معرفت

مقدمه
 
پرهیز از آزار رساندن به جانداران، از اصول اخلاقی مهمی است که در اکثر ادیان و مکاتب اخلاقی مورد توجه و تأکید قرار گرفته است. اما ادیان هند (هندوییسم، جینیسم، بودیسم و سیکیسم)، و به‌طور ویژه، آیین جینیسم (Jainism) به‌دلیل توجه و تأکید بسیار زیاد به این اصل و بهره‌گیری از اصطلاح خاص اَهیمسا (ahimsa) برای اشاره به آن، جایگاه متفاوتی در میان جوامع دینی و مکاتب اخلاقی پیدا کرده است؛ به‌طوری‌که این آیین اساساً همراه با این اصل شناخته می‌شود. البته این مسئله هرگز به معنای آن نیست که در سایر ادیان و مکاتب اخلاقی، توجهی نسبت به این موضوع وجود نداشته و یا اینکه این اصل از آیین‌های برخاسته از هند، و به‌طور مشخص از آیین جینیسم به سایر ادیان و مکاتب راه یافته است. دلیل این سخن هم این است که نگاه‌ها و تفاسیر کاملاً متفاوتی از این اصل اخلاقی در میان ادیان مختلف وجود دارد که در ادامه به بررسی و مقایسة دو رویکرد و تفسیر مختلف از آن، که عبارت‌اند از: سنت جینیسم و مکتب تشیع خواهیم پرداخت.
درواقع، هرچند اکثر ادیان و مکاتب اخلاقی به اصل وجوب پرهیز از آزار رساندن به جانداران اعتقاد راسخی دارند، اما در عین حال اختلافات قابل توجهی نیز در بیان مقصود و تعیین مصادیق این اصل داشته و در نتیجه، نظام‌های ارزشی و اخلاقی متفاوتی را ترسیم کرده‌اند. بدون تردید بازگشت این تفاوت‌ها و اختلافات، به مبانی فکری و نگرشی است که در هریک از این ادیان، نسبت به خدا، انسان و جهان وجود داشته و ریشۀ آن را باید در خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی آنها جست‌وجو کرد. اینکه محوریت نظام تشریع در عالم را خدا بدانیم یا به انسان‌محوری معتقد شویم؛ اینکه برای آفرینش انسان و سایر موجودات چه اهدافی ترسیم کنیم؛ اینکه حیات و ممات و زندگی پس از مرگ را چگونه تفسیر کنیم؛ اینکه به جایگاه برتر انسان نسبت به سایر موجودات باور داشته باشیم؛ و در نهایت اینکه نسبتِ این اصل را با سایر اصول اخلاقی چگونه تبیین کنیم؛ مسایلی هستند که پاسخ‌های مختلف به آن، برداشت‌های متفاوتی را در این موضوع به‌وجود خواهد آورد.
پيشينة تاريخی
واژة «اَهیمسا» یک کلمة سانسکریت است که از ترکیب پیشوند منفی‌ساز «a» و واژة «himsa» به معنای صدمه‌زدن و کشتن، تشکیل شده است (منسکی، 1378، ص 122). هرچند «دایرة‌المعارف هندوییسم»، اهیمسا را به «منع کشتار» (nonkilling) ترجمه کرده (کنستانس، 2007م، ص 18)، اما این اصطلاح سانسکریت که بعدها به زبان‌های غربی هم وارد شد، معمولاً در عصر حاضر به «عدم خشونت» (nonviolence) ترجمه می‌شود؛ که این ترجمه شاید متأثر از فعالیت‌های «مهاتما گاندی» باشد (الیاده، 1993م، ص 152).
بر اساس شواهد موجود، کاربرد این مفهوم به اواخر دورة ودایی (800 ق.م) بازمی‌گردد که از آن دوره به‌تدریج درون سنت هندویی راه یافت و تا به امروز به یک هستۀ اصلی در این دین تبدیل شده است (کنستانس، 2007م، ص 18). از آنجا که قربانی حیوانات برای خدایان، در آیین هندو رواج گسترده‌ای داشته؛ می‌توان چنین حدس زد که اهیمسا در این دوره به‌عنوان اعتراضی علیه قربانی و ریخته‌ شدن خون مطرح شده باشد (استالی، 1985م، ص 7). بنابراین دیدگاه برخی از نویسندگان مبنی بر اینکه هندوییسم این اصل را از آیین جینیسم وام گرفته است (جوانی، 1393، ص 50)، دیدگاه دقیقی به‌نظر نمی‌رسد.
در ادامۀ تطورات تاریخی، مفهوم اهیمسا در متن فلسفی «اوپنیشادها» برجستگی بیشتری یافت (منسکی، 1378، ص 122ـ123) و اولین‌بار به‌عنوان ارزشی اخلاقی در «چهاندوگیه اوپنیشاد» (Chandogya Upanishad) به معنای «خویشتن‌داری» و «فداکاری» به‌کار رفت. بعدها در «یوگه ‌سوتره» به‌عنوان عهدی برای کسانی که تمرینات یوگه را به‌کار می‌بستند، بر این اصل تأکید گردید و سرانجام در قرن ششم قبل از میلاد، در تعالیم «بودا» و «مهاویرا»، بنیان‌گذار آیین جین، اهمیت ویژه‌ای یافت و به‌عنوان مهم‌ترین اصل اخلاقی در آیین جینیسم مطرح گردید (الیاده، 1993م، ج 10، ص 464).
