معرفت

آیۀ 102 سورۀ بقره و زیرمتن عهدینی آن
 محمدمهدی آجیلیان مافوق         / استادیار علوم قرآن و حدیث، ‌بخش علوم قرآن و حدیث، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه شیراز    Majilian@shirazu.ac.ir
زهرا رسول‌اف / دانشجوی کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه شیراز    Zrrs885@gmail.com
دريافت: 15/10/1403                    پذيرش: 22/04/1404
چکیده
بررسی بیش‌متنی آیات دارای پیشینۀ عهدینی با متون مقدس اهل کتاب، دریچه‌ای به ‌سوی فهم تاریخی ـ عقیدتی گزاره‌های برون‌دینی قرآن کریم می‌باشد. یکی از این آیات برون‌دینی، آیۀ سِحر (بقره: 102) است که در آن به چند مورد از اعتقادات اهل کتاب، مانند کفر حضرت سلیمان، تبعیت از خوانش شیاطین و سحر تعلیمی هاروت و ماروت، به‌کارگیری جادو برای ایجاد جدایی بین زن و شوهر و... اشاره شده است. هدف نوشتار پیش‌رو، یافتن زیرمتن عهدینی این گزاره‌ها بود که برای نیل به این مقصود، ابتدا آیه به چند‌ بخش تقسیم شد. سپس با مطالعۀ ترامتنیتی از نوع بیش‌متنی با عهدین و تَلمود، زیرمتن عهدینی آیه گردآوری و تحلیل شد. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که آیة 102 سورة بقره، در بیشتر موارد، هم‌راستای با مطالب عهدینی است، البته که در مصادیقی به رد و انکار گزاره‌های مورد قبول اهل کتاب پرداخته است. عقیده متفاوت قرآن با عهدین در این آیه، در کفر حضرت سلیمان و گناه و سقوط هاروت و ماروت است، که اولی را صراحتاً و دومی را تلویحاً رد می‌کند. سایر ‌بخش‌های آیه نیز تفصیل یا اجمال عقاید عهدینی در این خصوص است.
کليدواژه‌ها: آیۀ سحر، کفر سلیمان، هاروت و ماروت، عهدین، تَلمود، بیش‌متنیت، زیرمتن.
 
مقدمه
 
رویکردهای نقد، در اعصار تاریخی و فرهنگ‌های مختلف و همچنین از زوایای متفاوت، دارای تکثر و تنوع می‌باشد (نامور مطلق، 1395، ص10). بینامتنیت، از رایج‌ترین اصطلاحات واژگان نقادی معاصر (آلن، 1380، ص6)؛ و روابط بینامتنی از حساس‌ترین و جدی‌ترین مباحث حوزۀ نقد متن است (پاکتچی، 1390، ص80). توجه بینامتنیت به چگونگی تأثیر و تأثر متون بر شکل‌گیری هم بوده و هدفش غالباً مطالعۀ نحوۀ رمزگذاری، رمزگشایی و دلالت‌پردازی آنها می‌باشد (نامور مطلق، 1395، ص10). بینامتنیت، یکی از دستاورها و یافته‌های بزرگ سدۀ بیستم میلادی است که ارائه‌دهندۀ التفاتی نوین پیرامون ارتباط و تعامل عناصر متن‌ها و جاذبه‌های میان‌متنی می‌باشد (نامور مطلق، 1390، ص12). ادعای نظریه‌پردازان این است که هر متن ادبی یا غیرادبی، فاقد معنایی مستقل بوده و موجودیت معنای یک متن را در ارتباط با متون مرتبط با آن می‌دانند. رولان بارت با استعانت از نظریۀ بینامتنیت، باور دیرینۀ مؤلف‌محوری در خلق معنا را به چالش می‌کشد؛ زیرا مؤلف را ایجادکنندۀ معانی متعددی که خوانندگان از متون دریافت می‌کنند، نمی‌داند (آلن، 1380، ص4و5). این اصطلاح، نخستین بار توسط کریستِوا ابداع شد، اما شتاب رواج و کاربرد این نظریه میان اهل تحقیق جامعۀ علمی، بسیار سریع بود و علاوه بر تداوم مباحث کلاسیک، گرایش‌هایی نوین از آن متولد شد (نامور مطلق، 1390، ص14و 97). مانند ترامتنیت ژنتی که بر تتبع و تبیین ارتباط متون با متن و غیرمتن تمرکز دارد و دارای پنج رابطۀ کلان است و هر کدام مختص تبیین نوعی از ارتباط بین‌متنی می‌باشند. وی، بینامتنیت را با رابطۀ هم‌حضوری؛ پیرامتنیت را با آستانه‌ای ـ تبلیغی؛ فرامتنیت را با رابطۀ تفسیری؛ سرمتنیت را با ارتباط گونه‌شناسانه؛ و بیش‌متنیت را با برگرفتگی عجین کرده است (نامور مطلق، 1390، ص433). در بیش‌متنیت، متن حاضر یا بیش‌متن با متن متقدم یا پیش‌متن مورد مداقه و بررسی قرار می‌گیرد که لازم است حداقل سه شرط اساسی داشته باشد، وجود دو یا چند متن، متنی بودن آنها، و حتمی بودن ارتباط میان بیش‌متن و پیش‌متن (نامور مطلق، 1391، ص141).
شرط اول و دوم بررسی بیش‌متنی قرآن و عهدین فراهم است، اما مورد سوم، محل مناقشه و بحث است. علی‌رغم وجود آیاتی چون آیۀ 79 سورۀ بقره که از تحریف تورات سخن به میان آورده است، بنا بر تصریح برخی آیات دیگر، وجود گزارشاتی صحیح در متن عهدین قابل پذیرش است. عبارت «ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ» در آیۀ 29 سورۀ فتح که پس از برشمردن پنج خصلت از یاران پیامبر اکرم بیان گردیده، یادآور می‌شود که این اوصاف قبلاً در تورات و انجیل ذکر شده است. گرچه حل تعارض این دسته از آیات، سبقه‌ای طولانی دارد، اما پژوهش‌های جدید که از روش‌های زبان‌شناسی کاربردی بهره می‌برند از عدم باور قرآن به تحریف لفظی عهدین موجود در عصر نزول حکایت دارند (طباطبایی و همکاران، 1398، ص117). همچنین برخی تحقیقات نوشتاری نیز پیرامون امکان وجود روابط بینامتنی میان قرآن و عهدین صورت گرفته است که قابل مداقه می‌باشد (وصفی، 1392، ص225). منظور از این ارتباط، تأثیرپذیری یا وام‌گیری قرآن از متن عهدین نمی‌باشد، بلکه محتوای برخی آیات قرآن اشاره‌ای صریح یا ضمنی به مطالب متون مقدس اهل کتاب دارد. صحت یا عدم صحت ادعای اقتباس قرآن از منابع مقدس و غیرمقدس، دست‌مایۀ پژوهش‌های متعددی است که مطالعۀ نتایج حاصله، کمک شایانی به درک عمیق‌تر این مطلب دارد. نگارندۀ یکی از این نگاشته‌ها، ضمن معرفی مستشرقانِ قائل به اقتباس قرآن و آثار تألیفی ایشان در این زمینه، آبراهام گایگر یهودی را سردمدار این تئوری دانسته و آخرین نوشتارها را در این مقوله، متعلق به گابریل رینولدز می‌داند (ریاحی‌مهر، 1400، ص237ـ246). وی در ادامه، اشکالات کلی این نظریه را نادیده گرفتن سرچشمه و منبع واحد ادیان الهی، و عدم دسترسی پیامبر اکرم به منابع مکتوب اهل کتاب عنوان می‌نماید که موجب ایجاد چنین تصوری شده است (رياحي‌مهر، 1400، ص247). ادعای اقتباس قرآن از اشعار جاهلی، به دلیل محل تردید بودن اعتبار این اشعار و تشکیک جدی پیرامون شعرای برخی شعرهای جاهلی، مردود است؛ که با انگارۀ صحت اعتبار این اشعار، تعابیر دینی مستفاد در آنها از اصطلاحات ادیان ابراهیمی می‌باشد. علاوه بر این، پذیرش نظریۀ استفادۀ قرآن از مفاهیم رایج فرهنگ حاکم بر عربستان زمان بعثت و بازسازی و غنادهی به آن، امری قابل تصور و معقول می‌باشد (معارف و وحيدنيا، 1393، ص317).
