بررسی تحلیل نظام فطرتمحور اخلاق توحیدی شهید بهشتی
/ کارشناس ارشد علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران / danialyarahmadi135@gmail.comArticle data in English (انگلیسی)
- Aristotle (2009). The Nicomachean Ethics (W. D. Ross, Trans.). Oxford, UK: Oxford University Press.
- Bergson, H. (1911). Creative Evolution (A. Mitchell, Trans.). London, UK: Macmillan.
- Camus, A. (1951). L’homme révolté [The Rebel]. Paris, France: Gallimard.
- Foucault, M. (1980). Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, (C. Gordon, Ed.). New York, NY: Pantheon Books.
- Freire, P. (1970). Pedagogy of the Oppressed. New York, NY: Continuum.
- Freud, S. (1961). Beyond the Pleasure Principle (J. Strachey, Trans.). New York, NY: W. W. Norton.
- Habermas, J. (1987). The Theory of Communicative Action. Boston, MA: Beacon Press.
- Hume, D. (1739). A Treatise of Human Nature. London, UK: John Noon.
- James, W. (1890). The Principles of Psychology. New York, NY: Henry Holt & Co.
- Kant, I. (2012a). Critique of Practical Reason (M. Gregor, Trans.). Cambridge, UK: Cambridge University Press.
- Kant, I. (2012b). Groundwork of the Metaphysics of Morals (M. Gregor, Trans.). Cambridge, UK: Cambridge University Press.
- Mill, J. S. (2004). Utilitarianism. London, UK: Routledge.
- Nasr, S. H. (2007). Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. Albany, NY: State University of New York Press.
- Sartre, J. P. (1943). L’être et le néant [Being and Nothingness]. Paris, France: Gallimard.
- Sartre, J. P. (2007). Existentialism Is a Humanism (C. Macomber, Trans.). New Haven, CT: Yale University Press.
- Scheler, M. (1973). Formalism in Ethics and Non Formal Ethics of Values (M. Frings & R. Funk, Trans.). Evanston, IL: Northwestern University Press.
- Skinner, B. F. (1953). Science and Human Behavior. New York, NY: Macmillan.
- Smith, A. (2002). The Theory of Moral Sentiments. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
- Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
- Tillich, P. (1952). The Courage to Be. New Haven, CT: Yale University Press.
- Weber, M. (1978). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology (G. Roth & C. Wittich, Eds.). Berkeley, CA: University of California Press.
بررسی تحلیل نظام فطرتمحور اخلاق توحیدی شهید بهشتی
دانیال یاراحمدی / کارشناس ارشد علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران danialyarahmadi135@gmail.com
دريافت: 27/08/1404 پذيرش: 18/09/1404
چکیده
پژوهش حاضر با هدف تبیین نسبت توحید و اخلاق در منظومۀ فکري شهيد دکتر سيدمحمد بهشتی، در پی بازسازی نظام اخلاقی مبتنیبر فطرت الهی انسان است. مسئلۀ محوری آن پرسش از چگونگیِ کارکرد اخلاق توحیدی بهمنزله سازوکار درونیِ شکلگیری عدالت ادراکی تمدنی میباشد. مقاله با استفاده از روش تحلیل بازسازیکننده علّی ـ تکاملی، دادهها را از آثار اصلی شهید بهشتی استخراج و سپس در دو سطح بررسی خود را در باب نکات مثبت و منفی با سنت شیعی و فلسفۀ اخلاق غربی در منابع اصیل آنها تحلیل نموده است. نتایج نشان میدهد که در اندیشۀ بهشتی، عدالت نه محصول قرارداد اجتماعی یا تضاد طبقاتی، بلکه پیامد شکوفایی فطرت قدسی در متن ولایت و مسئولیت متقابل انسانهاست.
نوآوری نظری مقاله علاوه بر آنکه تا کنون پژوهشی در ساحت اینچنینی مفهوم اخلاق در اندیشۀ شهید بهشتی صورت نپذیرفته در بازسازی «الگوی کارکردی اخلاق توحیدی » میباشد که در آن توحید بهمنزله مبدأ و غایت، پیوند علّی میان فطرت، اراده و عدالت را توضیح میدهد. این مدل، ضمن پیروی نکردن از مسیر رایج در پژوهشهای پیشین (فقهی ـ حقوقی و عرفانی ـ سلوکی)، «اخلاق توحیدی» را بهعنوان چارچوبی معرفتی و نهادی برای شکلدهی ساختار توحیدی معرفی میکند. نتیجۀ نهایی نشان میدهد هرگاه فطرت ادراکی و اراده الهی در رفتار انسانی نهادینهتر شود، آزادی و عدالت در جامعه نیز تعمیق مییابد. این فرایند، تجلی عینی اخلاق توحیدی در حیات جامعه و مبنای شکلگیری تمدن توحیدی است.
کلیدواژهها: شهید بهشتی، اخلاق، اخلاق توحیدی، اخلاق شیعی، کارکردگرایی اخلاقی.
مقدمه
در عصر حاضر، یکی از بنیادیترین چالشهای فلسفۀ اخلاق، بحران مرجعیت ارزشهاست؛ جایی که انسانِ مدرن، خالقِ خودخوانده معناها گردیده و نظامهای ارزشی، پیوند خود با حقیقت متافیزیکی را از دست دادهاند. این امر به فروپاشی تدریجی نظامهای اخلاقی سنتی و ظهور نسبیگرایی منجر شده است. در تقابل این وضعیت، اندیشههای اسلامی با تأکید بر توحید بهعنوان بنیاد معرفتی و اخلاقی خود، میکوشند تا بار دیگر نسبتِ بین انسان، خدا و ارزش را سامان دهند. اخلاق در این منظر، نه یک بحث قراردادی، بلکه انعکاس نظام هستیشناختی میباشد که در آن، خیر و شر متصل به مبدأیی واحد و مطلق هستند.
در این میان، شهید بهشتی یکی از چهرههای بیبدیل است که نظامی نو در اخلاقِ توحیدی ارائه کرده است؛ نظامی که بر اتحادِ میان شناخت و عمل، فطرت و اراده، و فرد و جامعه تأکید دارد. شهيد بهشتی در تلاش است تا اخلاق را از حوزۀ صرفاً فردی یا احساسی، به سطح یک بنیاد اجتماعی و حتی تمدنی ارتقا دهد. این دیدگاه، اخلاق را نه مجموعهای از دستورالعملهای منفعل، بلکه نیروی محرکه اصلی برای تحول اجتماعی و تأسیس یک تمدن متعالی میداند.
علاوه بر صورتنپذیرفتن پژوهشی اینچنینی در ساحت شهید بهشتی بررسی تاریخ مطالعات اخلاق اسلامی نشان میدهد که پژوهشهای صورتگرفته عمدتاً در دو مسیر موازی و اغلب منفک از یکدیگر حرکت کردهاند.
1. مسیر فقهی ـ حقوقی
این رویکرد بر استنباط احکام عملی، وظایف مکلف (حرام، واجب، مستحب) و چارچوبهای حقوقی مبتنیبر شریعت تمرکز دارد. این مطالعات، هرچند در سازماندهی رفتار فردی ضروریاند، اما اغلب فاقد عمق هستیشناختی و ابعاد روانشناختی مورد نیاز برای تغییر بنیادین نگرشها هستند.
2. مسیر عرفانی ـ سلوکی
این رویکرد بر تهذیب نفس، مقامات و احوال سالک، و رسیدن به مقام فنا یا قرب الهی تأکید دارد. این دیدگاه، گرچه به عمق وجودی انسان میپردازد، اما در بسیاری از موارد، ارتباط آن با مسائل ملموس اجتماعی، سیاست، اقتصاد و ساختارهای تمدنی بهصورت منسجم و نظاممند تبیین نشده است.