البته هرچند مفهوم اهیمسا ریشه در آیین هندوی کهن داشته و کسانی مانند گاندی، این اصل را محوری‌ترین ویژگی آیین هندویی برشمرده‌اند (سرگل‌زایی، 1386)؛ لیکن این اصل اخلاقی، با استقامت بی‌سابقه و بی‌نظیری که خصوصاً در آیین جینیسم نسبت به آن ابراز شد، تقویت گردید (ناس، 1390، ص 165). به‌عبارت دیگر، می‌توان گفت آیین جینیسم تنها آیینی است که اصل اهیمسا را به‌عنوان آموزۀ اصلی خود در نظر گرفته است و تمام گزاره‌های اخلاقی خود را بر پایۀ همین اصل (اهیمسا) بنا نهاده است (آدیناس، 1991م، ص 4). به همین خاطر، اهیمسا در آیین جینیسم به شکل پررنگ‌تری ظهور و بروز کرده و می‌توان گسترش آن را خصوصاً در آیین‌های هند، مرهون این سنت دانست. همچنین اهیمسا در دوران معاصر ـ به‌ویژه پس از فعالیت‌های مهاتما گاندی ـ از مرز هندوستان فراتر رفته و امروزه با همین نام (اهیمسا) در بسیاری از زبان‌های غربی وارد شده است (الیاده، 1993، ج 1، ص 152).
اهيمسا در سنت جينيسم
چنانچه گذشت، اصل اَهیمسا در ابتدا، تنها به منظور اعتراض نسبت به کشتار حیوان و جلوگیری از قربانی بی‌رویه آن‌ در آیین‌های ودایی مورد توجه قرار گرفته است (کنستانس، 2007م، ص 18)، اما با ظهور سنت جینیسم و تعالیم مهاویرا معنای گسترده‌تری به‌خود گرفت و در مورد گیاهان و حتی سایر موجودات مانند آب و آتش و غیره هم به‌کار گرفته شد (چارلز زینر، 1389، ص 413).
انسان و طبيعت
آیین جینیسم، تحت تأثیر انسان‌شناسی آیین هندوی کهن، معتقد است که انسان نه برتر از طبیعت، که جزئی از اجزای طبیعت دانسته می‌شود. در ریگودا در باب خلقت انسان آمده است: «وقتی پوروشا را ذبح کردند آن را به چند قطعه تقسیم کردند؟ دهان او چیست و بازوانش کدام است؟ ران‌ها و پاهایش را چه می‌نامند؟ دهان او برهمن بود و دو دستش راجینه و ران‌هایش ویشیه و از پاهایش شودره به‌وجود آمد» (ریگودا، ماندلای دهم، 90). بر اساس این دیدگاه، انسان نیز از قربانی مقدس است و در ردیف سایر موجودات قرار دارد (جوانی، 1393، ص 50). بنابراین چندان دور از ذهن نیست که جین‌ها به همان‌سان که انسان را احترام می‌کنند به سگی یا موری احترام بگذارند؛ زیرا بنابر دیدگاه آنان، تمامی انواع موجودات بخشی از وجود یک طبیعت بوده و مقدس‌اند.
جيوا و اجيوا
آیین جینیسم پایة تعالیم خویش را بر مبنای یک تقسیم‌بندی بنیادین در همة موجودات، که عبارت است از: «جیوا» و «اجیوا» بنا می‌کند. «جیوا»، به معنای جاندار، و «اَجیوا» به معنای غیرجاندار. در نگاه آنها هر موجودی که در عالم ماده وجود دارد، دربردارندۀ یک جیوا و یک اجیواست. جیوا همان روح و حقیقت متعالی موجودات بوده و اجیوا نیز اشاره به بعد مادی و این‌جهانی آنها دارد. و در حقیقت، این همراهی با اجیواست که مانع دستیابی و حصول جیوا به سرشت واقعی خویش ـ که امری جاودانی، دانای همه چیز و در ذرات خویش مطلقاً کامل است ـ می‌شود (هینلز، 1385، ص661).
اما آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که جینیسم بر اساس اعتقاد به جیوا و اجیوا، کل جهان را مملو از حیات می‌داند و با این حساب، مفهوم «جاندار» را نه تنها بر حیوانات، بلکه بر تمام موجودات عالم اطلاق می‌کند. در نگاه جینیسم، هر چیز که حرکت کند یا هر چیز که درجاتی از سازمان‌یافتگی داشته باشد، به‌عنوان موجود زنده به‌شمار می‌آید. به همین دلیل، جین‌ها بر این باورند که نه تنها خدایان، انسان‌ها، شیاطین، حیوانات و حشرات دارای روح‌اند، بلکه انواع گیاهان، زمین، سنگ‌ها، رودها، دریاچه‌ها، دریاها، دانه‌های باران، شعله‌های آتش، گازها، و تمام بادها نیز روح دارند (چارلز زینر، 1389، ص 413).
تناسخ
جین‌ها بر اساس اصل تناسخ معتقدند که بازگشت انسان‌ها به چرخۀ حیات ممکن است به یکی از این چهار صورت باشد: 
رسخ، به معنای حلول شخص متوفی در جمادات؛ 
فسخ، به معنای حلول شخص متوفی در نباتات؛ 
مسخ، به معنای حلول شخص متوفی در حیوانات؛ 
نسخ، به معنای حلول شخص متوفی در انسان‌ها (عباسی، 1391).