با فرض صحت نتایج کاوش‌های مذکور، شرط سوم نیز محقق گشته و رویکرد بیش‌متنی می‌تواند یکی از شیوه‌های نو در فهم بهتر و واضح‌تر آیاتی باشد که پیشینۀ عهدینی دارند. یکی از مباحث مطرح‌شده در سورۀ بقره، مطالب بسيار مفصل و طولانى دربارۀ قوم يهود و موضع‌گيري‌هاى خاص آنها در برابر اسلام و قرآن، و انواع كارشكني‌هاى آنان در اين رابطه می‌باشد؛ مانند آیۀ 102 این سوره که معروف به آیۀ سحر است و اشاره‌ای به عقیدۀ ایشان دربارۀ حضرت سلیمان را بیان می‌کند.
کتاب مقدس یا عهدین، از دو ‌بخش عهد عتیق و عهد جدید تشکیل شده است. هرچند کتاب عهد عتیق از حیث اعتبار و قداست، مقام اول را نزد یهودیان دارا می‌باشد، ولی متون و کتب مذهبی دیگری هم وجود دارد که از احترام والایی برخوردار هستند. مهم‌ترین آنها، مجموعۀ بزرگ تلمود است (ابراهیم‌زاده و علي‌نوري، 1383، ص53) که حاصل گردآوری شریعت شفاهی یهود می‌باشد (مکارم شیرازی، 1385، ج1، ص600). ملاک این تحقیق آن است که در مورد کتاب عهد عتیق به‌عنوان منبع پایه در بیش متنیت با قرآن، از حداکثر داده‌های موجود استفاده نماید، اما در بررسی متن تلمود، فقط در صورت نیاز به شواهد بیشتر به این متن مراجعه می‌شود.
نحوۀ آدرس‌دهی این مقاله به متن عهدین، طبق روش غالب انجام می‌گیرد؛ یعنی ابتدا نام سِفر یا کتاب، سپس شمارۀ باب و پس از آن عدد آیه ذکر می‌شود ـ در بعضی متون به جای «آیه»، از لفظ «فقره» یا «بند» استفاده می‌شود ـ مثلاً آیۀ چهارم از باب پنجم در سفر خروج به این صورت نشان داده می‌شود (خروج 4، 5). ارجاع به متن تلمود نیز، به همین روش می‌باشد.
برای ترجمۀ فارسی عهدین، ترجمۀ آیات از «کتاب مقدس، مژده برای عصر جدید» ذکر می‌گردد، اما 4 ترجمۀ قدیم، دری، هزارۀ نو، و تفسیری از «نرم‌افزار مژده»، و ترجمۀ فارسی سایت (JW. ORG) نیز بررسی می‌شود تا گسترۀ معنایی وسیع‌تری جهت واکاوی، در دسترس قرار گیرد. جهت یافتن معادل انگلیسی فقرات مورد بررسی عهدین، علاوه بر «کتاب مقدس ویرایش اسکافیلد» به هفت کتاب دیگر در سایت (JW. ORG) مراجعه خواهد شد. متن تلمود هم، از منبع تحت وب ارائه می‌گردد.
در آیۀ 102 سورۀ بقره، به ماجرای سِحر، عدم کفر سلیمان نبی، بابل، هاروت و ماروت اشاراتی شده است، اما تاریخ کتبی و شفاهی یهود، شاهد باورهای غلط شرم‌آور و تأثربرانگیز در مورد فرشتگان و برخی انبیاء است. متهم‌ کردن حضرت سلیمان به بت‌پرستی، سحر و کفر عملی؛ یا اتهام شرب خمر، قتل، زنا و بت‌پرستی به دو ملک، یعنی هاروت و ماروت، گوشه‌ای از این اعتقادات است. این تفاوت آشکار در مواجهه با پیامبری نام‌آشنا و فرشتگان الهی، پژوهشگر را بر آن داشت تا با بهره‌گیری از روش بیش‌متنیت، این آیۀ قرآن را با متون نوشتاری یهود و نصارا تطبیق داده و موارد اشتراک و اختلاف آن را مشخص نماید.
با استفاده از روش مذکور، تحقیق درصدد پاسخ‌گویی به این سؤالات می‌باشد: 1. ایمان سلیمان نبی در این آیه و عهدین چگونه تبیین و پردازش شده است؟ 2. نحوۀ تبیین و پردازش داستان هاروت و ماروت در این آیه و عهدین چه تفاوتی دارد؟ 3. در آیۀ 102 سورۀ بقره، نوع مواجهۀ قرآن با گزاره‌های عقیدتی اهل کتاب برای فهم تفصیلی آنها چگونه است؟
خلعتبری و رحمانی (1393)، در ساختاری نظام‌مند به بررسی تطبیقی لغوی، اصطلاحی، مصداقی، و حکمی کلمۀ سحر و واژگان مرتبط با آن چون کهانت و شعبده، در قرآن و تورات پرداخته و مشترکات و اختلافات آن را در نوشتاری تحت عنوان «دیدگاه اسلام و یهود دربارۀ سِحر» بیان نموده‌اند.
پژوهش «بررسی و تحلیل تفسیری داستان سلیمان و ملکۀ سبأ در نگاه قرآن کریم و تطبیق آن با عهد قدیم» (حسینی بجدنی و همکاران، (1400)، که ادعای اخذ مطالب قرآن از کتب پیشینیان را، با ذکر ادله و برهان باطل و مردود می‌دانند. ایشان، ابتدا نسب حضرت سلیمان و پیامبری و حکمت ایشان؛ و سپس رویارویی با ملکۀ سبأ را در قرآن و سپس در تورات بررسی کرده و نکات اشتراک و افتراق هر کدام را ذکر کرده‌اند.
تتبع پیرامون اختلاف‌نظر نگاه قرآن و عهدین به حضرت سلیمان را رسول‌زاده (1398) در مقاله‌ای با عنوان «سلیمان، اسطوره یا تاریخ؟» منتشر کرده است. وی پس از ارائه واژه‌شناسی نام حضرت، به نسب‌نامه، پیامبری، فرمان‌روایی، علم و حکمت حضرت پرداخته و در انتها نیز با عنایت به آیۀ 102 سورۀ بقره، بررسی کوتاهی دربارۀ ارتباط ایشان با ساحران انجام داده است.
بررسی پنج داستان، برادرکُشی پسر آدم، خندیدن همسر حضرت ابراهیم، برهنگی آدم و حوا، فروش یوسف، و رسالت 950 سالۀ حضرت نوح در مقالۀ «چالش ناسازگاری پیشینۀ توراتی قصه‌های قرآن با سیاق آیات» (نجفی، 1401) است که پذیرش دو وجه محتمل «رجحان پیشینۀ تاریخی تورات» یا «سیاق آیات در قرآن» را در آن مطرح نموده است. وی، عدم وجود معیار کمّی و دقیق برای داوری را ـ با توجه به شرایط آیه ـ دلیل بر رجحان معرفی می‌کند؛ و تعارض دو داستان ابتدایی را با رجحان پیشینۀ تاریخی تورات، و سه مورد بعدی را با تقدم سیاق آیات برطرف می‌نماید.
حاصل تحقیق و تدقیق حسینی فاطمی (1385) پیرامون داستان‌های متعدد تفاسیر دربارۀ هاروت و ماروت ذیل آیۀ 102 سورۀ بقره در مرقومۀ پژوهشی حوزوی با عنوان «هاروت و ماروت از واقعیت تا افسانه» گردآوری شده که نویسنده نقل‌های موجود را بیان می‌کند، سپس راویان اصلی آنها را معرفی کرده و با استعانت از دلایل عقلی و نقلی، دو وجه فرشته بودن و عصمت را برای ایشان اثبات می‌کند.