پژوهش حاضر تلاش میکند تا منظومۀ اخلاقی شهید بهشتی را نه صرفاً بهعنوان یک دیدگاه اخلاقی، بلکه بهعنوان یک نظریۀ اخلاقیِ ـ کارکردی شیعی بازسازی کند. این مدل، شایستگی مقایسه با نظامهای فلسفی غربی را دارد که تلاش کردهاند اخلاق را با بنیادهای مختلفی پیوند دهند. نظریۀ شهید بهشتی با قرار دادن توحید در مرکز، تلاش میکند تا نقصهای این مکاتب (مانند عدم وجود مرجعیت مطلق، یا تفکیک مطلق دین از سیاست) را مرتفع سازد. هدف اصلی این پژوهش، استخراج، تحلیل و بازسازی چارچوب اخلاق توحیدی شهید بهشتی و نشان دادن کارکرد آن بهعنوان یک مدل منسجم برای بازسازی نقش کارکردی مفهوم اخلاق در اندیشۀ شیعی است.
فرضیه اصلی این تحقیق این است که «اخلاقِ توحیدیِ شهید بهشتی، نظامی علّی ـ تکاملی است که در پیوندی درونی به هم متصل میکند. این فرضیه، ساختار سلسلهمراتبی و تکاملی اخلاق در دیدگاه شهيد بهشتی را نشان میدهد که در آن، هر مرحله پیششرط مرحلۀ بعد است و همگی در نهایت به توحید بهعنوان غایت و مبدأ متصل میشوند.
سؤال اصلی اینگونه مطرح میشود که چگونه اخلاقِ توحیدی، بهعنوان نظام کارکردیِ فطرت الهی، فرایند نهادینهسازی بصیرت اخلاقي انسان خداجو را در ساختار عدالت ادراکی تمدنی سامان میدهد؟ در این پژوهش از روش تحلیل بازسازیکننده علّی ـ تکاملی استفاده نمودهایم. این روش، روشی است که ترکیب سه اصل را دربر دارد:
ـ تحلیل فلسفی ـ استنتاجی: استخراج مفاهیم بنیادین از متون اصلی (آثار شهید بهشتی) با منطق قیاس و استنتاج نظری.
ـ بازسازی نظام معنایی: خلق مدل مفهومی منسجم از رابطه میان اجزای نظام اخلاق توحیدی.
تببین زنجیره علّی ـ تکاملی
مرحله تبیین
فطرت فطرت، سرچشمه گرایش درونی به خیر، حق و کمال است. این مرحله، مبنای هستیشناختی اخلاق است. شهيد بهشتی بر این باور است که انسان بهطور ذاتی (فطری) گرایش به خدا و کمال دارد. اگر انسان به جایگاه فطری خود دست یابد، میل طبیعی او به خیر فعال میشود.
اخلاق (شامل شناخت صحیح و تمرین مستمر) سازوکارِ بالفعلسازی این گرایش درونی است. این سازوکار، همان تزکیه و تربیت است که فرد را از حالت بالقوه به حالت فعلیت در خیر میرساند. بدون تزکیه، فطرت سرکوب شده یا در مسیر انحرافات هدایت میشود.
معرفت معرفت مرحلهای است که در آن انسان از گرایش فطری به خیر، به شناخت عقلانی و الهی از حقیقت میرسد. معرفتْ ترجمان آگاهی توحیدی در سطح ادراک اخلاقی است؛ یعنی انسان نهتنها خالق معنا نیست، بلکه کشفکننده معنا در نظام واحد هستی است.
آزادی / ولایت آزادی، در این نظام، نه بهمعنای رهایی از هر قیودی، بلکه بهمعنای «آزادی مسئولانه» است. آزادی شرطِ تحقق اراده حق است؛ یعنی انسان باید آزاد باشد تا بتواند آگاهانه و با انتخاب، بندگی و اطاعت از حق را برگزیند. بهشتی تأکید دارد که ولایت (حاکمیت حق) و آزادی انسان، دو روی یک سکه هستند. آزادی بدون جهتگیری بهسوی حق، به خودکامگی میانجامد و جهتگیری بدون آزادی، بندگی کورکورانه است.
اراده مرحلۀ تجسم معرفت در عمل آگاهانه است. پس از معرفت به خیر، انسان با اراده آزاد و مسئولانه، آن خیر را در سطح فردی و اجتماعی فعلیت میبخشد. اگر معرفت ستون عقل توحیدی است، اراده ستون کنش توحیدی محسوب میشود.
عدالت عدالت، نمود بیروني تحقق توحید در عرصۀ تمدنی است. هرگونه بیعدالتی، نشانهای از شرک در ساختارهای اجتماعی و انحراف از یگانگی ترازو (حق) است. عدالت، معیار اصلی برای سنجش عملکرد نظامهای اجتماعی و سیاسی خواهد بود.
تمدن تمدن مرحلۀ نهایی و بیرونی فعل فطرت است؛ یعنی تجسم عینی حرکت وجودی انسان از فطرت تا عدالت در سطح جمعی و تاریخی. تمدن، نه محصول انباشت ابزار و علم، بلکه صورتِ ظهورِ توحید در ساختارهای اجتماعی است. در این چارچوب، تمدن ادامه سیر وجودی انسان از خلق به حق است؛ همانگونه که انسان از گرایش فطری به خیر تا فعلیت عدالت ادراکی پیش میرود، جامعه نیز از نظم عرفی تا نظام الهی گذر میکند.
تبیین تکاملی و کارکردی: بررسی هر مرحله نه بهصورت منفرد، بلکه بهعنوان حلقهای از زنجیره علّی ـ تکاملی که حرکت انسان از درون (فطرت) تا بیرون (تمدن) را توضیح میدهد.
3. مراحل اجرایی روش
مرحلۀ اول. استخراج مفاهیم بنیادین (تحلیل متنی)
مطالعۀ مستقیم متون اصلی شهید بهشتی: فلسفۀ اخلاق در اسلام، توحید و مسئولیت انسان، انسان و جهان، و سخنرانیهای اخلاقی ـ اجتماعی.
کدگذاری مفاهیم کلیدی: فطرت، اخلاق، معرفت، ولایت / آزادی، اراده، عدالت، تمدن.
استفاده از منطق قیاسی برای دستهبندی گزارهها؛ هر گزاره با منبع و شماره صفحه مستند میشود.
مرحلۀ دوم. بازسازی علّی درونی نظام اخلاقی (مدلسازی فلسفی)
ـ تعیین روابط علّی بین مراحل فطرت تا تمدن؛
ـ طراحی نمودار نظام علّی اخلاق با سه سطح:
1) سطح شناختی (فطرت، معرفت)؛
2) سطح ارادی (آزادی / ولایت، اراده)؛
3) سطح تمدنی (عدالت، تمدن)؛
ـ تبیین نحوه گذار از بالقوه به بالفعل در هر مرحله.
مرحلۀ سوم. تحلیل تکاملی (درونزنجیرهای)
مرحلۀ چهارم. بررسی دروندینی و بروندینی (اعتبارسنجی مقایسهای)
ـ سطح دروندینی: بررسی با دیدگاههای اندیشمندان شیعی؛
ـ سطح بروندینی: بررسی با نظامهای اخلاقی غربی؛
ـ نمایش نقاط تمایز و اشتراک در قالب توضیح جدول تطبیقی فلسفی.
مرحلۀ پنجم. تبیین کارکرد تمدنی (بستر استدلال)
نشان دادن اینکه نظام اخلاق توحیدی شهيد بهشتی چگونه میتواند به تکوین عدالت ادراکی تمدنی بینجامد.
4. نسبت توحید با اخلاق
«الْحَمْدُلِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (حمد: 2)؛ ستایش مخصوصِ خداوندِ جهانیان است.
مداحی و ستایشگری یک آفت بزرگ اخلاقی و اجتماعی است... مداح و چاپلوس از یکسو شخصیت خود را میکُشد و از سوي ديگر، شخصیتهای دروغین اجتماعی میسازد... اسلام با اعلام این حقیقت میخواهد هرگز در جامعۀ یکتاپرست اسلامی بتهای خودکامه و مغرور پدید نیایند و راه انتقاد منطقی از هر کس در هر مقام باز بماند (بهشتی، ۱۳۷۹، ص ۱۱۴).