از آنجا که انسان در چرخۀ تناسخ ممکن است به‌صورت سایر جانداران نیز وارد دنیا شود و زندگی بعدی خویش را به شکل موجود دیگری آغاز کند، میان خود و سایر گونه‌ها ـ که یا در گذشته شاید در قالب آنها بوده و یا در آینده ممکن است به شکل آن درآید ـ پیوند و قرابت خاصی را حس می‌کند و به‌همین دلیل است که جین‌ها میان خود و طبیعت ارتباطی نزدیک می‌بینند و آزار تمام جانداران در نظرشان به‌صورت گناهی عظیم جلوه می‌کند (جوانی، 1393، ص 50).
درمه و کرمه
اصل اهیمسا در سایة مفاهیمی چون «درمه» و «کرمه» که علت چرخه تناسخ‌اند، بهتر فهمیده می‌شود. درمه، یا همان قانون مقدس الهی، در حقیقت مجموعه‌ای از تکوین و تشریع است که در سایر موجودات زنده، همان غریزه آنها قلمداد می‌شود: «هر چیزی در عالم درمه خود، تقدیر خود و نظم خود را دارد: خدایان، انسان‌ها، گیاهان، جانوران و حتی رودها و طوفان‌ها تقدیر خود را دارند» (کونگ، 1387، ص 76). یک مؤمن جین برای نجات از چرخۀ تناسخ باید بر اساس درمة مناسب خود عمل کند و عدم آزار جانداران درمه‌ای مناسب از سوی شخص تلقی می‌شود (جوانی، 1393، ص 50).
اما کرمه در باور جینیسم با آنچه در سایر آیین‌های هند مطرح است، تفاوت دارد. آنها به کرمه نگاهی کاملاً مادی داشته و معتقدند که عدم توجه به اصل اهیمسا باعث به‌وجود آمدن کرمه بر روح انسان شده و ارتباط مستقیمی با نوع حیات بعدی او در چرخة تناسخ دارد. درواقع آنچه روح را تیره و تار می‌سازد، ماده از جنس معمولی نیست، بلکه نوع نامتراکم ماده است که در آیین جین، کرمه نامیده می‌شود و همان است که حیات موجود را بر حسب آنچه که از آن پیروی می‌نماید، تعیین می‌کند و او را بر حسب شرایط متناسب با اعمال قبلی‌اش به تولدی دوباره سوق می‌دهد (چارلز زینر، 1389، ص 413).
بنابراین اصل اهیسما نه تنها در مورد حیوانات، بلکه نسبت به تمام موجودات عالم اعمال شده و اساساً نظام اخلاقی آیین جینیسم در تمام زوایای خود بر این اصل استوار است. در نگاه آنها هرچند آزار رساندن به موجودات والا وخیم‌تر از آزار رساندن به موجودات پست است، اما حتی سوء رفتار با آب و آتش نیز کرمة خود را داشته و به روح صدمه می‌زند (همان).
دايره گستردۀ مفهوم «آزار رساندن» در سنت جينيسم
فارغ از گستردگی و فراگیر بودن مفهوم اهیمسا در آیین جینیسم، مسئلۀ کیفیت تحقق این مفهوم و اینکه در چه شرایطی مفهوم «آزار رساندن» تحقق می‌یابد، موضوع دیگری است که باعث به‌وجود آمدن نگاه خاص و افراط‌گونه‌ای در این آیین شده است. در سلسله مراتب وجودی مکتب جینیسم، هرکس به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم نوعی آزار، دست‌کم به انواع حیات سفلی می‌رساند. به‌همین دلیل، همة اخلاقیات جینی به یک هدف واحد معطوف می‌باشد که عبارت است از: رساندن آزاررسانی به حداقل ممکن! در باور جین‌ها هرچند آسیب‌ رساندن عمدی بسیار وخیم‌تر از آسیب‌ رساندن در اثر بی‌توجهی است، اما حتی کشتن غیرعمدی یک مورچه می‌تواند نتایج وخیمی را برای روح دربر داشته باشد (همان).
بر اساس مبانی اخلاقی آیین جینیسم، نه تنها اِعمال هرگونه عمل فیزیکی در سایر موجودات، مستلزم آزار رساندن به آنها شده و باید از آن پرهیز کرد، بلکه آزار رساندن حتی ممکن است از طریق سخن گفتن و یا فکر کردن تحقق یافته و آلودگی اخلاقی انسان را به‌دنبال داشته باشد و در نتیجه در حیات‌های بعدی انسان تأثیرگذار باشد. به‌عبارت دقیق‌تر، هر عمل، سخن و حتی فکری احتمال دارد که سیل تازه‌ای از ماده را پیش آورد تا روشنی ذاتی روح را تیره و تار سازد (همان).
همان‌طور که ملاحظه می‌شود، تعالیم جینیسم، اصل اهیمسا را هم در دایرۀ کمی و هم در دایرۀ کیفی، بسیار گسترده‌تر از آنچه که در آیین‌های هندوست، معرفی کرده و می‌توان ادعا کرد که این آیین، نگاه کاملاً متفاوت و البته افراط‌گونه‌‌ای از این اصل ارائه می‌دهد که تا قبل از آن هرگز وجود نداشته است. شاید تحت تأثیر همین نگاه گسترده است که در تعریف اهیمسا گفته شده است: «عدم آزار یعنی عدم ظلم به جمیع موجودات، در هرجا و به هر وسیله‌ای که باشد» (شایگان، 1386، ج 2، ص 669).