نوآوری مقالۀ پیش‌رو در قیاس با این مقالات، استفاده از روش تحلیل بینامتنی از نوع بیش‌متنیتی در فهم آیۀ 102 سورۀ بقره با محوریت قرآن و عهدین، بررسی جزئیات موضوع در ‌بخش های مختلف آیه است؛ درحالی‌که پژوهش‌های یادشده، نوعاً یا به صورت بخشی یا به صورت کلی و در ضمن بیان سایر موضوعات، اجمالاً به این موضوع نیز پرداخته‌اند.
1. بیش‌متنیت
متعارف بودن این عقیده که خواندن یک متن منجر به فهم معنای پنهان در آن اثر می‌شود، توسط نظریۀ ادبی معاصر پساساختارگرایی که ریشه در ساختارگرایی سوسوری دارد، محل بحث قرار گرفته است. نظریه‌پردازانی چون باختین، کریستوا و بارت بر این باور هستند که هیچ متن ادبی و غیرادبی، معنای مستقلی ندارد و فرایند خوانش یا اخذ معنای یک متن، با حرکت میان متون دیگر میسر می‌گردد. رهایی از متن واحد و ورود به ارتباط متنیِ شبکه‌ای، متن را تبدیل به بینامتن، و متون را دارای روابط بینامتنی می‌کند (آلن، 1380، ص5). کریستوا، تعبیر بینامتنیت (Intertextuality) را اولین بار در سال 1966 در مقالۀ «کلمه، گفت‌وگو، رمان‏» به‌ کار برد؛ و آن را فرایندی می‌دانست که باعث ایجاد زایش و پویایی در متن می‌شود (نامور مطلق، 1390، ص103و113). وی معتقد است مفهوم بینامتنیت را باید جایگزین مفهوم بین‌الاذهانی کرد، چون معنا مستقیماً از نویسنده به خواننده منتقل نمی‌گردد، بلکه از طریق رمزهایی که توسط متون دیگر به نویسنده یا خواننده داده می‌شود، انتقال می‌یابد (Kristeva, 1980, p.66). پایه‌های بینامتنیت، به حضور حداقل دو متن استوار است تا بتوان به مطالعۀ نحوۀ ارتباط آنها پرداخت (نامور مطلق، 1395، ص17). به مرور، دیگر پژوهشگران جوان و سرآمد با نگرش‌هایی نو وارد این حوزه شدند و تغییراتی مهم را در آن ایجاد کردند که از آن جمله می‌توان به تبدیل وجه نظری بینامتنیت کریستوایی به جنبه‌ای کاربردی اشاره کرد (نامور مطلق، 1390، ص16). یکی از شناخته‌شده‌ترین چهره‌های این گروه محققان، ژرار ژنت است که جهت حفظ فاصلۀ رویکردی با پیروان پساساختارگرایی، اصطلاح ترامتنیت را که به همۀ نمودهای بینامتنیت اطلاق دارد، طرح و وضع نمود. این تعبیر، شیوه‌هایی را برای فهم و تأویل نظام‌مند متون دربر دارد (آلن، 1380، ص145).
ترامتنیت (Transtextuality) به جهت بررسی و مطالعۀ همۀ روابط مفروض میان متون، به پنج زیرمجموعه تقسیم شده است که عبارتند از: بینامتنیت، پیرامتنیت، فرامتنیت، سرمتنیت و بیش‌متنیت. اساس روابط جاری بر این پنج‌گونه به ترتیب، هم‌حضوری، تبلیغی و آستانگی، انتقادی یا تفسیری، گونه‌شناسانه و تعلقی، و برگرفتگی می‌باشد (نامور مطلق، 1390، ص25).
بیش‌متنیت (نامور مطلق، 1390، ص433)، پس‌متنیت (احمدی، 1380، ص318)، یا زِبَرمتنیت ـ هر سه ـ معادل فارسی واژۀ Hypertextuality می‌باشند، که توسط ژرار ژنت در کتاب الواح بازنوشتی مطرح شده است (آلن، 1380، ص154) و رابطۀ یک متن متأخر با متنی متقدم، بررسی می‌شود (احمدی، 1380، ص321). وی روابط بیش‌متنی را به دو صورت متصور شده است: همانگونگی یا تقلید سبک بیش‌متن از پیش‌متن، و تراگونگی یا تغییر سبک بیش‌متن؛ که هیچ‌یک به صورت مطلق وجود نداشته و همواره نسبی می‌باشند و نشانی از هر نوع در دیگری قابل مشاهده می‌باشد (نامور مطلق، 1391، ص141ـ147). معادل سه‌گانه متن متأخر و متن متقدم، در بیش‌متنیت با نام متن الف و متن ب؛ در پس‌متنیت با عنوان پیش‌متن و بیش‌متن؛ و در زبرمتنیت با تعبیر زبرمتن و زیرمتن معرفی شده‌اند.
زیرمتن ژنت، بینامتن باقی ناقدان بوده؛ و طبق عقیدۀ وی، هر زبرمتنی این قابلیت را دارد که علاوه بر خوانش مستقل، در رابطه با زیرمتن خود نیز مورد مطالعه قرار گیرد (آلن، 1380، ص154و160). مفهومی که خوانندگان آثار زبرمتنی دریافت می‌کنند، به میزان شناخت و دانش ایشان از اطلاعات تقلیدی یا دگرگون‌شدۀ زیرمتن آن می‌باشد (آلن، 1380، ص156). مناسبت میان زبرمتن و زیرمتن، نه جنبۀ تأویلی و تفسیری دارد و نه واگویی و بازگفت آن؛ بلکه به ‌شکلی تکرار زیرمتن بوده که گاهی با صراحت، و در بسیاری از موارد بدون اشاره به آن است (احمدی، 1380، ص321).
بر خلاف بینامتنیت که طبق روابط هم‌حضوری قوام یافته، رابطه‌ای که در بیش‌متنیت حاکم است بر محور اشتقاق استوار می‌باشد. اشتقاق یا برگرفتگی، ارتباطی غرض‌مند و دارای هدف است که باعث شکل‌گیری زبرمتن طبق زیرمتن می‌گردد. با توجه به متن مورد مطالعه، برگرفتگی می‌تواند به طریق همانگونگی رخ دهد که همان تقلید است؛ و یا به شکل تراگونگی، یعنی با دگرگونگی و تغییر به صورت حذف، افزودن و یا جایگزین‌ شدن مطلبی می‌انجامد (نامور مطلق، 1386، ص94ـ97). بهره‌گیری از روش اخیر، جهت بررسی مطالب برون‌دینی موجود در متون دینی قابل محک می‌باشد.
استفاده از نظریۀ بیش‌متنیت در مطالعۀ ارتباط مطالب قرآن کریم با عهدین ضروری به نظر می‌رسد؛ زیرا با بهره‌گیری حداکثری از این شیوه، ممکن است، مجالی برای بروز دریافت‌هایی تازه پدید آید. در صورت برون‌داد قابل قبولی که ابهامات متنی هر کدام از این متون مقدس را، به وسیلۀ دیگری تا حد ممکن روشن نماید، اهمیت این نوع پژوهش مشخص می‌گردد. در این پژوهش، آیۀ 102 سورۀ مبارکۀ بقره به‌عنوان زبرمتن، بیش‌متن، یا متن الف، و آیات عهدین و تلمود به‌منزلۀ زیرمتن، پیش‌متن یا متن ب می‌باشند که راقم از معادل ابتدایی آنها، یعنی زبرمتن و زیرمتن بهره می‌بَرد.
2. شناخت و‌ بخش‌بندی آیة 102 سورة بقره
«وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَ مَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَ لكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ مَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَ مَارُوتَ وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ وَ لَبِئْسَ مَاشَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (بقره: 102).
