نباید در قتل زیاده روی کند؛ زیرا او [از طرف شارع ]یاری شده است.

باریک اندیشی در این آیه شریفه، مخالفت جدی قرآن را با وضعیت آشفته انتقام به جای قصاص به خوبی می نمایاند تا آنجا که به باور برخی،⁶⁷ این کیفر قرآنی، افزون بر به کار بستن مجازاتی دقیقا همسان با جرم انجام یافته که خود راه کاری برابر با اصل عدالت کیفری می باشد، در جرم زدایی و مهار کشتارهای نابه حق نیز نقش بسزایی دارد؛ زیرا بهترین راه باز داشتن فرد از وارد آوردن آسیب های بدنی آن است که او بداند دقیقا به اندازه همان زیان های وارده بر دیگران قصاص خواهد شد. از موضوع برابری خون در مقابل خون، در روایات نیز سخن به میان آمده است. برای نمونه، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهدر این باره فرموده اند: «المسلمون تتکافأ دماءهم»؛⁶⁸ خون مسلمانان با یکدیگر برابر می باشد.

معنای برابری هم یعنی: حذف انتقام های لجام گسیخته و پاسخ خون در برابر خون. گفتنی است تعیین کیفر قصاص، کارویژه اسلام نبود، بلکه ادیان دیگر همچون یهود و نصارا نیز به این دستور قرآنی پای بند بودند، با این تفاوت که یهود تنها به قصاص و نصارا نیز به عفو یا گرفتن دیه باور داشتند.⁶⁹ اسلام در میان دو نگرش مزبور از یک سو، تعیّن و انحصاری بودن قصاص را که در آیین یهود وجود داشت از میان برد و از سوی دیگر، راه را برای گزینه گذشت در برابر گرفتن دیه از سوی اولیای دم باز گذاشت. به دیگر سخن، راه کار اسلام آمیزه ای از دو شیوه پذیرفته شده از سوی یهود و نصاراست.

4. پیامد قصاص: قرآن کریم با عبارت «وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ» ـ که پیش از این نیز از آن سخن به میان آمد ـ از زنده نگه داشتن جامعه به عنوان دستاورد قصاص یاد کرده است. مفهوم این رویکرد آن است که هرچند گذشت از قاتل با عواطف انسانی همسو می باشد، مصلحت همگانی در قصاص نهفته است و تضمین بقا و پایداری حیات بشری را تنها در آن می توان جست.⁷⁰ بدین سان، در دو راهی میان عقل و عاطفه گرایی، قرآن کریم راه نخست را برگزیده است. وانگهی، این پیامد را در ساختاری از سخن به کار برده که باریک اندیشی های فراوانی را در آن جای داده است. در اینجا تنها به مواردی اندک از آنها اشاره می شود:

الف. کاربرد واژه «قصاص» به جای قتل: آیه شریف به جای عباراتی همانند «القتل انفی للقتل»؛ کشتن [در برابر قتلی که انجام گرفته است ]قتل را از میان می برد. و...، جمله «فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ» را به کار برده است. عبارت یاد شده از یک سو، این نکته را می رساند که تنها قتلی برای جامعه حیات آفرین می باشد که به منظور مقابله به مثل انجام گیرد (قصاص) نه هرگونه آن. این در حالی است که واژه «قتل» در عبارت «القتل انفی للقتل» چنین بار معنایی ندارد؛ زیرا قتل ممکن است از روی دشمنی و کینه ورزی هم انجام گیرد، ولی قصاص، با توجه به مفهوم لغوی خود، تنها کشتن به منظور مقابله به مثل را می رساند. از دیگر سو، با پیش انداختن واژه «فی القصاص» بر «حیاة»، خواسته است این نکته را بفهماند که اساسا حیات و زندگی تنها وامدار قصاص است و نه گونه های دیگر قتل. این نکته از یک قاعده ادبیات عرب، فهم پذیر می باشد که برابر با آن، جلو افتادن کلمه ای که جایگاه اصلی آن در پی آمده است، انحصار و یگانگی را نتیجه می دهد. گفتنی است «فی القصاص» به دلیل جار و مجرور بودن، خبر می باشد و خبر هم بر پایه قواعد عربی نه در آغاز جمله، بلکه پس از مبتدا می آید.