زندگی دينی دشوار و اعمال طاقت‌فرسا تحت تأثير اهيمسا
نگاه مطلق نسبت به اصل اهیمسا و دیدگاه افراطی در تبیین و تحلیل آزار رساندن به موجودات، بازتاب مستقیمی در نظام اعمال دینی جینیسم داشته و باعث شده است که دستورات اخلاقی بسیار سخت‌گیرانه و ریاضت‌های طاقت‌فرسایی برای جین‌ها در نظر گرفته شود. به‌عبارت دیگر، سخت‌گیرانه‌ترین شکل اهیمسا در سنت جینیسم قابل مشاهده است، به‌طوری ‌که یک جینی عادی باید گیاه‌خوار مطلق باشد و وسیلۀ امرار معاش و زندگی او بسیار محدود است. به‌عنوان مثال، او هرگز نباید کشاورزی کند؛ چون شخم ‌زدن زمین، آسیب زیادی به حیوانات وارد می‌سازد، چه رسد به خود خاک (چارلز زینر، 1389، ص 414). خوردن گیاه هم هرچند به لحاظ اولیه جایز نیست، اما به لحاظ ثانویه و از باب ضرورت ـ یعنی اینکه با این کار، لااقل از صدمه زدن به حیوانات، که موجودات متعالی‌تری نسبت به گیاهان هستند جلوگیری می‌شود ـ پذیرفته شده است. آنها برای اینکه بتوانند از آزار رساندن به موجودات زنده پرهیز کنند، معمولاً ترجیح می‌دهند از محصولی که توسط دیگران تهیه شده و خودشان نقش مستقیمی در اقدام برای تهیه‌اش نداشته‌اند، استفاده کنند. ازاین‌رو، برای یک جینی بهترین راه این است که مثلاً برنجی را که دیگران کاشته‌اند، بخورد؛ زیرا در این صورت، بار صدماتی که در کشت آن، به گیاهان، حشرات، و زمین وارد آمده بر دوش کشت‌کاران خواهد بود (همان).
با توجه به توضیحاتی که پیرامون باورهای جینیسم ارائه شد، روشن است که بر اساس این رویکرد، بیشتر صنایع، مستلزم آزار رساندن به یک موجود زنده خواهد بود. فلز روی سندان آهنگر از شکنجه‌های دردناکی رنج می‌برد، و الواری که نجار آن را به ارّه می‌سپارد در عذاب وحشتناکی است. بنابراین صواب‌ترین حرفه برای جین‌ها سوداگری است و به‌همین دلیل، از روزهای آغازین، اکثر اعضای فرقه جینی از میان جوامع بازرگانان هندوستان بوده‌اند (همان).
اگر زندگی یک جینی عادی باید به شدت تحت قاعده و انضباط قرار گیرد تا مانع هر گزندی به حیات باشد، زندگی یک راهب جینی به مراتب بیشتر از آن منضبط خواهد بود. آنها مجبورند مسیر عبور خود را با جارو کردن تمیز کنند تا مبادا بر روی حشره‌ای پای بگذارند. معمولاً ماسک‌هایی بر دهان خود می‌گذارند تا مانع فرو بردن و کشتن موجودات و حشرات کوچک نامرئی شوند (کنستانس، 2007م، ص 18). راهبان جینی هرگز نباید در تاریکی گام بردارند، تا مبادا به انواع حیات سفلی گزندی برسانند. نباید آتش روشن کنند و همچنین نباید آن را خاموش کنند. حمام کردن برای آنها ممنوع است؛ زیرا هم آبی که برای شست‌وشو استفاده می‌شود و هم انگل‌هایی که روی بدن مقدس انسان است، آسیب خواهند دید. در صومعه‌ها هرگز نباید چراغ روشن شود؛ بخشی به‌خاطر موجودات آتش‌زی که در شعله‌ها وجود دارند و بخشی به‌خاطر حفظ جان پروانه‌ها یا حشرات دیگری که به‌سوی آن کشیده می‌شوند (چارلز زینر، 1389، ص 414). 
به این ترتیب، اگر فردی طالب رهایی است، باید خود را منکوب سختی‌های شدید و دردناک سازد تا از کرمه‌ای که تاکنون اندوخته، خلاص شود و با دوراندیشی و ملاحظه بسیار رفتار کند؛ تا مبادا کرمۀ جدیدی به میزان خطرناکی به‌بار آورد (همان). روایت ذیل از زندگی مهاویرا ـ بنیان‌گذار مکتب جینیسم ـ نگاه این دین به اهیمسا را به‌خوبی نشان می‌دهد:
«مهاویرا را عادت بر آن بود که چون راه‌پیمایی آغاز می‌کرد، جارویی نرم همراه برداشته، راه خود را هرجا لازم می‌دید، می‌روبید؛ مبادا حشرات ریز و جانوران خرد در زیر قدم‌های او تباه شوند یا رنج و آزاری ببینند. هرجا که سر بر زمین می‌نهاد و خفتن می‌خواست، خواه در دل صحرا و خواه در درون کلبه، خفت‌گاه خود را به دقت رسیدگی می‌کرد و ملاحظه می‌کرد که به کلی از بذر و تخم حشرات و جانوران پاک و طاهر باشد. وی هیچ‌گونه طعام خام نمی‌خورد و در کشکول گدایی خود فقط غذایی پخته، که دیگران تهیه کرده بودند دریوزه می‌کرد؛ البته راضی نبود که برای خوراک او جانداران را بی‌جان کنند و او در آن گناه شریک و سهیم باشد. در کاسة خود همیشه نظر می‌کرد که اگر در قسمتی از آن حیوانات و حشرات و یا کرم و یا پروانه و یا مورچه و یا ذی‌حیات دیگر راه یافته باشد، آن را به آهستگی خالی کند و بر آن لب نزند، و نیز قطعۀ قماش نازکی همراه داشت و آب مشروب خود را در آن صاف می‌کرد» (ناس، 1390، ص 165). 