یهودیان زمان سلیمان نبی از آنچه شیاطین در عهد فرمانروایی سلیمان می‌خواندند، پیروی می‌کردند. البته در برخی تفاسیر آمده است که یهودیان زمان پیامبر اکرم و یا همۀ یهودیان مورد نظر آیه بوده‌اند. پیروی ایشان از شیاطین، غیر از خواندن اوراد و اذکار جادوگری، به نحوۀ عمل به گفته‌ها و دستورات آنها و یا با تکذیب انبیاء بوده است. سلیمان کافر نبود؛ و این کفرزدایی از ایشان در آیه، ناظر به اتهام یهود به بت‌پرستی حضرت سلیمان و یا در رد استفادۀ وی از سحر برای ادارۀ حکومت می‌باشد. بلکه شیاطین جنی، انسی یا هر دو نوع آنها کافر بوده‌اند که با استخراج کتیبه‌های جادوگری از زیر تخت سلیمان برای مردم، یا نسبت‌ دادن سحر به آن حضرت و یا ساحر بودن خودشان، کافر گشته‌اند؛ و سحر و جادو را مستقیم یا غیرمستقیم به مردم آموزش می‌دادند. همچنین، یهودیان آنچه را در بابل از آسمان یا بلندی‌های زمین بر دو فرشتۀ آسمانی به نام هاروت و ماروت نازل می‌شد، تبعیت می‌کردند. بعضی معتقدند که آنها فرشته نبودند، بلکه دو پادشاه یا دو انسان به‌ظاهر عادل بوده‌اند. این دو به هیچ‌کس سحر را آموزش نمی‌دادند، مگر اینکه به او می‌گفتند، همانا قطعاً ما وسیلۀ آزمایش هستیم، پس کافر نشو. مراد از این کفر، عمل به سحر و جادو، تعلیم آن و یا هر دو بوده است. اما آنچه آنها از این دو ملک می‌آموختند چیزی بود که با آن بین مرد و همسرش جدایی می‌افکندند؛ که البته آن سحر جز به اذن الهی، به هیچ احدی آسیب و زیان نمی‌رساند. آنان آنچه را برایشان زیان داشت و سودمند نبود از آن دو می‌آموختند و به ‌تحقیق می‌دانستند کسی که سحر و جادو را معامله می‌کند در آخرت هیچ نصیب و بهره‌ای ندارد. و چه بد بود آنچه جان‌هایشان را با آن معامله می‌کردند، اگر می‌دانستند (طباطبائي، 1390، ج 1، ‌ص351ـ356).
به ‌منظور یافتن زیرمتن عهدینی آیه، قسمت‌بندی محتوایی آن ضروری به نظر می‌رسد. با دقت در متن و محتوای آیه، برخی عبارات را به ‌صورت تکی و بعضی دیگر را می‌توان در کنار سایر عبارات، تحت عنوانی خاص برد. در تنظیم این عناوین، رویکرد و قصد ظاهری آیه مد نظر می‌باشد و ممکن است عباراتی که در کنار هم نیستند ذیل یک عنوان واحد جای بگیرند. به‌عنوان مثال، عبارتی از آیه به سوءاستفاده از سحر و جادو برای تفرقه‌افکنی میان زن و شوهر به ‌صورت خاص اشاره می‌کند و عبارتی دیگر به ضرررسانی جادو به ‌جای نفع‌رسانی به ‌شکل عام بیان شده است و این دو جمله، تحت یک عنوان قرار می‌گیرند.
یک. پیروی از شیاطین و از سِحر هاروت و ماروت: «وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَ مَا أُنزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَ مَارُوتَ»؛
دو. ماجرای کفر سلیمان: «وَ مَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ»؛
سه. سِحرآموزی شیاطین: «وَ لَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ»؛
چهار. سِحر، یک امتحان الهی: «وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولَا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلَا تَكْفُرْ».
این جمله، وصف خاص سحرآموزی هاروت و ماروت به مردم است که قابل قرارگیری در کنار نام آنها ذیل شمارۀ یک می‌باشد، اما پیروی از آموزه‌های این دو فرشته بدون توجه به نهی آنها از کفر، و تساوی تعلیم ایشان با شیاطین برای افراد منظورنظر آیه، وجه تنظیم این عبارت ذیل عنوانی واحد است تا تفاوت هدف و نوع سحرآموزی این دو فرشته مشخص گردد.
پنج. سِحر، ایجاد تفرقه، آسیب‌رسانی: «فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَ لَا يَنْفَعُهُمْ»؛
شش. اِذن الهی در تأثیرگذاری سحر: «وَ مَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ الله»؛
هفت. سحر، بی‌نصیبی در دنیا و آخرت: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ وَ لَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ».
3. پیروی از شیاطین و از سِحر هاروت و ماروت
1ـ3. «وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ»
مفسران دربارۀ معنای واژۀ تَتْلُوا در این عبارت، دارای اختلاف نظر هستند. علامه طباطبائي ذیل این آیه آورده است: کلمۀ تتلوا یا به‌معنای این است که پیروی می‌کردند آنچه را که شیاطین پیروی می‌کردند و به آن عمل می‌نمودند؟ یا به‌معنای این است که می‌خواندند؟ و یا به‌معنای تکذیب می‌کردند، می‌باشد (طباطبائی، 1390، ج1، ص351). این سه معنای مذکور، در متون تفسیری شیعه و سنی چون مجمع البیان، و البحر المحیط فی التفسیر نیز آمده است (طبرسی، 1372، ج1، ص336؛ ابوحیان، 1420ق، ج1، ص522) که هر کدام از این معانی، به ‌طور جداگانه بررسی می‌شوند.
1ـ1ـ3. پيروي کردن
«آنگاه شائول به خادمان خود گفت: «بروید زنی را که با ارواح سروکار داشته باشد پیدا کنید، تا نزد او بروم و بپرسم که چه باید بکنم»، آنها گفتند: «زنی در عِین‌دور هست» (اول سموئیل، 7: 28).
این آیه از تورات، مربوط به آیاتی پیرامون داستان شائول است. او علی‌رغم اینکه تمام جادوگران و فال‌گیران را بعد از وفات سموئیل از اسرائیل بیرون کرده بود، اما به ‌خاطر رویارویی با لشکر فلسطینیان و ترس او از تعداد زیاد آن سپاه، دست به دامان جادو شد تا شاید بتواند با مشورت‌ گرفتن از زنی جادوگر پیروز میدان شود.
اسکافیلد، این فقره را با واژۀ (enquire) آورده (Scofield, 1945, p.350) که با لفظ (inquire) در (JW. ORG) یکی است و به‌معنای پرس‌وجو کردن می‌باشد. در ترجمۀ دیگری در سایت مزبور، کلمۀ (consult) یا مشورت کردن آمده است. در دیگر ترجمه‌های فارسی نیز، عبارات «مسئلت نمایم»، «کمک بگیریم» و «مشورت کنم» به چشم می‌خورد که اگرچه همگی به‌طور واضح معنای پیروی‌ کردن را در خود ندارند، اما با توجه به فضای داستان و کنش‌هایی چون تغییر لباس شائول برای رسیدن به زنی از گروه جادوگرانی که خود اخراج کرده بود، و یا توسل او به آن زن، و باور آنچه در نتیجۀ احضار روح دید و به ‌واسطۀ آن از هوش رفت، به نوعی در کسوت ایشان درآمدن و پیروی‌ کردن از سبک و روش آنان را تداعی می‌کند؛ یعنی پیروی ‌کردن از اعمال جادوگرانی که پیرو همین اعمال شیطانی بودند.
2ـ1ـ3. خواندن
«مردمی که سرزمین ایشان را تصاحب می‌کنید، به غیب‌گویان و فال‌گیران گوش می‌دهند؛ ولی خداوند خدایتان اجازه نمی‌دهد که شما چنین کنید‏» (تثنیه، 14: 18).