ب. معرفه آوردن قصاص و به صورت نکره ذکر کردن «حیاة» نیز این نتیجه را در پی دا رد که حتی قصاص های اندک و محدود برای جامعه بشری حیات آفرین می باشد، چه رسد به موارد فراوان آن. معرفه در سنجش با نکره همواره قلمرو محدودتری دارد و ـ همچنان که گفته شد ـ قصاص به صورت معرفه به کار برده شده است. به دیگر سخن، قرآن کریم با چنین عبارتی خواسته است این مطلب را گوشزد کند که این همه در ماتم کیفر قصاص اشک نریزید! چراکه حتی دستاورد اجرای موارد محدودی از آن، ارمغان حیات برای جامعه انسانی شماست، چه رسد به کار بستن فراوان آن. گویی قرآن کریم به زبان حال خواسته است بفهماند هرچند به دید شما این دارو، تلخ می نماید، ولی حتی قطره ای از آن اثرگذار است، چه رسد مصرف زیاد آن. از سوی دیگر، چه کسی گفته است که چنین دارویی را هیچ گاه نباید برای درمان نوشید؟ البته قرآن با چینش ادبی یاد شده از واژه های «قصاص» و «حیاة»، چنین نوید می دهد که برای زنده نگه داشتن جمع شما تنها مصرف اندک این دارو بس می باشد و نیازی نیست آن را به دفعات زیاد بخورید و بیاشامید.

5. قصاص در آیینه عقل: داوری عقل درباره قصاص چیست؟ آیا بر حقانیت آن از دریچه عقل می توان توجیهی یافت؟ اگر پاسخ مثبت است آن توجیه کدام می باشد؟ در پاسخ، می توان گفت: حقیقت آن است که انسان دارای غریزه حبّ نفس یا خود دوستی می باشد و آن نیرویی است در ژرفای وجود وی و جداناشدنی از او که وی را به پاس داری از نفس خود و رویارویی با همه عوامل به خطر اندازنده آن وامی دارد. مجازات قصاص نیز که صحنه از میان رفتن انجام دهنده آن را در برابر دیدگانش می گذارد، توان چنین کاری را در او پدید می آورد. پیامد چنین نیرویی نیز تصمیم بر نکشتن مقتول می باشد. بدین سان، می توان گفت: این کیفر، در درون خود مبارزه با آدمکشی را دربر دارد و در نتیجه، دارای اثر پیش گیری نیرومندی است. از سوی دیگر، عقل به روشنی می پذیرد قاتل که بدون حق قانونی کشتن، کسی را از پای درآورده است، خود نیز باید از پای درآورده شود. پس، قصاص هم از جنبه پیش گیرانه رنگ و بوی عقلی دارد؛ زیرا با ویژگی ذاتی حفظ نفس انسان آمیخته است و هم عقل، برای کسی که به این ویژگی ذاتی خود پاسخ مثبت نداد و با وجود آن به چنین جرم سنگینی دست یازید، مقابله به مثل را روا می بیند، آن هم بسان حکمی فطری و طبیعی. کوتاه سخن آنکه قصاص دارای پشتوانه ای عقلی است و بر پایه های استدلال عقلی و نیز دریافت فطری استوار می باشد.