در راستای همین پرهیزهای افراط‌گونه است که راهب جینی خودکشی از طریق ترک طعام و شراب را فضیلتی بسیار بزرگ برای خود به‌شمار می‌آورد. شیوه‌ای که خود مهاویرا نیز از طریق آن در گذشت (همان، ص 38).
اما روشن است که دستیابی به چنین پرهیز مطلقی، با تکیة کامل بر ظرفیت‌های درونی فردی، کاری بی‌نهایت دشوار و سخت است. به‌همین خاطر، تنها از سوی درصد بسیار کمی از جمعیت جینی‌ها در هر زمان دنبال شده است و در نتیجه، عامۀ مردم جین هیچ انتظار نجات و رهایی غایی ندارند (هینلز، 1385، ص 668).
البته در حال حاضر حدود دو میلیون پیرو آیین جین در هندوستان وجود دارند که روزگار بر تن آنان لباس کامل پوشانده و به‌جای گدایی، سرگرم تجارت هستند و وضع اقتصادی خوبی دارند. آنان آیین خود را نوسازی کرده‌اند و تنها قدیسان و اندکی از ایشان در زندگی به آن روش‌های عجیب و غریب روی می‌آورند (همان، ص 38).
با توجه به مطالب فوق می‌توان چنین نتیجه گرفت که اهیمسا در اخلاق جینیسم به‌عنوان اصل‌الاصول شناخته شده و تمام شئون اخلاقی انسان، با توجه به این اصل مهم و در نسبت با آن ارزیابی و تبیین می‌شود. به‌عبارت دیگر، اصل اهیمسا در نظام اخلاقی جینیسم، در بالاترین جایگاه ممکن قرار داشته و تمام باید و نبایدهای اخلاقی بر اساس آن شکل می‌گیرد تا جایی که اگر چنانچه رعایت اهیمسا یا همان پرهیز شدید از آسیب رساندن به سایر جانداران باعث شد که فرد از شدت گرسنگی یا تشنگی بمیرد، این مرگ به لحاظ اخلاقی ارزشمند است. این همان اشکال مهمی است که در این نظام اخلاقی وجود دارد. درواقع اصل اهیمسا چنانچه به‌صورت مطلق در نظر گرفته شود، زندگی را برای انسان بسیار دشوار کرده و البته هرگز به‌صورت کامل نیز نمی‌تواند اجرا شود؛ زیرا در موارد زیادی، عدم هرگونه آسیب جدی و غیرجدی به یک جاندار یا طبیعت به ظاهر بی‌جان، مستلزم آسیب رساندن به‌خود یا جاندار دیگر و یا طبیعت خواهد شد و حتی اگر انسان در یک گوشه‌ای بنشیند و هیچ تحرکی نداشته باشد و غذایش هم توسط دیگران فراهم شود و تمام قوانین ریاضت‌گونه جینیسم را هم مراعات کند، باز نمی‌تواند اطمینان حاصل کند که نسبت به هیچ موجودی در عالم آسیب نرسانده است؛ زیرا اساساً زندگی انسان در دنیا همراه به انواع تزاحم بوده و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان عدم آزار رساندن را به‌طور مطلق محقق کرد و آن را به‌عنوان اصل‌الاصول در یک نظام اخلاقی در نظر گرفت. بنابراین می‌توان ادعا کرد که دیدگاه جینسیم در اهیمسا علاوه بر مشکلات درونی، ضمانت اجرای بیرونی هم ندارد.
رعايت حقوق جانداران در مکتب تشيع
هرچند از آزار رساندن به سایر موجودات، هم در سنت جینیسم و هم در مکتب تشیع به‌شدت نهی شده است، اما این نهی، برخاسته از دو دیدگاه کاملاً متفاوت است که چنانچه ملاحظه خواهیم کرد، باعث به‌وجود آمدن احکام نظری و عملی مختلفی نیز شده و دو مکتب اخلاقی متفاوت و شاید متضادی را به‌وجود آورده است. اما همان‌طور که اشاره شد، ریشة این تفاوت‌ها را باید در خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی آنها جست‌وجو کرد.