در تمام برگردان‌های فارسی، عبارت «گوش می‌دهند» یا «گوش فرا می‌دهند» آمده است، که معادلی برای دو واژۀ (listen) و (hearken) در ترجمه‌های انگلیسی می‌باشد. این دو کلمه، هم‌معنا هستند، اما (hearken) حسی از توجه عمیق، احترام و حتی کرنش به یک منبع مقتدر را القا می‌کند. گوش‌ دادن، واکنشی در مقابل کنش خواندن یا تلاوت کردن سخن است. در این آیه، مردم به اوراد جادویی و سخنان سحرگونه که بر ایشان خوانده می‌شده گوش می‌دادند و بنا به نقل برخی نُسخ تورات، همراه کرنش بوده است.
3ـ1ـ3. تکذیب‌ کردن
«سپس گفتم: «این زنان بیگانه بودند که سلیمان پادشاه را به گناه کشیدند. او مردی بزرگ‌تر از تمامی پادشاهان ملل دیگر بود. خدا او را دوست داشت و او را پادشاه تمام اسرائیل کرد. با این وجود او در گناه افتاد‏» (نحمیا، 26: 13).
تکذیب پیامبران الهی و نسبت کذب و دروغ دادن به ایشان در تورات، نمونه‌های زیادی دارد که این فقره، یکی از آنهاست. این آیۀ عهدین، به قسمتی از داستان زندگی حضرت سلیمان اشاره دارد که به ‌واسطۀ علاقه و میل شدید به جمع کثیر زنانش، از خداپرستی رویگردان شد. عقیدۀ عهدین بر سلطنت و پادشاهی حضرت سلیمان است و ایشان به‌عنوان پیامبر و فرستادۀ الهی معرفی نمی‌شوند. رد مقام عصمت ایشان نیز، با عبارت در گناه افتادن و لفظ بت‌پرستی بیان شده است که در برخی ترجمه‌ها بیان شده است.
در کتاب The Bible in living English که یکی از ترجمه‌های انگلیسی عهدین در سایت (JW. ORG) است. این بند با واژۀ (seduce) آورده شده که مفهوم اغوا شدن با عنصر احساسی یا جنسی را دارد و نتیجۀ این اغوا و فریب در آیه تورات، به گناه افتادن حضرت سلیمان تحت تأثیر زنان متعدد و بسیار ایشان عنوان گردیده است.
سه مورد فوق، تنها نمونه‌ای از چندین مصداقی است که با این عبارت آیۀ قرآن تطبیق دارد. قرائت این فراز از آیه برای یهود و نصارای زمان نزول و اعصار پس از نزول قرآن، شاید یادآور همین مصادیق و نظائر آن بوده است.
2ـ3. «‌وَ مَا اُنزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَ مَارُوتَ»
از منظر لغت‌شناسی، دانشمندان دو واژۀ هاروت و ماروت را غیرعربی معادل هئوروتات و امرتات اوستایی ـ که بعداً در فارسی به خرداد و مرداد تبدیل شد ـ یا خلیت و ملیت، و یا اریوخ و ماریوخ می‌دانند. آرتور جفری ذیل عنوان «هاروت و ماروت»، ایشان را دو فرشتۀ رانده‌شده که به مردم بابل جادو آموزش می‌دادند، معرفی می‌کند و اقوال لغت‌شناسان را بیان می‌کند (جفری، 1372، ص408ـ409).
بنا بر روایات، هاروت و ماروت دو فرشتۀ الهی بودند که مأموریت و وظیفۀ آنها آموزش سحر به مردم به منظور ایستادگى و مقابله با سحر ساحران و ابطال آن بود، اما در برخی تفاسیر، داستانى در مورد هاروت و ماروت نقل شده که اختلافات فراوانى دارد که معروف‌ترین آنها این است که وقت فزونی یافتن عصیان بنى‌آدم، فرشتگان به این عصیان و نافرمانی به محضر خداوند اعتراض کرده و خداوند به ایشان دستور داد که از میان خود چند فرشته را انتخاب کنند که آنان عزا و عزایا را برگزیدند. سپس آن دو به زمین آمدند و بعد از گرفتاری در عشق زنی زیبا به نام زهره، مرتکب گناهان شرب خمر، زنا و قتل شدند و پس از ارتکاب گناه، نامشان به هاروت و ماروت تغییر کرد. ایشان به دستور خداوند، مخیّر به انتخاب بین عذاب دنیوى و اخروى شدند که عذاب دنیوى را اختیار کردند و در چاهى به نام بابل آویزان شدند و عذاب آنها همچنان ادامه دارد. آن زن نیز، تبدیل به ستاره‌ای به نام زهره در آسمان شد (قمی، 1363، ج1، ص55ـ58؛ عیاشی، 1380ق، ج1، ص52ـ54؛ سمرقندی، 1416ق، ج1، ص79). استناد و تصدیق این مفسران بزرگوار، به داستان‌ها و احادیثى است که راویان موثقى ندارند، به‌ علاوه متن آنها با نص قرآن کریم در تناقض آشکار است؛ چنان‌که به معصوم بودن فرشتگان الهی در آیات قرآن تصریح شده است، مانند عبارت «لا یَعْصُونَ اللَّهَ مَآ أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ» در آيۀ «یَآ أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ قُواْ أَنفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ عَلَیْهَا مَلاَئِکَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ مَآ أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ»‏ (تحریم: 6). ردپای این افسانه‌های خرافی و خلاف واقع را که اسرائیلیات متون روایی اسلامی است، می‌توان در عهدین و تلمود یافت.
«شما می‌دانید که خدا فرشتگانی را که گناه کردند بدون تنبیه رها نکرد، بلکه آنان را به گودال‌های تاریک دوزخ فرستاد تا در آنجا برای داوری نگهداری شوند» (نامۀ دوم پطرس، 4: 2).
«همچنین خدا فرشتگانی را که مقام والای خود را حفظ نکردند و مکان اصلی خود را ترک نمودند، تحت ظلمت و در زنجیرهای ابدی نگاه داشته است تا روز داوری محکوم شوند» (نامۀ یهودا، 6: 1).
علاوه بر آیۀ چهارم از باب دوم نامۀ دوم پطرس و آیۀ ششم از باب اول نامۀ یهودا که به گناه کردن فرشتگان، سقوط ایشان و در نهایت محکومیت در روز داوری اشاره شده، جلد دوم دانشنامۀ جودائیکا ذیل واژۀ (Azazel) ـ یعنی بزی که کاهن بزرگ در روز دهم تیشری (یوم کیپور) پس از قربانی ‌کردن از طرف خود و خانوادۀ خود، برای کفارۀ گناهان مردم قرار می‌دهد ـ چنین شرحی آورده است: ابن‌عزرا و نحمانید هر دو عزازل را به نام بز تعبیر می‌کنند و این نظر در تلمود نیز دیده می‌شود، «مکتب خاخام اسماعیل توضیح داده است که آن را عزازل می‌گویند؛ زیرا کفارۀ اعمال فرشتگان سقوط‌کرده عزا و عزائیل است» (Skolnik, 2007, p.365).
تفسیرِ تلمودی فوق، ناظر به آیۀ دوم باب ششم سفر پیدایش در متن اصلی تورات و ترجمه‌های قدیم، هزارۀ نو، مژده و دری است و فقط در ترجمۀ تفسیری تورات، این مضمون در آیۀ اول آمده است.
در قاموس کتاب مقدس نیز برای توضیح واژۀ «عزازیل» که آن را کلمه‌ای عبرانی می‌داند، چهار قول آمده است: 1. بزی که به وادی غیر ذی‌زرع فرستاده می‌شد؛ 2. محل و دشت دور از آبادی که بز را به آنجا می‌فرستادند؛ 3. شخصی که شیطان است و بز خطاهای قوم را برای او می‌برد؛ 4. انفصال خطاهای قوم که بز آن را به دشت می‌برد (هاکس، 1377، ص609).
در جلد اول The Jewish Encyclopedia (دائرة‌المعارف یهودی) در ‌بخش Angelology (فرشته‌شناسی) تحت عنوان سقوط فرشتگان با ارجاع به آیات 1ـ4 باب ششم سفر پیدایش، این اتهام و افترا به فرشتگان که همان پسران خداوند هستند، نام عزا و عزائیل ذکر شده است (Singer, 1906, p.592).