6. قصاص و آموزه های تربیتی اسلام: اسلام که پایه های خود را بر سازوکارهای فکری و تربیتی استوار کرده، طبیعی است که این رویکرد را در مجازات های خود نیز به کار بندد. از این رو، قصاص نیز که مجازاتی سفارش شده از سوی این دین الهی می باشد از ویژگی مزبور بی بهره نیست. گفتنی است اندیشه ورزی در زوایای گوناگون تربیتی قصاص آن را از یک پدیده صرفا قضایی بیرون و گاه داوری منفی برخی را درباره آن دگرگون می سازد. رویکرد فرهنگی ـ تربیتی اسلام درباره قصاص، از این جمله آیه وابسته بدان فهم پذیر می باشد که فرمود:

«فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِن رَّبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ» (بقره: 178)؛ و هر کس که از جانب برادر [دینی]اش [یعنی ولی مقتول]، چیزی [از حق قصاص] به او گذشت شود [باید از گذشت ولی مقتول] به طور پسندیده پیروی کند و با [رعایت] احسان، [خون بها را] به او بپردازد. این [حکم] تخفیف و رحمتی از پروردگار شماست.

پیوند این بخش از آیه قصاص به جهت گیری تربیتی ـ فرهنگی اسلام درباره مجازات مزبور از آن رو می باشد که با به کارگیری واژه هایی عاطفی و احساس برانگیز همچون «رحمت الهی بودنِ گذشت از کیفر قصاص»، خواسته است اولیای دم را به این کار تشویق کند تا شاید از خود روح بلند و شخصیت انسانی برجسته نشان دهند و از قاتل عمد بگذرند. از سوی دیگر، به مجرم سفارش می کند که در صورت گذشت صاحبان حق قصاص، این رفتار انسانی را بی پاسخ نگذارد و به پاس آن، خون بهای مقتول را به آنان بدهد. به دیگر سخن، آمیختگی مجازات قصاص با سفارش به گذشت، از رویکردی تربیتی نشان دارد تا هم بازماندگان قربانی جرم بزرگوارانه از این حادثه دلخراش بگذرند و هم مجرم شرمنده از این گذشت به خود آید و از آن پس با شرمساری از رفتاری اینچنین ناشایست، با جامعه و همنوعان خود برخوردی شایسته داشته باشد. بدین سان، اسلام با پیشنهادی این گونه در کنار کیفر قصاص، رهیافتی تربیتی، آن هم درباره قربانی جرم و مجرم ـ هر دو ـ دنبال کرده است. گفتنی است که راه کار منطقی پرداختن به اصلاح و تربیت مجرم پیش از انجام جرم می باشد، نه پس از آن. از این رو، ادعای مخالفان قصاص که می گویند باید به جای این کیفر، به اصلاح و تربیت وی روی آورد سخنی نادرست می باشد؛ بلکه می توان گفت: چنین نگرشی خود گونه ای چراغ سبز نشان دادن به سایر جانیان بالقوّه است. از این رو، سمت گیری تربیتی اسلام در کیفر قصاص، یعنی تشویق صاحبان خون به گذشت از قاتل عمد به منظور بیدار کردن وجدان او و پدید آوردن دگرگونی و سازندگی در وی، به معنای تأیید دیدگاه یادشده از سوی این دسته از حقوق دانان کیفری نمی باشد؛ زیرا آنان اختیار گذشت را به حاکمیت می دهند، نه صاحبان اصلی این حق. وانگهی، گروه مزبور بر این باورند که به کار بستن این مجازات اساسا با کارکرد تربیتی بر روی بزهکار ناسازگار می نماید، در حالی که ـ همان گونه که گفته شد ـ جایگاه اصلی تربیت، پیش از کشانده شدن بزهکار به چنین جنایتی می باشد، نه پس از آن؛ چراکه در این صورت ـ به اصطلاح ـ کار از کارخانه گذشته است.