فلسفة آفرينش 
بر اساس مبانی اندیشۀ اسلامی، فعل خداوند در آفرینش انسان و جهان دارای غایت و هدف مشخصی است. قرآن با تأکید بر هدفمند بودن آفرینش انسان می‌فرماید: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً؛ آیا پنداشته‌اید که شمار را بیهوده آفریده‌ایم؟» (مؤمنون: 115). همچنین در آیات دیگری بر این نکته تأکید می‌کند که آفرینش جهان، مقصود اصلی خداوند نبوده است، بلکه مقصود اصلی را باید در هدف از آفرینش انسان دنبال کرد. برای مثال می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الأَرْضِ جَمِيعاً؛ او خدایی است که هر آنچه را که در زمین است برای شما آفرید» (بقره: 29). درواقع، فارغ از اینکه هدف آفرینش انسان و جهان چیست، مسئلۀ مهمی که در اندیشۀ دینی شیعه وجود دارد، تفاوت جایگاه انسان نسبت به سایر موجودات در هدف از آفرینش است. چنانچه ملاحظه خواهیم کرد، بر اساس این دیدگاه، انسان از یک نوع برتری نسبت به سایر موجودات جهان برخوردار است؛ به‌طوری ‌که این برتری تأثیر مستقیمی بر نظام حقوقی و به‌دنبال آن، تعیین حد و مرز و حسن و قبح در مفهوم و مصداق «آزار رساندن» خواهد داشت.
تأکيد بر حقوق در نظام اخلاقی مکتب تشيع
در نظام اخلاقی مکتب تشیع، حقوق مختلفی برای انسان نسبت به خدا، نسبت به خود، نسبت به همنوعان، نسبت به حیوانات و سایر جانداران، و حتی نسبت به طبیعت و محیط زیست بیان شده است. برای مثال، در رساله‌ای به‌نام «رسالۀ حقوق» که منتسب به امام چهارم شیعیان، حضرت علی‌بن الحسین است، بسیاری از این حقوق به‌صورت جزئی و مصداقی بیان شده است؛ نیازهای اساسی حیوانات در شرع مقدس اسلام جزء همین حقوق شمرده می‌شود، به‌طوری‌ که همۀ انسان‌ها در برابر حقوق حیوانات مسئولیت دارند (جوادی‌آملی، 1391، ص 668).
اما همان‌طور که اشاره شد، عدم آزار رساندن به جانداران در این مکتب، بر اساس رعایت حقوقی است که برای هریک از موجودات تعریف شده است. درواقع، عدم آزار رساندن به جانداران از نگاه شیعه نه بر اساس اصل عدم آزار رساندن، بلکه بر اساس رعایت حقوق، یا به تعبیر دقیق‌تر، اصل عدالت تبیین می‌شود. ازاین‌رو می‌توان گفت مهم‌ترین تفاوت‌ مکتب تشیع و سنت جینیسم در مسئلۀ عدم آزار رساندن به جانداران، مبانی اتخاذشده در هریک از این دو نظام اخلاقی است. به این صورت که این مسئله در سنت جینیسم بر مبنای اصل اهیمسا یا همان عدم آزار رساندن به جانداران تعریف شده؛ درحالی‌که مبنای دیدگاه شیعه در این مسئله، اصل عدالت است.
اصل عدالت
عدل در لغت به معنای برابری است (راغب اصفهانی، 1412ق، ج 1، ص 551)، اما در اصطلاح دینی و بر اساس یکی از تعاریف مشهور، عبارت است از: «وضع الشیء موضعه وإعطاء کلّ ذی حق حقه»؛ یعنی هرچیزی را به‌جای خود نهادن و دادن حق هر ذی‌حقی به او (خرازی، 1424ق، ج 1، ص 97). این تعریف بسیار شبیه به بیان امیرالمؤمنین و شاید برگرفته از سخن ایشان است که فرمود: «العدل یضع الأمور موضعها»؛ یعنی عدالت، هر چیزی را در جای خود می‌نهد (نهج‌البلاغه، 1382، حکمت 437).
چنانچه ملاحظه می‌شود، عدالت ارتباط مستقیمی با حقوق دارد؛ به این معنا که با شناخت حقوق و مراعات هر حقی در جای خود محقق می‌شود. معنای این سخن آن است که گاهی ممکن است اعطای حقی مستلزم آزار رساندن به دیگری باشد. برای مثال، زدن حیوان هرچند مصداق آزار رساندن به‌شمار می‌رود و در روایات معصومین نیز به شدت از آن نهی شده است، اما در مواردی که به‌نظر می‌رسد با حقوق انسان در تزاحم قرار گرفته استثنا شده است (جوادی‌آملی، 1391، ص 658). به‌عبارت دیگر، آزار رساندن به سایر جانداران و یا حتی کشتن و از بین بردن آنها زمانی مذموم است که مصداق ظلم باشد و با اصل عدالت تضاد پیدا کند؛ زیرا اولین گزاره در نظام اخلاقی شیعه، قبح ظلم و حسن عدل است؛ به‌طوری ‌که تمام بایدها و نبایدهای اخلاقی این نظام، بر اساس همین اصل تنظیم و تبیین می‌شود. 