«پسران خدا، دیدند که دختران آدمیان چقدر زیبا هستند. پس هر کدام را که دوست داشتند، به همسری خود گرفتند» (پیدایش، 2: 6).
در توضیح این آیه، در متن تلمود بابلی با ترجمۀ ویلیام دیویدسون از کتابخانۀ آنلاین سِفاریا چنین آمده است که: «مکتب خاخام اسماعیل تعلیم می‌دهد که عزازل به این دلیل نامیده می‌شود که کفارۀ اعمال عزا و عزائیل است. طبق پیدایش 2،6 اینها اسامی «پسران خدا» هستند که با «دختران انسان» گناه کردند» (ر.ک. یوما 6: 67ب).
این عبارت از آیۀ 102 سورۀ بقره، با محتوایی که در آیات عهدین و تلمود آمده است مخالف و مباین است؛ و به‌ نوعی همراه با وصفی که در ادامه دارد، یعنی نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ، رد مضمون عقاید اهل کتاب دربارۀ این دو فرشتۀ معصوم می‌باشد. مسلم است کسی به کفر نورزیدن دعوت می‌کند که خود از کفر پرهیز و اِبا داشته باشد. به‌ علاوه، عصمت و احتراز از گناه و خطا در مورد ملائکۀ الهی به ‌طور صریح در دیگر آیات قرآن و روایات معصومان و همچنین در ادله‌های عقلی آمده است.
4. ماجرای کفر سلیمان
«وَ مَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ».
در باب یازدهم از کتاب اول پادشاهان، عنوان «روی برگرداندن سلیمان از خداوند» دلیل این نفی قرآنی روشن می‌شود. در فقرات اول تا هشتم این باب، ضمن اشاره به تعداد زنان و صیغه‌های او که از بلاد ممنوعه بودند، ایشان را باعث برگشتن دل سلیمان از خداوند و روی آوردن به پرستش خدایان بیگانه معرفی می‌کند تا جایی که پرستش‌گاه‌هایی برای آنان ساخت.
1. سلیمان به‌جز دختر فرعون، زنان بیگانۀ فراوانی را دوست می‌داشت. او با زنانی از موآب، عمونیان، اَدومیان، صیدونیان و حتّیان ازدواج کرد. 2. یعنی از ملت‌هایی که خداوند به قوم اسرائیل گفته بود با آنها ازدواج نکنید و آنها نیز با شما ازدواج نکنند؛ زیرا به‌یقین قلب‌های شما را به سوی خدایان خویش خواهند گردانید. 3. او هفتصد همسر که همه از شاهزادگان بودند و سیصد صیغه برای خود گرفت و همسرانش قلب او را از خداوند بازگرداندند. 4. هنگامی‌که سلیمان پیر شد، ایشان او را به سوی ستایش خدایان بیگانه کشاندند. او به خداوند خدای خود مانند پدرش داوود وفادار نبود. 5. سلیمان، عَشتورَت خدای صیدونیان و مِلکوم خدای منفور عمونیان را ستایش می‌کرد. 6. پس سلیمان آنچه را که در چشم خداوند پلید بود، انجام داد و مانند پدرش داوود، کاملاً خداوند را پیروی نکرد. 7. در کوه شرق اورشلیم مکانی برای پرستش کموش، خدای نفرت‌انگیز موآب و مکانی برای پرستش مولِک، خدای نفرت‌انگیز عمونیان ساخت. 8. او همچنین برای همسران بیگانۀ خود، پرستش‌گاه‌هایی ساخت که در آنها برای خدایان خود بخور می‌سوزاندند و قربانی می‌کردند (اول پادشاهان، 8: 11-1).
در دیگر ترجمه‌های فارسی و انگلیسی این بند، با عنوان پادشاه سلیمان یا king Solomon آمده است.
اختلاف این عبارت از آیۀ قرآن، با مفاد متون مقدس اهل کتاب مشهود است. گویی متن قرآن در رد افترا و بهتان ایشان به حضرت سليمان است که او را بدون هیچ نشانی از نبوت، فقط به‌عنوان پادشاه بلندآوازۀ بني‌اسرائيل مي‌شناسند. ذکر داستان حضرت سلیمان در کتاب پادشاهان تأییدی بر این مهم است.
نتایج حاصل از پژوهش‌های لغوی دربارۀ واژۀ «سلیمان» آراء مختلفی را نشان می‌دهد. برخی آن را مصغر «سلمان» از ریشۀ «سلم» در زبان عربی دانسته و بعضی معتقدند این کلمه، سریانی یا عبری یا یونانی یا حبشی بوده و مسیحی بودن واژه قطعی می‌باشد (جفری، 1372، ص268ـ269). مستر هاکس ذیل واژۀ «سلیمان» با ارائه شواهد عهدینی، ایشان را شهریار و پادشاه نامیده (هاکس، 1377، ص485) که پس از مدتی به دلیل سهل‌انگاری و تکبر، خدا را از یاد برده و به نکاح زنان خارجی روی آورد و به مذهب ایشان درآمده است (هاکس، 1377، ص486).
نقل شده است که هنگامی‌که پیامبر اسلام ظهور کرد و ضمن آیات قرآن اعلام نمود سلیمان از پیامبران خدا بوده است، بعضى از احبار و علماى یهود گفتند، از محمّد تعجب نمى‌کنید که مى‌گوید سلیمان پیامبر است درحالی‌که او ساحر بوده؟ این گفتار یهود، هم تهمت و افتراى بزرگى نسبت به این پیامبر الهى محسوب مى‌شد و هم لازمه‌اش تکفیر سلیمان بود؛ زیرا طبق گفتۀ آنان سلیمان مرد ساحرى بوده که خود را به دروغ پیامبر خوانده و این عمل موجب کفر است (ر.ک. مکارم شیرازی و همکاران، 1371، ج1، ص371). بر اساس متن عهدین، سلیمان نبی به ‌دلیل علاقه وافر به همسران خویش و درنتیجه پرستش بت‌های آنان، دچار کفر می‌شود.
علامه طباطبائی، برای توضیح این عبارت با استناد به قسمتی دیگر از همین آیه، چنین استدلال می‌کند: خداى تعالى صريحاً دربارۀ سلیمان فرموده: «وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» و نيز مى‏فرمايد: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ». وقتی مردم می‌دانستند که سحر و جادوگری عاقبت و آخرتی ندارد، حضرت سلیمان با توجه به اوصافشان در قرآن اولی به این فهم و درک می‌باشند. در سور مختلف قرآن، مانند انبیاء، انعام، ص و نحل، او به‌عنوان نبی مرسل، عبد صالح، دارندۀ علم و حکمت، صاحب مُلک عظیم تکرارنشدنی معرفی شده است. با این توصیف، داستان جادوگری و ساحری ایشان خرافه‌ای قدیمی است که شیاطین ساخته و بر پیروان انسی خود القاء نموده‌اند (طباطبائی، 1390، ج1، ص355).
1ـ4. سِحرآموزی شیاطین
«وَ لَكِنَّ الشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ».
مؤلف قاموس کتاب مقدس، واژۀ سحر را ذیل عنوان «سحر و ساحر یا جادوگر» با ارجاعاتی به متن عهدین چنین تعریف می‌کند که این عمل، فنون اشخاصی بود که مدعی شفا دادن بیماری‌ها، انجام کارهای خارق عادات و ادعای تسلط کامل به وقایع آینده را داشتند. شریعت موسوی منزه از سحر بود، اما علی‌رغم تهدید مکرر کتاب مقدس به سخت‌ترین عذاب‌ها، این عمل میان بنی‌اسرائیل رسوخ کرد و قوم یهود به آن پناه بردند (هاکس، 1377، ص470ـ471).