سخن شهید مطهّری در این باره شنیدنی است:

بسیاری از افراد پیدا می شوند و می گویند: مجازات اعدام یعنی چه؟ مجازات اعدام غیرانسانی است؛ یعنی [اگر] جانی هر جنایتی را مرتکب شد نباید اعدام شود. اینها سخن خود را چگونه توجیه می کنند؟ و چه تحلیلی می نمایند؟ می گویند: جانی را باید اصلاح کرد. عجب مغالطه بزرگی! تردیدی نیست که انسان ها را باید اصلاح کرد و نگذاشت که از آنها جنایتی سر بزند، اما در جامعه، مثل اکثر جامعه ها، همیشه عناصر منحرفی هستند که علی رغم عوامل اصلاحی، به جنایت دست می زنند. برای اینها چه فکری باید کرد؟ همین که مجازات اعدام لغو شود آن جانی های بالقوّه اصلاح نشده و یک عده جانی بالفطره ای که به هر شکلی روح جنایت در آنها وجود دارد [به جنایت دست می زنند]. ما امروزه به بهانه اینکه جانی را باید اصلاح کرد به این معنا که جانی را بگذار حمایت کنند و بعد که حمایت کرد برویم او را اصلاح کنیم، داریم به همه جانی های بالقوّه چراغ سبز نشان می دهیم و بلکه این کار تشویق به جنایت است.⁷¹

بدین سان، نخست باید سازوکارهای تربیتی را پیش از انجام جرم و با پیدایش حالت خطرناک و گمان انجام آن به کار گرفت و دیگر آنکه باید مجرمان را دسته بندی نمود و برای مجرمان بالفطره انجام کارهای تربیتی را کنار گذاشت؛ زیرا چنین راه کاری درباره آنها کارساز نیست. از این رو، با مجرمان مزبور باید برخورد قاطع قانونی و قضایی نمود.

7. قصاص و قاعده تناسب جرم و مجازات: تناسب میان جرم و مجازات از قواعدی است که در حقوق جزا به ویژه در مکاتب کیفری سده های اخیر مورد توجه جدّی قرار گرفته و به عنوان یکی از شاخصه های عدالت کیفری از آن یاد می شود. در آیه ای از آیات وابسته به قصاص، تعبیری به کار رفته است که اهتمام توجه قرآن کریم به اصل مزبور را نشان می دهد. برای نمونه، در آیه 194 سوره مبارکه «بقره» چنین آمده است:

«وَ الْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیْکُمْ»؛ همه رفتارهای حرام [قابل] قصاص می باشد [و به طور کلی ]هر کس به شما دست اندازی کرد، همانند وی بر او تجاوز کنید.

این سخن آیه شریفه که می گوید: به تجاوز، درست همانند آن پاسخ دهید، گویای روی آوردن به راه کار تناسب میان جرم و مجازات می باشد. واژه «حرمات» در آیه مورد اشاره جمع «حرمة» می باشد و به معنای چیزی است که باید آن را حفظ کرد و احترام آن را پاس داشت. رفتارهای زشت را نیز از آن رو حرام می گویند که از انجام آنها جلوگیری شده است.⁷² باریک اندیشی در بخش دوم آیه شریفه این نتیجه را به دست می دهد که بی توجهی به تناسب میان تجاوز انجام یافته و نپذیرفتن و زیرپا گذاشتن آن، خود از حرمات و رفتارهای ممنوعه به شمار می آید. افزون بر آیه یاد شده، آیات دیگری از قرآن نیز به موضوع تناسب جرم و مجازات اشاره دارند.⁷³

8. قصاص، کیفری بازدارنده: همان گونه که پیش از این گفته شد، واژه قصاص یعنی دنباله روی همانند با آنچه که از مجرم سرزده است. با توجه به این نکته، بزهکاری که می داند دقیقا به اندازه جنایت او با وی برخورد خواهد شد، چنین راه کاری بهترین وسیله بازدارنده او از انجام جرم خواهد بود؛ زیرا اگر بتوان کسی را از کشتن دیگری باز داشت اطمینان بخش ترین راه آن تهدید وی به مقابله به مثل است. این رویکرد در سخن امام علی علیه السلام نیز بازتاب یافته است؛ آنجا که می فرماید:

«من خاف القصاص کفّ عن ظلم النّاس»؛⁷⁴ کسی که از قصاص بترسد، از بی دادگری درباره مردم خودداری می کند.