این در حالی است که پرهیز از آزار رساندن به جانداران، فارغ از اینکه بر اساس شناخت و مراعات حقوق صورت گرفته و مصداق ظلم باشد یا نباشد، به‌عنوان اصل‌الاصول نظام اخلاقی در آیین جینیسم مطرح است. در حقیقت فرق میان این دو رویکرد در این است که اگر اخلاق بر اصل اهیمسا بنا شود؛ چنان‌که در سنت جینیسم چنین است (آدیناس، 1991م، ص 4)، دیگر تحت هیچ شرایطی نمی‌توان هیچ‌گونه آزاری را به‌هیچ موجودی توجیه کرد. به‌همین دلیل حتی کشتن غیرعمدی یک مورچه نیز قبح فعلی و فاعلی متناسب با خود را دارد (چارلز زینر، 1389، ص 413). اما اگر چنانچه اخلاق بر اصل عدالت استوار شود، آن‌گونه ‌که در مکتب تشیع چنین است، پرهیز از هر آزاری و در هر شرایطی لازم و اخلاقی نخواهد بود، بلکه این پرهیز مادامی ضرورت دارد که انسان را از دایرۀ عدالت خارج کند. به‌عبارت دیگر، در نگاه شیعه، چنانچه آزار رساندن به موجودی در راستای تحقق عدالت باشد، نه تنها پرهیز از آن لازم نیست، بلکه پرهیز از پرهیز آن لازم است.
اما نکتۀ بسیار مهم در این میان آن است که مراعات حقوق و اجرای عدالت، مستلزم شناخت حقوق در سطوح مختلف است و این در گرو ارائه تعریف دقیق‌تری از انسان و جایگاه او در این جهان خواهد بود.
برتری انسان نسبت به ساير مخلوقات
در نظام اعتقادی شیعه، انسان اشرف مخلوقات بوده و از یک نوع برتری نسبت به سایر موجودات برخوردار است و به‌همین دلیل خلیفة الهی خوانده می‌شود (بقره:30). بر همین اساس در سورۀ اسراء تکریم خداوند نسبت به بنی‌آدم و برتری آنها نسبت به بسیاری از مخلوقات دیگر مطرح می‌شود (اسراء:70). یا در آیۀ چهارم سورۀ تین و آیة چهاردهم سورۀ مؤمنون، از اینکه انسان در بهترین نوع خلق شده، سخن به‌میان می‌آید و در آیات فراوان دیگری بر اینکه همۀ آنچه در آسمان‌ها و زمین است، برای انسان تسخیر یا برای او آفریده شده، تأکید می‌شود (لقمان:20).
بدون تردید، این برتری انسان نسبت به سایر مخلوقات، مستلزم برتری حقوق انسان نیز خواهد بود. به‌همین دلیل، در نظام اخلاقی شیعه، زمانی‌ که میان حقوق انسان با سایر موجودات تزاحم به‌وجود آید، حقوق انسان اولویت دارد. به‌عنوان مثال، در روایتی از پیامبر اسلام نقل شده است که ایشان از کشتن هر موجود زنده‌ای نهی فرموده‌اند، اما کشتن موجود زنده‌ای که به انسان آسیبی برساند را جایز شمرده است (متقی هندی، 1413، ج 15، ص 39).
معنای این فرمایش حضرت این است که بر اساس برتری حقوق انسان نسبت به سایر موجودات، چنانچه تزاحمی میان آزار رسیدن به انسان یا یک موجود زنده دیگری حاصل شد، حق انسان اولی و برتر است و در چنین شرایطی چنانچه انسان مجبور به کشتن حیوان یا قطع درخت یا ایجاد هرگونه صدمه و آزاری نسبت به طبیعت یا سایر موجودات شود، مرتکب هیچ‌گونه ظلم یا فعل غیراخلاقی نشده است. به‌عبارت دیگر، طبق مبانی اندیشۀ دینی در مکتب تشیع، انسان می‌تواند برای حفظ حیات، فارغ از اسراف یا هرگونه استفاده نامشروع، از دنیای پیرامون خویش بهره‌مند گردد، هرچند این بهره‌مندی باعث ذبح حیوانات، کشتن حشرات، قطع ‌کردن درختان و مانند آن شود. قرآن کریم با صراحت خطاب به انسان می‌فرماید: «خداوند چهارپایان را مرکب و خوراکی برای شما قرار داد» (غافر: 79). در عین حال، در جایی دیگر به خلقت حیوانات برای استفاده انسان‌ها اشاره کرده، ولی رعایت کامل حقوق حیوان را نیز لازم شمرده و بهره‌برداری بی‌حدو‌مرز را تجویز نمی‌کند (نحل: 5). مرحوم صاحب جواهر نیز، به‌عنوان یکی از فقهای برجسته شیعه، پس از بحث از وجوب لزوم رسیدگی به حیوان، در مورد کرم ابریشم می‌گوید: «چنانچه بهره‌برداری انسان از پیلة کرم ابریشم مستلزم از بین رفتن کرم ابریشم شود، این عمل جایز است؛ زیرا هدف از خلقت این موجود، تهیة ابریشم برای استفاده انسان در مسیر کمال است» (نجفی، 1392، ج 31، ص 397). ازاین‌رو، می‌توان گفت همه چیز در نظام اخلاقی شیعه بر محور حق و عدالت، که همان رعایت حق است، دور می‌زند. به‌همین دلیل پیامبر اکرم با تفاوت گذاشتن میان کشتن حق و کشتن ناحق حیوانات، می‌فرماید: «اگر کسی گنجشکی را به ناحق بکشد، خداوند در روز قیامت او را بازخواست خواهد کرد» (متقی هندی، 1413ق، ج 15، ص 37)؛ یعنی کشتن گنجشک به‌طور مطلق نهی نشده است. 