عهدین، تعلیم سحر و جادوگری به مردم را توسط شیاطین، ارواح و انسان‌ها بیان کرده است. داستان کمک‌ گرفتن شائول از زنی جادوگر در مواجهه با لشکر عظیم فلسطین که قسمتی از آن، پیش‌تر ذکر گردید در آیات اول تا بیست و پنجم از باب بیست و هشتِ کتاب اول سموئیل به تعلیم غیرمستقیم سحر اشاره دارد. اینک دو نمونۀ دیگر که به ‌طور مستقیم این آموزش را بیان کرده است:
«ایشان، دختران و پسران خود را در آتش سوزاندند و برای بت‌ها قربانی کردند و به جادوگری و فال‌گیری روی آوردند و خود را در نظر خداوند به پلیدی فروختند و خشم او را برانگیختند» (دوم پادشاهان، 17: 17).
این فقره در برخی ترجمه‌ها ذیل داستان «سقوط سامره» و برخی دیگر در «اسارت اسرائیل» یا «تبعید اسرائیل به علت گناه» آمده است که همگی صراحتاً به انجام عمل جادوگری به‌عنوان گناه اشاره دارند.
در ترجمه‌های انگلیسی، واژگان ,divination enchantment و omen برای عمل فال‌گیری و جادوگری به کار رفته است که تفاوت معناداری دارند. کلمۀ (divination) به‌معنای فال‌گیری، یعنی عمل پیش‌بینی آینده یا کسب اطلاعات دربارۀ رویدادهای نامعلوم از طریق روش‌های غیرعادی، مانند تفسیر علائم طبیعی، ارتباط با ارواح، یا استفاده از ابزارهای خاص، مانند کارت تاروت یا استخوان‌های شانه و... است. واژۀ (enchantment) معادل جادو و طلسم می‌باشد که منظور از آن، استفاده از قدرت‌های ماورایی برای ایجاد تغییر در واقعیت با اهدافی مختلف، ازجمله آسیب رساندن به دیگران، محافظت از خود یا ایجاد عشق استفاده می‌شود و انواع گوناگونی چون جادوی سیاه، جادوی سفید، طلسم و افسون دارد. اصطلاح (omen) یا شگون نیز، نشانۀ تصادفی مثبت یا منفی است که به‌عنوان پیش‌بینی یک رویداد در آینده در نظر گرفته می‌شود. شگون‌ها می‌توانند طبیعی (مانند دیدن پرنده سیاه) یا مصنوعی (مانند شکستن آینه) باشند.
کاربرد متنوع این واژگان، به خوبی نشان می‌دهد که انواع سحر و جادو در میان این قوم رواج داشته است.
در کتاب اشعیای نبی، باب چهل و هفتم با عنوان «سقوط بابل»، محتوایی پیرامون به‌کارگیری سحر و افسون و ارواح ناپاک خطاب به «بابل» وارد شده است.
«12. تمام سحر و افسون‌های جادویی خود را که از دوران جوانی‌ات به کار می‌بردی، حفظ کن. شاید آنها به تو کمکی بکنند؛ شاید بتوانی دشمنان خودت را با آن‌ها بترسانی. 13. با وجود تمام راهنمایی‌هایی که به تو می‌شود، فاقد قدرت هستی. بگذار منجم‌ها و ستاره‌شناسان تو ـ آنهایی که می‌توانند ستاره‌ها را بررسی و مدارهای کهکشان را رسم، و هر ماه وقایع ماه بعد را پیشگویی کنند ـ بیایند و تو را از آنچه برایت اتفاق می‌افتد، آگاه سازند» (اشعیا، 47: 13-12).
این فراز آیۀ قرآن اشارات مستقیم و غیرمستقیم عهدین بر تعلیم و تعلم، به‌کارگیری و دخیل ‌بودن سحر و جادوگران در جریان زندگی مردم را تأیید می‌کند.
5. سِحر، یک امتحان الهی
«وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولَا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ».
با توجه به عدم ذکر مستقیم این دو مَلک در عهدین، قاعدتاً خصوصیت و شاخصۀ تعلیمی این دو فرشته نیز بیان نشده است، اما آنچه پیش‌تر، از متن تلمود در مورد این دو فرشته بیان شد (شمارۀ 2-3 مطلب سِحر هاروت و ماروت)، تأکید بر گناه ایشان دارد.
نکتۀ ظریف و دقیق در این عبارت قرآنی، دفاع خداوند از این دو فرشته در قبال تهمت‌ها و انگاره‌های اهل کتاب است که با اشاره به اینکه آموزش سحر و جادو توسط هاروت و ماروت، آزمون و امتحانی الهی بوده که به هر تعلیم‌گیرنده‌ای تذکر می‌دادند که با استفاده نادرست از جادو، کافر نشوند، صحه‌گذاری خداوند بر عمل این دو فرشتۀ پاک الهی بوده و نظر عهدین و تلمود را بر گناهکاری و محکومیت ابدی ایشان رد و ابطال می‌نماید.
6. سِحر، ایجاد تفرقه، آسیب‌رسانی
«َيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَ لَا يَنْفَعُهُمْ».
یکی از مصادیق آسیب‌رسانی اعمال شیطانی ساحران و جادوگران، ایجاد تفرقه و جدایی بین آحاد جامعه و به‌خصوص همسران می‌باشد که صدمۀ حداقلی این افعال است. آیۀ زیر به قدرت کنترل مرگ و زندگی با سحر در دست زنان جادوگر اشاره دارد که نهایت ضرر و آسیب رساندن به دیگران می‌باشد.
«خداوند متعال چنین می‌فرماید: «وای بر زنانی که برای به دست آوردن قدرت مرگ و زندگی، طلسم می‌سازند. شما می‌خواهید قدرت مرگ و زندگی مردم را به دست بگیرید تا به سود خود از آن استفاده کنید» (حزقیال، 18: 13).
ترجمۀ دری بند فوق، با وضوح بیشتری استفادۀ سوء از جادو را بیان می‌کند.
«و از جانب من، خداوند متعال به آنها بگو، وای بر شما زنان که به بازوهای مردم تعویذ می‌بندید و چادر و دستار جادو را بر سرشان می‌کنید تا آنها را تحت اختیار خود بیاورید. آیا می‌خواهید که زندگی قوم برگزیدۀ مرا فدای مفاد شخصی خود کنید؟» (حزقیال، 18: 13).
این عبارت از آیۀ قرآن، تصدیق مواردی است که در آیات عهدین، روایات تلمود، گزارش‌های تاریخی و شواهد کنونی از استفاده‌ی نادرست و حتی خطرناک اهل کتاب از اوراد و اذکار و اعمال جادویی قابل مشاهده است. در دست گرفتن زمام و اختیار زندگی دیگران، از کمترین کاربردهای سحر و جادو است.
7. اِذن الهی در تأثیرگذاری سحر
«وَ مَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّه».
علی‌رغم تأیید و تأثیر سحر و جادو بر زندگی مردم در آیات عهدین، فقراتی از این کتاب بر خواست خداوند در این تأثیرگذاری و تأثیرپذیری دلالت دارد. چند نمونۀ زیر از آن جمله می‌باشند:
«20. بنابراین خداوند متعال می‌فرماید: «من علیه طلسم‌هایی هستم که برای به ‌دست آوردن قدرت مرگ و زندگی به بازویشان می‌بندند. من آنها را از بازوهایشان خواهم درید و من جان‌هایی را که شما شکار کرده‌اید، چون پرندگان آزاد خواهم کرد.
21. من طلسم‌های شما را پاره خواهم کرد و قوم خود را از دست شما نجات خواهم داد و ایشان چون صید در دست شما نخواهند بود و شما خواهید دانست که من خداوند هستم. ...
23. پس اینک رویاهای دروغین و پیشگویی‌های گمراه‌کنندۀ شما پایان یافته است. من قوم خود را از زیر قدرت شما نجات می‌دهم تا اینکه بدانید که من خداوند هستم» (حزقیال، 13: 23-20).
«من حماقت فال‌گیران و جهالت رمالان را آشکار می‌کنم. من گفتار حکیمان را رد می‌کنم و نشان می‌دهم که حکمت آنان حماقت است» (اشعیا، 25: 44).