به باور برخی، قصاص، افزون بر جانی، برای سایر افراد نیز ترس آور و در نتیجه، دارای جنبه بازدارندگی می باشد.⁷⁵

9. قصاص و قاعده هدر نرفتن خون مسلمان: خون مسلمان در آموزه های دینی جایگاه برجسته ای را به خود اختصاص داده، به گونه ای که در منابع فقهی از قاعده ای به نام «تعطیل ناپذیری یا هدر نرفتن خون مسلمان» سخن به میان آمده است. در روایات نیز به این قاعده برمی خوریم. برای نمونه، امام صادق علیه السلام در پاسخ به پرسشی درباره شهادت زنان ـ که مطرح شده بود: آیا این گواهی در حدود نیز پذیرفته می شود ـ فرمودند: گواهی زنان تنها در جرم قتل پذیرفتنی می باشد. آن گاه به سخنی از امام علی علیه السلاماستناد کردند که فرموده است: «لا یبطل دم امرء مسلم»؛⁷⁶ خون هیچ مسلمانی هدر داده شدنی نیست. بدین سان، در آموزه های دینی با وجود محدودیت شهادت زنان این شهادت در جرم قتل، به دلیل پیوند آن با موضوع پراهمیت خون مسلمان، مورد پذیرش اسلام قرار گرفته است و در اثبات این بزه، می توان بدان استناد کرد.

جمع بندی

بر پایه آنچه درباره مبانی مجازات در آیینه باورهای دینی و کیفرهای شرعی گفته شد، می توان ریشه های مجازات های شرعی از جمله قصاص را به حکمت الهی و مصلحت های فردی و اجتماعی اشخاص و جامعه بازگرداند؛ چراکه بر پایه جهان بینی الهی، خداوند خاستگاه خیر و حق است. از سوی دیگر، پیامد چنین رویکردی درباره انسان نیز آن می باشد که چون او را مختار آفریده است، پس در برابر گزینش های خود نیز مسئول خواهد بود؛ وانگهی، بدون در نظر گرفتن پاداش و کیفر هم، مسئول پنداری او بی معناست.

بدین سان، همه مجازات های شرعی، از جمله قصاص، جایگاه منطقی خود را درمی یابند. از سوی دیگر، مصلحت های فردی، از جمله به حق خود رسیدن صاحب خون و اجتماعی همچون پیش گیری و به مخاطره نیفتادن جان های آدمیان و به کار بسته شدن عدالت که کارویژه حاکمان می باشد، نگاه دیگری است که کیفر قصاص را مشروعیت می بخشد و در همان حال، تا اندازه ای مبانی و زیرساخت های فکری آن را می نمایاند.

• پى نوشت ها

  1ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1373، ج 19، ص 386.

  2 و 3ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1417، ج 4، ص 89.

  4ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار بیروت، احیاء التراث العربى، 1983، ج 74، ص 10.

  5ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380)، ص 114.

  6ـ محمّدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد شهرابى قم،مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى،1379،ص99.

  7ـ همان، ج 2، ص 131.

  8ـ براى نمونه، ر.ک. بقره: 213.

  9ـ مرتضى مطهّرى،آشنایى با قرآن قم، صدرا،1375،ج6،ص56.

  10ـ همان، ص 57.

  11ـ براى نمونه، ر.ک. نحل: 61 / فاطر: 45.

  12ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 5، ص 233.

  13ـ مرتضى مطهّرى، پیشین.

  14ـ همو، ج 6، ص 26.

  15ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 333.

  16ـ همان، ج 3، ص 247.

  17ـ همان، ج 10، ص 54.

  18ـ براى نمونه ر.ک. آل عمران: 26 / طه: 50 / نور: 2 / یونس: 65 / تغابن: 1 / روم: 54.

  19ـ عبداللّه جوادى آملى، هدایت در قرآن تهران، رجاء، 1363، ص 44.

  20ـ همان، ص 46.

  21ـ زخرف: 54.

  22ـ همان، ص 49.

  23ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 10، ص 145.