از دیدگاه شهید بهشتی، توحید صرفاً گزارهای الهیاتی یا شعار دینی نیست، بلکه بنیاد متافیزیکی همۀ ارزشهای اخلاقی و اجتماعی است. ستایش مطلق خداوند در آيۀ «الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» شهيد بهشتی را به بازخوانی ریشهای اخلاق انسانی در پرتو توحید وجودی سوق میدهد؛ جایی که «حمد» بهمعنای شناساییِ کمال مطلق و نفی هر نوع کمال موهوم است.
در دستگاه فکري شهيد بهشتی، ستایش خداوند، یعنی پذیرش حقیقتی یگانه که معیار ارزش و کمال را از مالکیت انسانی میگیرد و به هستی الهی بازمیگرداند. بدینسان، نفی ستایش از غیر خدا نوعی رهایی اخلاقی است: انسان یکتاپرست هرگز در برابر انسان دیگر به رکوع نمیافتد؛ زیرا سرچشمۀ ارزش را در مخلوق نمیبیند. این معنا نه آموزهای عبادی، بلکه نفیِ هستیشناختی بتوارگی اجتماعی است؛ همان چیزی که شهيد بهشتی آن را منشأ شکلگیریِ شخصیتهای «مغرور، خود کامه و خطرناک» مینامد. چنین تلقیای، به زبان فلسفه، حاصل انتقال محور ارزش از انسان خودبسنده به حقیقت مطلق الهی است. درواقع شهيد بهشتی در پیِ نوعی «اخلاق دئیستی» (خداباوری عقلمحور غیروحیانی) نیست؛ زیرا در منظومۀ او خدا درگیر جهان و جامعه است، نه بیرون از آن، بلکه بر نوعی الهیات درونجهانی دست میگذارد که در آن همه خیرها بازتابی از حضور الهی در وجودند (Nasr, 2007, p.211-214).
از این منظر، هر کوششی برای تقدیس انسان یا قدرت، بازگشت به شرک اخلاقی است.
در این چارچوب، مفهوم «مداحی و چاپلوسی» که شهيد بهشتی به صراحت آن را آفتی اخلاقی و اجتماعی مینامد، با نظريۀ «تسلیم اخلاقی» در فلسفۀ کانت قابل مقایسه است. کانت هشدار میداد اگر مبنای اخلاق وابسته به اراده غیرِ عقل شود ـ خواه میل به قدرت باشد یا به منفعت ـ انسان به بردگی اخلاقی میافتد (Kant, 2012, p.38-43).
شهيد بهشتی نیز در قالبی دینی همین نکته را ابراز میدارد که تسلیم در برابر غیرخدا، که الزامات اخلاقی را از مطلق الهی به مصلحتهای انسانی فرو میکاهد، منجر به همین «اخلاق بردگان» میگردد.
از سوي ديگر، مفهوم «اَلْحَمْدُ لِلّهِ» بیانگر بازگشت همۀ زیباییها و خیرات به مرکز وحدت است. ارزش اخلاقی نه از رابطۀ فرد با اجتماع، بلکه از نسبتِ وجودی او با خداوند نشئت میگیرد. بهتعبير ماکس شلر، این همان گذار از ارزشهای نفساني و ابزاری به ارزشهای مطلق و قدسی است (Scheler, 1973, p.95).
شهيد بهشتی نیز در همین مسیر گام میزند: هرچه انسان به کمال الهی نزدیکتر شود، از میل به «ستایششدن» دورتر و به مقام «ستایشگری خدا» نزدیکتر میشود.
بررسی نظر اندیشمندان شیعی در باب تفسیر شهید بهشتی در مورد آیۀ «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ»
نام اندیشمند نظر اندیشمند نکات منفی (افتراق یا محدودیت) نکات مثبت (همسویی)
علامه طباطبائي ستایش تنها به خالقِ حقیقی تعلق دارد؛ زیرا کمال مطلق از اوست و هر کمالی در غیر، از اوست و به او باز میگردد (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۱، ص ۳۴). در نگاه علامه طباطبائی، بحث در سطح فلسفی و معرفتی باقی میماند و کمتر به سازوکار اجتماعی مدح و ستایش میپردازد؛ درحالیکه شهيد بهشتی توحید را از ساحت نظری به عرصۀ کنش اجتماعی و تربیتی امتداد میدهد. مبنای هستیشناختی توحید را بنیاد شناخت و ارزش میسازد؛ این همان مبنایی است که شهيد بهشتی از آن الگوی اخلاق اجتماعی استخراج کرده است. هر تحسین نابجا، انحراف از محور توحید است ـ تطابق کامل در اصل توحیدِ ارزش و نفی ستایش غیرحق.
شهید مطهری تملق و مدحگرایی، درواقع نوعی شرک اخلاقی است؛ زیرا انسان در مقام داوری ارزشی، جای خدا را میگیرد (مطهری، ۱۳۷۴، ص ۹۲). شهيد مطهری بیشتر بر بعد فردی طهارت نیت و داوری شخصی تأکید دارد، اما شهيد بهشتی آن را به سطح اجتماع و ساختار قدرت گسترش میدهد؛ بهعبارتی، شهيد مطهری هنوز در مدار اخلاق فردی باقی میماند. شهيد مطهری و شهيد بهشتی در نقد «شرک اخلاقی» و تأکید بر خلوص انگیزه مشترکاند. هر دو ستایش از انسان را مشروع تنها در حد «شکر خالق بهواسطۀ مخلوق» میدانند؛ در هر دو، معیار اصالت عمل، انگیزۀ الهی است.
امام خمینی در شرح چهل حدیث، مدح و چاپلوسی را از بزرگترین موانع تهذیب نفس میداند و ریشهاش را در «خودفراموشی» و خروج از دایرۀ عبودیت میبیند (موسوي خمینی، ۱۳۷۱، ص ۱۰۸–۱۱۰). این تحلیل امام خمینی در سطح سلوک فردی میماند و فاقد بعد اجتماعی نقد مدح و قدرت است؛ شهيد بهشتی این نگرش را به میدان تمدنی و تعاملات اجتماعی بسط میدهد و از آن الگوی اقتدار اخلاقی استخراج میکند. دیدگاه امام خمینی در تهذیب نفس، نقطۀ درونی همان اصل شهيد بهشتی است: نفی وابستگی ارزشی به غیر خدا. این اشتراک عرفاني ـ اخلاقی، توحید در انگیزه را در هر دو نظریه میسازد.
شهید صدر جامعۀ توحیدی، جامعهای بیطبقه و بیبت است؛ در آن «الاّ الله» نه شعار جنگی، بلکه فرمول تنظیم قدرت اجتماعی است (صدر، 1405ق، ص۱۵۲). در نگاه شهيد صدر، تمرکز بر نظام سیاسی و روابط طبقاتی است، درحالیکه شهيد بهشتی از سطح سیاست به عمق اخلاق فردی و تربیت اجتماعی میرود؛ بهعبارتی تفاوت در سطح کارکرد و روششناسی است نه در غایت. شهيد صدر و شهيد بهشتی هر دو بر نفی سلطه و برابری اخلاقی انسانها در جامعۀ توحیدی تأکید دارند. هر دو «توحید» را سازوکار عدالت اجتماعی میدانند، نه صرفاً آموزۀ اعتقادی.