همچنین باید توجه داشت که حق انسان برای بهره‌مندی از سایر مخلوقات به‌هیچ‌وجه امر نامعقولی نیست و چنانچه گذشت، این حقوق همگی در راستای تحقق اهداف آفرینش الهی است. به‌عبارت دیگر، می‌توان گفت تصرف انسان در موجودات دیگر، از نظر عقل، کار درستی است؛ زیرا هدف آفرینش، از این راه بهتر تأمین می‌شود. یعنی چون خداوند اراده کرده که موجودات کامل‌تری تحقق پیدا کنند، به انسان حق می‌دهد که در حیوانات، نباتات و دیگر موجودات تصرف کند و حتی به او حق می‌دهد که از بعضی انسان‌ها به‌طور صحیحی استفاده کند. ازاین‌رو، در قرآن می‌فرماید: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا» (زخرف: 32) (مصباح یزدی، 1380، ج 3، ص 144).
عدم جواز آسيب‌ رساندن به خويش
یکی دیگر از مسائلی که مبتنی بر دیدگاه برتری انسان نسبت به سایر موجودات است، مسئلة پرهیز از آسیب ‌رساندن به خویش است. بر اساس نظام فکری و فقهی شیعه، انسان علاوه بر رعایت حقوق همنوعان و سایر موجودات، نسبت به خویش هم حقوقی دارد که باید به آن جامة عمل بپوشاند. در همین زمینه امام سجاد نه تنها برای اصل روح و جسم، بلکه برای اجزای بدن انسان مانند چشم و گوش و زبان و دست و پا و حتی برای شکم و عورت نیز حقوقی را به تفصیل بیان کرده است (حیدری نراقی، 1385، ص 54ـ154). همچنین در روایتی از امام صادق، زیان رساندن به بدن از مصادیق اسراف به‌شمار رفته که از گناهان بزرگ است (کلینی، 1365، ج 4، ص 53). این مسئله نیز به‌خوبی تفاوت دیدگاه شیعه با سنت جینیسم را نشان می‌دهد؛ چراکه بر اساس اصل اهیمسا، نه‌تنها آزار رساندن انسان به خویش نفی نمی‌گردد، بلکه به‌عنوان تنها راه نجات و سعادت انسان قلمداد می‌شود؛ تا جایی که طبق باور جین‌ها، اگر فردی طالب رهایی است، باید خود را منکوب سختی‌های شدید و دردناک سازد (چارلز زینر، 1389، ص 413). درواقع کمال مطلوب برای یک جین آن است که از کوچک‌ترین آزاری نسبت به سایر جانداران پرهیز کند و روشن است که این پرهیز زمانی محقق خواهد شد که او خود را از همه چیز دور سازد و بهره‌برداری از نعمت‌های الهی را به حداقل ممکن برساند. به‌همین دلیل خودکشی از طریق ترک طعام و شراب در این آیین، فضیلتی بسیار بزرگ به‌شمار می‌آید (همان، ص 38). 
نتيجه‌گيری
سنت جینیسم و مکتب تشیع، هر دو به‌شدت بر پرهیز از آزار رساندن به سایر موجودات تأکید دارند، اما این تأکید در هریک از این دو آیین، برخاسته از مبانی فکری و باورهای متفاوتی است که نظام‌های اخلاقی و دستورات عملی مختلفی را در پی داشته است. جینیسم با نفی حقیقت غایی و تفکری جان‌انگارمدارانه نسبت به همۀ موجودات عالم، و نیز با توجه به آموزۀ تناسخ و امکان حلول روح انسانی در قالب سایر موجودات، اعم از حیوان و نبات و جماد، جان و حیات را در تمام موجودات به‌طور یک‌سان محترم شمرده و به شکل تناقض‌آمیزی معتقد است که هرچند زندگی در این دنیا بدون کوچک‌ترین رنج و آزاری نسبت به دیگران ممکن نیست، اما برای رسیدن به رهایی و نجات باید از هرگونه آزار پرهیز کرد. درواقع نظام ارزشی و اخلاقی جینیسم بر پایۀ اصل «اهیمسا» استوار است. این نظام اخلاقی به‌لحاظ نظری، مسیری را برای رسیدن انسان به کمال (رهایی) ترسیم می‌کند که به‌لحاظ عملی، حداقل برای اکثر جین‌ها قابل تحقق نیست. برنامه‌ای که کمال نهایی آن پرهیز مطلق از همه چیز و نیل به خودکشی از روی اختیار می‌باشد.
اما مکتب تشیع که اساس نظام اخلاقی آن بر پایۀ اصل «عدالت» بنا نهاده شده است، ضمن پذیرش خالقی حکیم برای عالم، کل آفرینش را دارای هدفی حکیمانه دانسته و بهره‌برداری از سایر مخلوقات را در مسیر کمال، برای هر موجودی اعم از انسان، عین عدالت برمی‌شمارد. انسان در این رویکرد هرچند برای رسیدن به کمال مطلوب خود، مجاز به استفاده بهینه از سایر موجودات، اعم از حیوان و گیاه و غیره است و حتی در این مسیر می‌تواند به ذبح حیوان و قطع گیاهان و مانند آن اقدام کند، اما در هیچ‌یک از این موارد، آزادی مطلق نداشته و ملزم به رعایت دستورات و قوانین فراوانی است. درواقع، پرهیز از آزار در مکتب تشیع به معنای پرهیز مطلق ـ آن‌طور که در آیین جینیسم مورد توجه است ـ نیست، بلکه پرهیز از آزار در این مکتب به معنای پرهیز از آزار ظالمانه و عدول از عدالت است.