در ترجمۀ دری این باب، اشاره به این مطلب روشن‌تر ذکر شده است: «20. ازاین‌رو من‌ به ضد سحر و جادوی‌ شما هستم‌ که‌ با آنها زندگی‌ افراد قوم‌ مرا طلسم‌ کرده‌اید و مانند پرنده‌ای‌ به‌ دام‌ انداخته‌اید. طلسم‌های‌ شما را باطل‌ کرده‌، دعاهایتان‌ را بی‌اثر خواهم‌ ساخت‌ و قوم‌ خود را از دام‌ شما رهایی‌ خواهم‌ بخشید» (اشعیا، 25: 44).
این عبارت از آیۀ قرآن تصدیقی است بر آنچه پیرامون بی‌اثر کردن سحر و ابطال طلسم جادوگران به اذن خداوند در عهدین بیان شده است.
8. سِحر، بی‌نصیبی در دنیا و آخرت
«وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ وَ لَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ».
ازآنجاکه در این عبارت قرآنی، نتیجۀ عمل سحر به بی‌نصیبی در دنیا و آخرت اشاره دارد. برای هر کدام جداگانه شاهد ذکر می‌شود.
«اگر شخصی از ارواح و جادوگران کمک طلب کند، گناهکار است و من به ضد او برمی‌خیزم و از بین قوم طردش می‌کنم» (لاویان، 6: 20).
در ترجمۀ تفسیری همین بند آمده است: «اگر کسی‌ به‌ جادوگران‌ و احضارکنندگان‌ ارواح‌ متوسل‌ شده‌، با این‌ عمل‌ به‌ من‌ خیانت‌ ورزد، من‌ بر ضد او برمی‌خیزم‌ و او را از میان‌ قوم‌ خود طرد کرده‌، به‌ سزای‌ اعمالش‌ می‌رسانم» (لاویان، 6: 20).
«هر مرد یا زنی که ارواح مردگان را احضار می‌کند، باید سنگسار شود و خونش به گردن خودش خواهد بود» (لاویان، 27: 20).
این دو بند را می‌توان مصداقی برای جزای دنیوی گناه عمل به سحر و جادو دانست؛ زیرا در یکی به تبعید و طرد از میان قوم، و در دیگری به سنگسار شدن وعده داده شده است.
«خداوند متعال می‌فرماید: «آنگاه من برای داوری نزد شما خواهم آمد. بر ضد جادوگران، زناکاران، کسانی که قسم ناحق می‌خورند، آنهایی که در مزد کارگران تقلب می‌کنند، اشخاصی که در حق بیوه‌زنان و یتیمان و بیگانگان ظلم می‌نمایند و از من نمی‌ترسند، شهادت خواهم داد» (ملاکی، 5: 3).
«اما سزای ترسویان، بی‌ایمانان، فاسدان، آدم‌کُشان، زناکاران، جادوگران، بت‌پرستان و انواع دروغ‌گویان، دریاچه‌ای از شعله‌های آتش و گوگرد خواهد بود. این است مرگ دوم» (مکاشفۀ یوحنا، 8: 21).
این دو فقرۀ اخیر از تورات و انجیل نیز، شاهدی برای عذاب اخروی عمل ساحرانه و جادوگرانه می‌باشد.
با توجه به آیات عهدین مبنی‌بر دیدن سزای عمل، سنگسار شدن، و شهادت خداوند علیه ساحران در روز قیامت و با توجه به شدت توبیخ مذکور در آیات، یقیناً اهل کتاب به شناعت و قبح سحر و جادو وقوف و اطلاع کامل به بی‌نصیبی جادوگران و پیروان آنها در آخرت داشته و دارند. این عبارت از آیۀ قرآن، به همان آیات اشاره دارد و به محض خوانده ‌شدن، تداعی‌کنندۀ آن مضامین برای اهل کتاب می‌باشد.
نتیجه‌گیری
در بررسی بیش‌متنی آیۀ 102 سورۀ مبارکۀ بقره با متن عهدین و تلمود، موافقت، مخالفت و یا حتی ارائۀ مطلب جدید برای رفع ابهام یا اتهام به ‌دست آمد. محتواهای تقسیم‌شده در مواردی مانند کاربرد واژۀ تتلوا در سه معنای مختلف (پیروی‌ کردن، خواندن، تکذیب ‌کردن)، آموختن جادو از شیاطین، ایجاد تفرقه و ضرررسانی با کمک سحر، اذن الهی در تأثیر یا عدم تأثیر سحر و جادو بر انسان‌ها، و بی‌نصیبی دنیوی و اخروی ساحران و پیروان آنان موافق زیرمتن عهدینی بوده و آن را تأیید می‌نماید. اما در مخالفتی شدید با محتوای اتهام کفر به حضرت سلیمان در زیرمتن عهدینی، صراحتاً موضع خود را مشخص و با نفی کفر از او، عقیدۀ انحرافی ـ پادشاه بت‌پرست بودن حضرت ـ را رد می‌کند. آیه، از دو ملک مأمور الهی برای آموزش سحر یاد می‌کند تا در عبارتی دیگر با موصوف‌ کردن این دو به وصف ناهی ‌بودن از کفر و وسیلۀ آزمایش بودن، معصیت و تهمت مذکور در عهدین و تلمود را از ایشان انکار کرده و خط بطلان بر این باور اهل کتاب بکشد.
پاسخ سؤالات سه‌گانۀ پژوهش حاضر به شرح زیر است:
1. تبیین ایمان حضرت سلیمان در این آیه از قرآن، با اشاره اجمالی به عدم کفر ایشان است که با استناد عقلی، به‌عبارت دیگری از آیه ـ طبق آنچه از علامه طباطبائي ذکر گردید ـ و رجوع به آیات مکمل این مضمون در سور دیگر قرآن، به‌طور تفصیلی پردازش شده است. اما آنچه از آیات عهدین و گزاره‌های تلمودی برمی‌آید، اشارات مکرر به عدم نبوت، کفر و شرک حضرت سلیمان می‌باشد. تصریح قرآن در آیاتی نظیر این آیه، جهت تقابل و پاک‌ کردن باور اهل کتاب در اتهام کفر زدن به انبیای الهی است.
2. داستان هاروت و ماروت، فقط در همین آیه از قرآن و به ‌صورت اختصار ذکر شده است که از وصف «نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ» با استدلالی عقلی به بقای ایشان بر ایمان به خداوند می‌توان پی برد. اما مواجهۀ عهدین با این داستان، به ‌صورت اشاراتی به گناه فرشتگان و دو فرشتۀ خاص ـ بدون ذکر نام ایشان ـ است که گزاره‌های تلمود آن را شرح داده و با ذکر نام عزا و عزائیل، داستانی شنیع و موهوم را به ایشان نسبت می‌دهد. این فراز آیه نیز، برای زدودن اتهام وارده بر این دو ملک الهی می‌باشد.
3. مواجهۀ قرآن برای فهم تفصیلی و واضح گزاره‌های عقیدتی اهل کتاب، به چند صورت است: الف) مستقیم و صریح، رد و انکار باور اهل کتاب به کفر حضرت سلیمان، یا اثبات و تأیید استفاده نامناسب از سحر؛ ب) غیرمستقیم و تلویحی، اثبات عصمت دو فرشتۀ الهی که طبق گزاره‌های عقیدتی اهل کتاب مغضوب و سقوط‌کرده می‌باشند.
ارتباط بیش‌متنی آیۀ 102 سورۀ بقره با عهدین / تلمود    موافق    مباین و مخالف
پیروی از شیاطین، پیروی‌ کردن        
پیروی از شیاطین، خواندن        
پیروی از شیاطین، تکذیب‌ کردن        
پیروی از سِحر هاروت و ماروت        
ماجرای کفر سلیمان        
سِحرآموزی شیاطین        
سِحر، یک امتحان الهی        
سِحر، ایجاد تفرقه، آسیب‌رسانی        
اِذن الهی در تأثیرگذاری سحر        
سِحر، بی‌نصیبی در دنیا و آخرت    