در نگاه فلسفی، جامعۀ موحد جامعهای است که در آن نقد قدرت عین ایمان و ستایش بیمعیار، شرک اخلاقی است. چنین نقدی، به تعبیر چارلز تیلور، نوعی بازپسگیری کرامت انسانی از ساختارهای نمادین سلطه است: ایمان، انسان را از بت قدرت میرهاند و وجدان را به دلیل متعالی پیوند میدهد. شهيد بهشتی، همچون تیلور، آزادی را در نسبت با افق معنا تعریف میکند، نه صرفاً در نبودِ اجبار (Taylor, 1989, p.36–38). توحید به مؤمنان میآموزد که آزادی، ابزار انگارسازی از خود نیست، بلکه حضور آزاد در برابر حقیقت مطلق است. انسان آزاد، آن است که میتواند حتی باور دینی خویش را بیباکانه ارزیابی کند؛ زیرا ایمان حقیقی در پرتو نقد است که به صدق درونی بدل میشود. ازاینرو جامعۀ ایمانی در نگاه شهيد بهشتی جامعهای است که در آن، نقد نه تهدید ایمان، بلکه استمرار آن است. این همان چیزی است که نصر آن را «عقل قدسی» میخواند؛ عقلی که از درون توحید، معیار تشخیص و اصلاح اجتماعی را استخراج میکند (Nasr, 2007, p.211–214). از دید شهيد بهشتی، اخلاق توحیدی با نقد زنده میماند؛ زیرا نقد، کنش حمد است؛ یادآوری اینکه هیچ انسان یا نظامی کامل نیست و کمال، فقط از آن خداست. بهشتی در برابر دو خطر اخلاقی همیشگی جامعه ـ که درواقع دو قطب متضاد یک بیماری تمدنی واحدند، یعنی «بتسازی از قدرت» و «فروپاشی خودآیینی اخلاقی» ـ پایش اخلاق توحیدی را بهمثابۀ سازوکار اصلاح اجتماعی معرفی میکند. این پایش نه نظارت از بالا، بلکه بازتاب خودآگاه وجدان الهی در درون انسانهاست. به تعبیر او، جامعۀ ایمانی زمانی سالم است که اعضایش از قدرت نقد برخوردار باشند و میان ایمان و پرسشگری تعارضی نبینند. در سطح فلسفی، چنین دستگاهی تلفیقی است میان خودآیینی کانتی و درونگرایی عرفانی اسلامی: اخلاق توحیدی نه بر آزادی بیمرز فرد، بلکه بر آزادی در حضور خدا استوار است (Kant, 2012b, p. 38–43; Nasr, 2007, p. 211–214). در چنین وضعیتی، پایش اخلاق جمعی و عقلانی انجام میگیرد؛ مؤمنان با معیار واحد توحید، ارزشهای حاکم بر فرهنگ و سیاست را میسنجند و در صورت انحراف، قدرت را به حقیقت بازمیگردانند. این فهم از اخلاق، به تعبیر تیلور، تجلی خودفهم قدسی انسان مدرن است؛ یعنی ترکیبِ مسئولیتِ شخصی با حضورِ متافیزیکی (Taylor, 1989, p.36–38). بدینسان، توحید در اندیشۀ شهيد بهشتی، نه فقط راه ایمان، بلکه روش نقد اجتماعی و اخلاقی پویا است؛ روشی که وظیفۀ پاسداری از اصالت انسان در برابر هر شکل از سلطههای نمادین را بر عهده دارد.
5. تبیین توحیدی بتسازی از قدرت
شهید بهشتی، «بتسازی از قدرت» را خطری همواره حاضر در تاریخ انسان میداند؛ انحرافی که از فراموشی حضور الهی در ساختار تصمیمگیری و داوریها برمیخیزد. قدرت، در نظام توحیدی، ابزار خدمت است، نه موضوعی برای کسب منافع نفسانی. هنگامیکه قدرت از محور حق جدا میشود و به موضوع قابل پرستش در جامعه تبدیل میگردد، جامعه از مدار عدالت ادراکی خارج و وارد چرخۀ شرک نمادین میشود. در این معنا، بتسازی از قدرت، یعنی تبدیل نیروهای اجرایی به معیار حق؛ یعنی انسانها بهجای سنجیدن قدرت با حقیقت، حقیقت را با قدرت میسنجند. شهيد بهشتی تصریح میکند که جامعۀ مؤمن تنها هنگامی زنده است که قدرت در آن در معرض نقد دائمی باشد؛ یعنی هیچ مقام و ساختاری مصون از پرسش اخلاقی نماند (بهشتی، بيتا، ص26ـ28). در سطح فلسفی، این وضع برابر است با همان «از دست رفتن خودآیینی» که کانت آن را نتیجۀ تسلط میل و وهم بر عقل عملی میداند (Kant, 2012a, p.38–43). اما شهيد بهشتی با الهام از توحید، این تسلط را از سطح فردی به سطح تمدنی گسترش میدهد: جامعهای که قدرت را تقدیس میکند، در حقیقت میل جمعیاش به امنیت نمایشی را تقدس بخشیده است. درنتیجه، این چیزی است که ماکس وبر آن را «دین قدرت» مینامد؛ تقدیس نظم برای حفظِ احساس کنترل (Weber, 1978, p321–325). شهيد بهشتی این بحران را تنها با بازگشت قدرت به جایگاه عبودیت الهی قابل درمان میداند: نقد قدرت همان عبادت عقلانی است. در نگاه او، پایش اخلاق توحیدی، یعنی مراقبت از اینکه قدرت، همواره خادم عدالت باقی بماند نه معبود آن. چنین نظمی با الهیات نبوی نیز سازگار است؛ آنجاکه قرآن از قومهایی یاد میکند که قدرت خود را «اله» گرفتند: «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّه...» (توبه: ۳۱).
شهيد بهشتی این هشدار را در سطح اجتماعی بازنویسی میکند: «هرگاه تشکیلات بهجای حق معیار شود، همان بت است» (بهشتی، ۱۳۹۵، ص ۲۹).
از منظر جامعهشناسی دینی، میتوان گفت که این تحلیل با مفهوم «قدرت گفتمانی» نزد فوکو نیز قابل توضیح است؛ قدرتی که بهجای مصرف سیاسی، در نظام معنایی تزریق میشود و خود را تقدیس میکند (Foucault, 1980, p.131–138). اما تفاوت اساسی شهيد بهشتی در این است که راه رهایی را نه در شالودهزدایی ساختار، بلکه در بازسازی فطرت الهی انسان میجوید. او بت را درون انسان میبیند، نه صرفاً در رأس حکومت؛ ازهمینرو پایش اخلاقی تنها زمانی به ثمر میرسد که انسان در برابر میل درونی قدرت ایستادگی کند و قدرت بیرونی را در نسبت با آن میل بسنجد. شهيد بهشتی با این تلقی، ضد دوگانهسازی دنیوی / دینی است: نقد قدرت، خود عملی الهی است. هر انسانی که در برابر قدرت بیپرسش سجده نکند، در حقیقت در مسیر توحید عملی گام برداشته است. بدینترتیب، پایش اخلاق توحیدی سازوکاری میشود برای جلوگیری از تبدیل اقتدار به بت؛ مراقبتی که نقد اخلاقی دائم درون جامعه را تضمین میکند تا ایمان، همواره با عقل پرسشگر همراه بماند.
6. تفسیر توحیدیِ خودآیینی اخلاقی
اصل در انسان یکتاپرست آن است که ترازوی سنجش خود و دیگران یکی باشد؛ همانگونه که خوبی و عیب دیگران را میسنجد، خوبی و عیب خود را نیز با همان معیار بسنجد. اگر ترازویش در داوری فرق کند، این خرابی از خود اوست، نه از ترازو (بهشتی، بیتا، ص ۲۶).