  24ـ براى نمونه، ر.ک. انفال: 37.

  25ـ براى نمونه، ر.ک. جاثیه: 2.

  26ـ براى نمونه، ر.ک: انبیاء: 104.

  27ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 20، ص 405.

  28ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 6، ص 169.

  29ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 448ـ449.

  30ـ ابن منظور، لسان العرب بیروت، احیاء التراث العربى، 1988، واژه «اثم».

  31ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 181ـ182.

  32 و 33ـ محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 92/ ص93.

  34ـ محمد خالد مسعود، فلسفه حقوق اسلامى، ترجمه محمّدرضا مظفّرى و فخرالدین اصغرى قم، بوستان کتاب، 1382، ص 45.

  35ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 37.

  36ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 5، ص 232ـ233.

  37ـ براى نمونه، ر.ک. آل عمران: 30 / نساء: 10 / کهف: 49 / زلزال: 6ـ8 / بقره: 281 / حشر: 18.

  38ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار قم، صدرا، 1373، ج 1، ص 230.

  39 و 40ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 8، ص 279.

  41ـ همان، ج 13، ص 152.

  42ـ همان، ج 7، ص 38.

  43ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ج 6، ص 63.

  44ـ محمّد ابوزهره، الجریمه قاهره، دارالفکرالعربى،بى تا،ص 31.

  45ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 14، ص 272.

  46ـ براى نمونه، ر.ک. زمر: 53ـ55 / نساء: 18.

  47ـ براى نمونه، ر.ک. زخرف: 86.

  48ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 366.

  49ـ محمّدتقى مصباح، نظریه حقوقى اسلام، ص 121.

  50ـ پیش از این یادآورى گردید که بر پایه آموزه هاى دینى، انسان، تنها تکوینا آزاد مى باشد، نه تشریعا و حتى برابر با آیین شرعى آن.

  51ـ ماده 575 ق.م. ا.

  52ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 439.

  53ـ بقره: 178 / مائده: 45.

  54ـ زیرا زمان حبس، طولانى و گاه نامحدود، آن هم با اعمال شاقّه است.

  55ـ گویا در نظر این دانشمند، مرگ، مجازات نیست و اساسا در آن، مجرم مجازاتى را احساس نمى کند.

  56ـ ژان پرادل، تاریخ اندیشه هاى کیفرى، ترجمه على حسین نجفى ابرندآبادى تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1373، ص 80.

  57ـ جندى عبدالملک، موسوعة الجنائیه بیروت، دارالعلم، 1931، ص 44.

  58ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه بیروت، مؤسسة آل البیت، 1993م، ج 21، ص 485.

  59ـ محمد ابوزهره، العقوبه قاهره، دارالفکرالعربى،بى تا، ص 68.

  60ـ غسان رباح، عقوبة الاعدام حلّ ام مشکله؟ بیروت، نوفل، 1987م، ص 27.

  61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 439.

  62ـ بقره: 194.

  63ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج 2، ص 33.

  64ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 433 / آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى تهران، نى، 1379، ذیل واژه قصاص.

  65ـ ر.ک. محمّدجعفر جعفرى لنگرودى، ترمینولوژى حقوق تهران، گنج دانش، 1372.

  66ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 5، ص 316.

  67ـ محمد ابوزهره، الجریمه، ص 92.

  68ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 9، ص 525.

  69ـ عهدین کتاب عهدین، خروج، فصل 21 و 22، به نقل از: سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 435.

  70ـ على محمّد جعفر، فلسفة العقوبات بیروت، الموسوعة الجامعیه، 1417، ص 56.

  71ـ مرتضى مطهّرى، انسان کامل تهران، صدرا، 1377، ص 280ـ281.

  72ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 361.

  73ـ ر.ک. یونس: 27 / نجم: 31 و 41.

  74ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 16، ص 48؛ ج 29، ص 54.

  75ـ محمد ابوزهره، العقوبة، ص 462.

  76ـ شیخ حرّ عاملى، پیشین، ج 9، ص 138.