شهید بهشتی در این گفتار بنیادین، یکی از عمیقترین مفاهیم اخلاق اجتماعی اسلام را در چارچوب نگرش توحیدی تبیین میکند: پیوند آزادی بیرونی با آزادی درونی. در این دیدگاه، جامعۀ ستمزده، بازتاب ساختارهای نفسانی منفی است؛ آنچه در بیرون بهصورت جبر طبقاتی یا سلطۀ سیاسی ظهور میکند، در بُعد وجودی، انعکاس میل ناآزاد انسان به قدرت و تملک است. از منظر فلسفۀ اخلاق، این تعریف یادآور تمایز میان ارادۀ خودآیین (autonomous will) و ارادۀ دگرآیین (heteronomous will) در اندیشۀ ایمانوئل کانت است. در ارادۀ خودآیین، انسان تابع قانونی اخلاقی است که خود عقل او آن را وضع میکند؛ درحالیکه در ارادۀ دگرآیین، فرد از خواستۀ درونی یا نفوذ بیرونی تبعیت میکند (Kant, 2012b, p38–43). آنکه زیر فرمان «شیطان نفس» است، دقیقاً در وضعیت دگرآیین قرار دارد؛ یعنی آزادی خود را به امیال تسلیم کرده است. شهيد بهشتی، همانند کانت، بردگی اجتماعی را نتیجۀ اسارت درونی میداند: انسانی که از درون تابع میل به قدرت یا مال است، حتی اگر ظاهراً در صف محرومان باشد، عملاً در خدمت نیروهای سلطهگر عمل میکند. بااینحال، شهيد بهشتی از این نیز فراتر میرود و با الهام از سنت قرآنی و کلامی، رابطهای دوسویه میان درون و بیرون برقرار میکند: به تعبیر او، مبارزه با ساختارهای ناعادلانۀ بیرونی نیز شرط تحقق آزادی درونی است. این نکته او را از اخلاق کانتی، که بر خودکفایی عقل اخلاقی تکیه دارد، به سوی بینش اجتماعی رهاییبخش نزدیک میکند؛ همانجايي که اندیشمندانی چون پائولو فریره در کتاب آموزش ستمدیدگان (Pedagogy of the Oppressed) تأکید کردهاند که خودآگاهی رهاییبخش تنها در متن مبارزه با ساختارهای ستم شکل میگیرد (Freire, 1970, p43–49). درنتیجه، دستگاه اخلاقی شهيد بهشتی در این گفتار را میتوان بهمثابۀ نظامی تلفیقی از اخلاق درونگرای کانتی و الهیات اجتماعی نبوی تفسیر کرد:
اول. آزادی اخلاقی بدون خودآگاهی ممکن نیست؛
دوم. خودآگاهی بدون مسئولیت اجتماعی ناقص است.
در بعد اجتماعی، شهيد بهشتی اخلاق آزادی را بر بنیاد تعاون و برابری سامان میدهد. این تلقی پیوندی ژرف با مفهوم «همزیستی برادرانه» در فلسفۀ اگزیستانسیال مارتین بوبر دارد و همان معنای «همدردی انسانی» در اندیشۀ شهيد بهشتی است. جامعۀ موحد، زمانی آزاد است که روابطش از «من ـ او» به «من ـ ما» دگرگون گردد.
شهید بهشتی در برابر سوسیالیسم مادی و لیبرالیسم فردگرا، بدیلی اخلاقی با هستۀ توحید عرضه میکند: آزادی بهمثابۀ عبودیت آگاهانه. همانگونه که پل تیلیخ تصریح میکند، اگر انسان در برابر امر غایی تسلیم نشود، ناگزیر در برابر قدرتهای جزئی زانو میزند (Tillich, 1952, p136–140).
7. نسبت اخلاق با توحید
شهيد بهشتی میگوید: «اخلاق کدام است؟ ـ اخلاق، اخلاق الهی است» (بهشتی، ۱۳۷۸، ج۲، ص۷۴).
از دیدگاه شهيد بهشتی، اخلاق حقیقی تنها هنگامی «الهی» است که از نظام توحیدی ارزشها نشئت گرفته باشد؛ در این معنا، منشأ اخلاق نه صرفاً عقل عملی و نه وجدان اجتماعی است، بلکه رابطۀ هستیشناختی انسان با خدا است. جملۀ فوق، در ساختار زبانیاش، از نوع گزارۀ تعریف ماهوی وجودشناختی است، نه صرفاً توصیفی یا دستوری. شهيد بهشتی با حذف هرگونه قید اضافی، میان «اخلاق» و «الهی بودن» رابطهای هویتی برقرار میکند؛ از نظر منطقی، میتوان آن را بهصورت معادله درآورد: اخلاق = اخلاق الهی.
بهتعبیر دقیقتر، این جمله نه یک گزارۀ خبری، بلکه گزارهای هویتی ـ وجودی (Ontological) است؛ یعنی «الهی بودن» در اینجا وصف اخلاق نیست، بلکه ذات آن است. اگر منشأ اخلاق، رابطۀ انسان با خدا باشد، آنگاه شناخت اخلاق نیز بدون معرفت توحیدی ممکن نخواهد بود. شهيد بهشتی در همین چارچوب، نقش عقل را نه نفی، بلکه تحدید و تنسیق میکند؛ او عقل را «تابع هدایت الهی» میداند، نه مستقل از آن. درنتیجه، عقل در نظام اخلاقی او کارکردی توحیدی مییابد: ابزاری برای فهم حقیقت، نه خالق ارزشها. این نکته، مبنای تمایز بنیادی میان منظومۀ شهيد بهشتی و اخلاق کانتی است؛ زیرا در نظام شهيد بهشتی، عقل عملی منفصل از وحی به استبداد معرفتی میانجامد، حال آنکه عقل الهی همتعامل با وحی، سرچشمۀ اخلاق حقیقی میشود.
بررسی گزاره های اندیشمندان شیعی در نسبت اخلاق با توحید
نام اندیشمند گزاره
علامه طباطبائي علامه طباطبائی در المیزان، اخلاق دینی را مبتنیبر توحید میداند و مینویسد: «اَلْفَضیلَةُ كَمالٌ یُوجِبُ القُربَ إلی الله» (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۱، ص۴۱).
بدینمعنا که ملاک فضیلت، عرف اجتماعی یا قرارداد انسانی نیست، بلکه میزان قرب انسان به حق است. از این منظر، اگر اخلاق از نسبت خود با خدا جدا شود، فاقد حقیقت خواهد بود؛ زیرا ارزش اخلاقی، در نظام توحیدی، جز در رابطۀ وجودی میان انسان و حق معنا پیدا نمیکند.
شهید مطهری «اخلاق توحیدی، محورش عبودیت است، و اخلاق مادی، محورش انسان» (مطهری، ۱۳۷۷، ج۲، ص۲۴۵ ۲۴۶).
به اعتقاد او، اخلاق الهی با نگاه تکاملی طبیعی قابل جمع نیست؛ زیرا در مادیگرایی، غایت معنوی وجود ندارد.
امام خمینی در شرح چهل حدیث تأکید میکند که ریشۀ اخلاق الهی «حبّ الله» است؛ یعنی انگیزۀ نهایی عمل باید عشق الهی باشد، نه رضایت نفس یا اجتماع. از نظرِ او، «اخلاق منهای توحید»، صورتی بیروح است (موسوي خمینی، ۱۳۷۹، ص۱۵).
شهید صدر غايت تمام ارزشها در عدالت، رحمت و عبودیت خداوند است (صدر، ۱۳۸۲، ص۱۲۰–۱۲۲).
در سنت شیعی، اخلاق الهی، یعنی اخلاقی مبتنیبر توحید و غایتمندی؛ که طبق بررسی بالا، همۀ آن اندیشمندان، ارزش را در قرب وجودی انسان به خدا میجویند. این وحدت مبنا، امکان بازسازی اخلاق دینی را فراهم میکند. اما با آنکه بنیاد توحیدی حفظ شده، بیشتر آثار کلاسیک در حدود تهذیب نفس یا معنویت فردی متوقفاند و کارکرد اجتماعی اخلاق را تبیین نمیکنند. شهيد بهشتی این خلأ را پر میکند، ایشان با تکیه بر همین ریشه، این آموزه را از سطح عرفان و فقه فردی به نظامی فلسفي ـ اجتماعی ارتقا میدهد.
تطابق رویکردهای عمده رقیب با اخلاق الهی
نام رویکرد نظر تطابق افتراقی با نظر شهید بهشتی
کانت عقلانیت خودبنیاد کانت خیر اخلاقی را تابع عمل از سر وظیفه و قانون خودمختار عقل میداند، مستقل از ارادۀ خدا (Kant, 2012, p52–57). شهيد بهشتی این استقلال را نفی میکند؛ زیرا از نظر او خودمختاری مطلق عقل انسان، شکلی از
«شرک معرفتی» است.
بنتام و میل تجربهگرایی
سودگرایانه در این دیدگاه، ارزش اخلاقی از میزان شادی یا کارایی اجتماعی برمیخیزد
(Mill, 2004, p89–90). شهيد بهشتی این تلقی را «مصلحتمحور» میداند که در نبود مرجع الهی، اخلاق را تابع سود و مصلحت جمعی میکند، نه حق مطلق.
سارتر اومانیسم
اگزیستانسیالیستی سارتر اخلاق را زادۀ انتخاب آزاد و فاقد پايه متافیزیکی انسان میداند: «چون خدا وجود ندارد، انسان خالقِ ارزشها است» (Sartre, 2007, p.22). شهيد بهشتی در نقطه مقابل اوست: در نگاه وي، آزادی باید در مدار الهی معنا یابد؛ آزادی بریده از خدا سر از پوچی در میآورد
8. پویایی ملکه اخلاقی در کسب معرفت
خاصیت ویژۀ عادات اخلاقی، برخلاف اکتسابات عقلی، وجود دو نیروی متقابل و متضاد است که بهتدریج یکی رو به زوال میرود و دیگری جانشین آن میگردد. هر بار که جانب باطل غلبه کند، اثر چندین بار غلبۀ جانب حق را خنثا میکند. بنابراین، مقتضاي احتیاط لازم آن است که وضع دو نیرو چنان تنظیم شود که غلبه بهطور متوالی با یکی از آنها باشد، تا در اثر تکرار چنان نیرومند و مستحکم شود که دیگر بههیچوجه و در هیچ موقع نتوان با آن مقابله و ستیزه کرد. اين است بهترین خطمشي اخلاقی که میشود فرض کرد (بهشتی، ۱۳۸۰، ص۱۰۱). این گفتار شهید بهشتی، نقطۀ عطفی است در گذار از «توحید در سنجش» به «فطرت در منش»؛ یعنی از ترازوی توحیدی ارزشها به درونزادگی و خودجوشی آن ارزشها در نهاد انسان. شهيد بهشتی در این بیان، اخلاق را نه صرفا ً آموختنی، بلکه درونی و فطری (در ساختار آفرینش انسان) میداند.
اما در عین حال پویایی نیروهای متقابل (حق و باطل) را نشان ميدهد تا ثابت کند اخلاق، هرچند فطری است، نیاز به تربیت و مراقبت مداوم دارد. شهيد بهشتی هرگز فطرت را حالت ایستا نمیداند؛ بلکه آن را عرصۀ کشمکش دو نیروی متقابل میداند ـ درواقع همان خیر و شر.
اگر انسان بهطور مداوم عمل خیر را تکرار کند، میل خیر در او قوي و ثابت میشود؛ اما اگر به میل باطل تن دهد، نیروهای باطل اثر خیر را میزدایند. این نگاه نشان میدهد که فطرت، با وجود گرایش ذاتی به خیر، نیازمند پایش اخلاقی و تمرین آگاهانه است.
در بیان شهيد بهشتی، انسان حامل میدان نبردی درونی است:
ـ نیروی خیر (جاذبۀ الهی) که ریشه در معرفت دارد؛
ـ نیروی شر (جاذبۀ نفس و غریزه) که در صورت بیمهاری، وجدان را تضعیف میکند.
تعادل و پیروزی دائم نیروی خیر مستلزم «تکرار مستمر عمل نیک» است تا تبدیل به ملکۀ اخلاقی شود. شهيد بهشتی از منظر فلسفی، این «ملکه» را تبلور فطرت در زندگی روزمره میداند: ایمان درونی که به رفتار ثابت اخلاقي تبدیل شده است. این نگرش وجهی تربیتی دارد: تربیت نه بیرونیسازی ارزشها، بلکه بالفعل کردن ذخیرۀ الهی در باطن انسان است.
تطابق پویایی ملکه اخلاقی در نظر اندیشمندان شیعی
نام اندیشمند گزاره نقطه اشتراک و افتراق با شهید بهشتی
علامه طباطبائي فطرت را ادراک بیواسطه خیر و شر میداند و تأکید میکند که با گناه، قوه خیر در انسان تضعیف میشود (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۷، ص۲۲۰). او نیز مانند شهيد بهشتی، اخلاق را صحنۀ پیکار درونی میان دو قوه میداند، اما شهيد بهشتی بیشتر بر جنبه تمرین و عادت اخلاقی تأکید دارد، نه صرف کشمکش نظری قوا.
شهید مطهری فطرت را «سرمایه مشترک انسانها» میداند که با تربیت تدریجی به فعلیت میرسد (مطهری، ۱۳۷۴، ص۲۲۱). تفاوت نگاه او با شهيد بهشتی در این است که شهيد مطهری بر «تعلیم و هدایت»، اما شهيد بهشتی بر خودپایی و استمرار تکرار خیر برای تقویت آن تکیه دارد.
امام خمینی مبارزه نفس محورِ تزکیه دانسته میشود (موسوي خمینی، ۱۳۷۱، ص۴۱). این تزکیه، در برداشت شهيد بهشتی، بخشی از همان فرایند پایداری خیر در فطرت است؛ با این تفاوت که شهيد بهشتی بُعد جامعهپذیر آن را برجستهتر میکند و فطرت را سرچشمه اخلاق اجتماعی نیز میبیند.
تطابق پویایی ملکه اخلاقی در نظر اندیشمندان غربی
نام اندیشمند رویکرد گزاره نقطه اشتراک و افتراق با شهید بهشتی
کانت اخلاق وظیفه و خودآیینی کانت گرایش درونی به انجام وظیفه را «خیر مطلق اراده» میداند، که باید بر شهوات غلبه کند
(Kant, 2012, p205–210). نگاه او به پیروزی ارادۀ عقلانی بر میل، با تحلیل شهيد بهشتی از «غلبه نیروى خیر از راه تکرار» همخوانی دارد؛ تفاوت در محور این نگاهها میباشد: در کانت این محور عقل است، اما در شهيد بهشتی فطرت الهی میباشد.
ماکس شلر تزاحم قوا و ارزشهای درونی نظام اخلاق را مبتنیبر «جنگ ارزشها» میداند که در آن عواطف، با ترجیح یکی از ارزشها بر دیگری شکل میگیرند (Scheler, 1973, p204–207). شباهت ساختاری میان دو نیرو در انسانِ شلری و انسانِ بهشتی چشمگیر است؛ اما در نگاه شهيد بهشتی ارزش بر اساس وحی و در شلر بر اساس تجربه وجدانی تعریف میشود.
آدام اسمیت احساس همدلانه ریشه اخلاق را در احساس همدردی طبیعی میداند (Smith, 2002, pp. 137–140). اگرچه شهيد بهشتی نیز فطرت را نهاد طبیعی انسان میداند، اما تفاوت بنیادی این است که فطرت در اندیشۀ او الهی و غایتمند است، نه محصول تکامل اجتماعی احساسات.
9. راه کسب معرفت در چارچوب اخلاق توحیدی
«وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس: 7ـ8)... «خدا به انسان وجدان خلاقی عنايت كرده است... هيچ ميلي در اسلام وجود ندارد كه بايد صددرصد سركوب شود... بلكه بايد در مجرای صحيح هدايت گردد... چون اگر ميلها بیحساب رها شوند، انسان ميدان جنگ تمايلات میشود... اينگونه رياضتها تمرين اراده است تا خويشتنداری نهادينه شود» (بهشتی، ۱۳۸۰، ص ۱۰۶).
شهيد بهشتی معتقد است انسان دارای «وجدان فطری» است كه نيك و بد را در خود میشناسد؛ اخلاق نه مصنوع جامعه است و نه محكوم غریزه. اسلام نيز سركوب مطلق اميال را نهتنها لازم نمیداند، بلكه خلاف حكمت آفرينش میشمارد. آنچه بايد جايگزين شود، هدايت دروني غرایز از طريق معرفت، عادت و تمرين ارادی است؛ درواقع اخلاق نتيجۀ تعادل ميان ميلهای فطری در مجرای الهی است، نه نابودی آنها.
شهيد بهشتی میگويد: «آنچه در علم اخلاق در تعريف خُلق و مَلکه و تعيين فضائل و رذائل گفتهاند، به ارزش عادات بستگی كامل دارد. برای آنكه يك نفر خوشبخت و كامياب زندگی كند، بايد عادات خوب داشته باشد؛ چنانكه عادات زشت و بد از مؤثرترين عوامل تيربختی و ناكامی است» (بهشتی، ۱۳۸۰، ص۹۵). در این بیان، شهيد بهشتی در حقیقت «خُلق» را نتیجۀ تکرار رفتار نیک میداند؛ یعنی اخلاق نه امری دفعی، بلکه محصول تربیت و تمرین است، اما برخلاف روانشناسی عادتمحور غربی، این عادت در نگاه او فرایند الهی خداگونگی تدریجی است؛ زیرا هدف از پرورش عادت نه صرف آسایش روانی، بلکه تثبیت ارادۀ الهی در نفساست.
1ـ9. تحلیل درونشیعی
در سنت شیعی، مفهوم «ملکه» بنیادیترین محور اخلاق عملی است.
صدرالمتألهين خُلق را «حالتی نفساني راسخ» میداند که بر اثر تکرار افعال شکل میگیرد و گرایش ارادی را خودکار میسازد. غایت این رسوخ، تشبّه به اسماء الهی است (صدرالمتألهين، ۱۳۸۳، ج۹، ص12ـ13).
علامه طباطبائی در المیزان، ذیل آیۀ «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا» (عنکبوت: ۶۹) میگوید: استمرار در عمل خیر، قوه را به فعل تبدیل میکند و از این راه «عرفان عملی» به ملکۀ اخلاقی میانجامد (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۱۶، ص69). میل، از رهگذر عادت، عقلانی و الهی میشود.
شهيد مطهری در تعلیم و تربیت در اسلام تأکید دارد که تربیت اسلامی بر ایجاد «ملکۀ عدالت، صدق، صبر و امانت» استوار است و این با تکرار ارادی اعمال نیک حاصل میشود (مطهری، ۱۳۷۴، ص۶۵).
امام خمینی در شرح چهل حدیث، راه اصلاح اخلاق را «مجاهدۀ نفس» میخواند؛ استمرار مراقبه و محاسبۀ نفس باعث میشود صفات الهی در دل ملکه گردد (موسوي خمیني، ۱۳۷۱، ص۲۵).
مفهوم «ملکه» بهعنوان حالت نفسانی پایدار و محصول تکرار ارادی خیر، محور اصلی اخلاق عملی شناخته میشود. در همۀ این دیدگاهها، تکرار آگاهانۀ فعل صالح به تشبّه به اسماء الهی میانجامد؛ یعنی اخلاق، مسیر تدریجی خداگونگی انسان است. این بنیان با نظريۀ فطرتمحور شهید بهشتی هماهنگ است؛ زیرا در هر دو، تربیت اخلاقی حاصل فعلیت یافتن نیروهای فطری در پرتو معرفت و انتخاب آگاهانه است.
با وجود این همسویی بنیادین، در آثار سنتی، بُعد اجتماعی و تمدنی «ملکه» کمتر تبیین شده و بیشتر به تزکیۀ فردی و معرفت باطنی محدود مانده است. شهید بهشتی این خلأ را پر میکند و «ملکه» را از ساحت فردی به افق جامعه و عدالت اجتماعی گسترش میدهد.
2ـ9. بررسی با فلسفه و روانشناسی غرب
اول. ارسطو: فضیلت را «عادت ارادی در انتخاب میانه» دانسته است (Aristotle, 2009, p.32-33).
عادت محور اخلاق است و از تکرار افعال سنجیده زاده میشود. در اینجا با نظر شهيد بهشتی مشابهت دارد، اما در غایتمندی متفاوت است: فضیلت ارسطویی غایتی انسانگرایانه دارد (سعادت دنیوی)، درحالیکه ملکۀ شهيد بهشتی غایتی الهی دارد (تقرب إلی الله).
دوم. ویلیام جیمز: عادت را ضرورت زندگی عملی و خالق نظم رفتاری میداند (James, 1890, V.1, p. 121-126). شهيد بهشتی این اصل تکرار را میپذیرد، ولی معنا و غایت آن را الهی میسازد.
سوم. اسکینر: عادت حاصل تقویت است (Skinner, 1953, p.59-78). شهيد بهشتی در مقابل، انسان را فاعل آگاه و مختارمیداند.
چهارم. فروید: تکرار را تابع رانههای واپسزده میداند (Freud, 1961, p.17-73). در مقابل، شهيد بهشتی عادت را ابزار تزکیۀ نفس میبیند، نه تسکین تمایلات.
پنجم. شلر و برگسون: شلر عادت اخلاقی را فقط وقتی معتبر میداند که از عشق ارزشی سرچشمه گیرد (Scheler, 1973, p101-112)؛ برگسون از پویا شدن عادت در جهت خلاقیت یاد میکند (Bergson, 1911, p.128). شهيد بهشتی در این میانه، عادت را به حلقۀ الهی میکشاند که از فطرت سرچشمه میگیرد و به اخلاق توحیدی میانجامد.
شهيد بهشتی با فیلسوفانی چون ارسطو و ویلیام جیمز در اصل عادت ارادی و نقش تکرار در تربیت اخلاقی همسو است، اما آن را از سطح روانشناختی به غایت الهی میبرد و «ملکه» را مسیر تقرب میداند، نه صرف نظم رفتاری.
اخلاق غربی غالباً انسانمحور و فاقد غایت متافیزیکی است؛ درنتیجه منشأ ارزش در آن محدود به کارکرد یا سود جمعی میماند. گرچه شهيد بهشتی این کاستی را با توحید جبران میکند.
3ـ9. ابزارهای کسب معرفت در چارچوب اخلاق توحیدی
«عقل انسان درککننده بسیاری از اصول اخلاقی است، اما وحی (قرآن و سنت) این عقل را هدایت میکند، کاستیهای آن را برطرف مینماید و دامنۀ عمل اخلاقی را به سعادت جاودانه پیوند ميدهد: «تَخَلَّقُوا بِاَخْلاقِ اللهِ»؛ به اخلاق الهى خو بگیرید و خداگونه شوید. اینها دو ملاک و معیار اصیل اخلاق اسلامی هستند... انسان مسلمان، با صرفنظر از هر سود یا زیان فردی یا جمعی، میکوشد بداند آیا این کار با کرامت انسانى او سازگار است و او را در راه تقرب به حق یاری میکند یا نه (بهشتی، بیتا، ص۲۹۹).
در این گفتار، دو محور اصلی مشخص است:
اول. عقل و وحی، دو منبع مکمل در تشخیص خیر و شر اخلاقیاند ـ عقل درک میکند، ولی وحی هدایت و تصحیح مینماید.
دوم. ملاک نهایی اخلاق اسلامی، کرامت و تقرب است ـ نه سود و زیان، بلکه ارزش ذاتی انسان بهمثابه مخلوق خدا.
4ـ9. بررسی نظر اندیشمندان شیعی
شهيد بهشتی، عقل را ابزار تشخیص اصول اخلاقی و وحی را منبع تصحیح و جهتدهی میداند. این دیدگاه با تحلیل علامه طباطبائي دربارۀ نقش عقل در ادراک حسن و قبح و نقش وحی در تعیین غایت انسان هماهنگ است (طباطبائي، ۱۳۷۴، ج۱۶، ص ۳۵۹–۳۶۳).
شهید مطهری نیز بر کفایت عقل در شناخت کلی خیر تأکید دارد، اما برای تشخیص ارزش کامل، هدایت وحی را ضروری میداند (مطهری، ۱۳۵۹، ص۸۲). امام خمینی عقل را «رسول باطنی» و وحی را «رسول ظاهری» میخواند که هر دو منشأ الهی دارند (موسوي خمینی، ۱۳۷۱، ص ۲۵).
شهید صدر نیز «عقل مؤیَّد» را عقلی میداند که در پرتوی ایمان و وحی عمل میکند (صدر، ۱۳۸۲،ص۵۴).
درحالیکه علامه طباطبائی، شهيد مطهری، امام خمینی و شهيد صدر عقل و وحی را دو حجت همسنخ و همراستا میدانند که وحدت مبنایی در منشأ الهی دارند، شهيد بهشتی با حفظ این هماهنگی، جایگاه هدایتگر و تصحیحگر وحی نسبت به عقل را پررنگتر میکند؛ یعنی عقل را نه همرتبه، بلکه تابع هدایت وحی میداند. ازاینرو در منظومۀ او عقل هرگز به استقلال معرفتی یا تشریعی نمیرسد، بلکه «آینۀ وحی» است، نه قاضیِ مستقل از آن.
5ـ9. بررسی تفاوت معیاری اندیشمندان غربی
در فلسفۀ غرب، کانت عقل را منبع خودبنیاد اخلاق میشمارد و نسبت آن را با امر متعالی قطع میکند (Kant, 2012, p45). هیوم، عقل را تابع احساس دانسته و مبنای اخلاق را تجربۀ ادراکی قرار میدهد (Hume, 1739, p301)، درحالیکه میل لذت جمعی و سودمندی را معیار نهایی خیر میگیرد (Mill, 2004, p17). در دیدگاه اگزیستانسیالیستی سارتر، آزادی مطلق انسان به معنای فقدان هرگونه غایت الهی است (Sartre, 1943, p62) و کامو نیز اخلاق را در «شورش معناجویانۀ بیغایت» تفسیر میکند (Camus, 1951, p91).
در برابر این رویکردها، منظومۀ فکری شهيد بهشتی عقل را در امتداد نور وحی میبیند و هدف آن را «کرامت» و «تقرب الهی» میداند.
تمایز بنیادین در اینجاست: فلسفۀ غرب، یا عقل را خودبسنده میسازد (کانت)، یا آن را ابزار سود (هیوم)؛ درحالیکه شهيد بهشتی عقل را «آینۀ وحی» میداند ـ دو شعاع از یک نور. معیار نهایی اخلاق، نه «لذت» است و نه «وظیفۀ خشک»، بلکه «کرامت» و «تقرب الهی».
شهيد بهشتی در بیاناتی دیگر میگوید:
ذلکَ الکتاب... راهنمای مردم باپرواست... قرآن نمیتواند مردم بیتفاوت را راهنمایی کند... پیامبران برای بیداری انسان آمدهاند تا مایههای ارجمندی و بزرگواری را به کمال رسانند. احساس کرامت و بزرگواری، احساس صادقی در انسان است... ما در کارهایی چون احسان، گذشت، عفاف و استقامت، در خود شرافت و عزت احساس میکنیم (بهشتی، بیتا، ص226؛ ۱۴۰۰، ج1، ص۲۲۶).
بر اساس این بیان، شهيد بهشتی دو اصل را در بنیاد اخلاق و هدایت اسلامی مینشاند:
اول. تقوا بهمثابۀ بیداری اخلاقی، شرط هدایتی که قرآن خود تعیین کرده است.
دوم. کرامت بهمثابۀ ملاک درونی اخلاق، احساس صادق بزرگواری که فطرتاً در انسان حضور دارد.
قرآن، تنها برای انسانی راهنماست که هنوز قدرت احساس تفاوت میان خیر و شر را در دل دارد. فرد بیتفاوت از حیطۀ هدایت بیرون است؛ زیرا احساس کرامت، همان وجدان بیدار توحیدی، در او خاموش مانده است.
بررسی گزارههای اندیشمندان شیعی
نام
اندیشمند گزاره
علامه طباطبائي ذیلِ آیۀ «هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ» (بقره: ۲)، این هدایت را متضمن «آمادگی دروني برای پذیرش حقیقت» میداند؛ به تعبیر وی، تقوا «سپر آگاهی» است، نه ترس. هدایت قرآنی تنها برای دل اخلاقي بیدار است (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۱، ص۶۴).
شهید مطهری بیداری را «احساس مسئولیت در برابر خیر و شر» معرفی میکند؛ بیتفاوتی را «مرگ وجدان توحیدی» میخواند (مطهری، ۱۳۵۷، ص۲۱).
امام خمینی ایشان کرامت را «حسِّ عزت الهی در نفس مؤمن» میداند که انسان را از رذائل بازمیدارد (موسوي خمینی، ۱۳۷۱، ص ۲۸۹).
شهید صدر کرامت را مبنای عدالت اجتماعی میگیرد؛ انسان دارای کرامت، فاعل اخلاقی و سیاسی است (صدر، ۱۳۵۸، ص۹۳).
بنابراین، شهيد بهشتی در امتداد سنت شیعی، پیوندی میان تقوای شناختی (شرط فهم حق) و کرامت فطری (مبنای خودسازی و عدالت) برقرار میکند.
محور نکتهای با فلسفۀ اخلاق غربی
نام اندیشمند گزاره افتراق با شهید بهشتی
ارسطو فضیلت را «عادت ارادی هماهنگ با عقل و میان دو افراط» میداند که غایتش شکوفایی نفس است (ارسطو، ۱۳۸۹، ص۱۱۰). در نگاه او، هدف اخلاق نهتنها فردی بلکه سرآغاز سامان سیاسی است در برابر، شهيد بهشتی در مسائل محوری در انقلاب اسلامی غایت را «سعادت الهی و کرامت انسان مطیع حق» میداند یعنی محور، عبودیت است نه کامیابی شهروندی.
کانت در بنیاد متافیزیک اخلاق کرامت را در خودآیینی اراده عقلانی میبیند؛ انسان باید همواره خود را غایت بداند نه وسیله (کانت، ۱۳۹۷، ص۷۵). شهيد بهشتی همین مفهوم را توحیدی میکند: کرامت از عبودیت خدا ناشی میشود، نه از استقلال از او؛ وابستگی به حق، عین عزت است
نیچه بر فرارَوی از «اخلاق بردگان» تأکید دارد؛ انسان والا ارزشهای خود را میآفریند (نیچه، ۱۳۸۴، ص۱۵۲). شهيد بهشتی برعکس، گذشت، فداکاری و تسلط بر خویشتن را اوجِ کرامت میداند، نه نفیِ دیگری؛ فضیلت در خدمتِ رحمت است، نه سلطه
اریک فروم انسان مدرن را گرفتار «شخصیت بازاری» میداند: موجودی که ارزش خود را در مبادله جستوجو میکند و توان عشق و تعهد را از دست میدهد (فروم، ۱۳۷۷، ص۲۱۹). شهيد بهشتی همین وضعیت را «بیپروايی» مینامد؛ جامعهای که در برابر خیر و شر کرخت شود، دیگر حتی خطاب قرآن بیدارش نمیکند
10. بازتاب ولایت اخلاق توحیدی بر آزادی
«در بینش توحیدی، موانع خارجی انعکاس موانع داخلی است... اگر مستبدی در جامعه حاکم میشود، این انعکاس تمایل سلطهجویی و زیادهطلبی در وجود انسان است... دو تمایل محوری: یکی فزونخواهی در مال و دیگری فزونخواهی در قدرت است... آزادی وقتی تحقق مییابد که رهایی درون از اسارت غرایز به دست آید؛ وگرنه محروم هم میتواند مستبد شود.» (بهشتی، ۱۳۹۲، ج۱، ص۶۱).
در نظام اخلاقی شهید بهشتی، آزادی اجتماعی محصول آزادی درونی است؛ و آزادی درونی محصول معرفت. این نظام از درون فلسفۀ توحیدی به نظریهای اخلاقی سیاسی منتهی میشود که در آن: در اندیشۀ او، «فلسفۀ اخلاق توحیدی» نهتنها نظام فکری، بلکه روش رهایی انسان از درون تا برون (اجتماع) است.
11. بررسی با اندیشمندان شیعی
1ـ11. علامه طباطبائي
در تفسير المیزان، ساختار سلطه در سطح اجتماعی نتیجۀ انحراف فطرت از توحید دانسته میشود؛ به تعبیر او: «الشرّ إنما یبدأ من داخل النفس» (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۴، ص۱۸۲). از این دیدگاه، شر و استکبار در اصل از درون انسان آغاز میشود و جامعه آینۀ انفعالات نفسانی اوست. شهيد بهشتی نیز، آزادی حقیقی را نه در انکار عوامل اجتماعی، بلکه در اصلاح جهت اراده میداند. در همین منطق، علامه طباطبائي میان «استکبار» و «استضعاف» رابطۀ تفسیری برقرار میکند: مستضعف اگر به معرفت نرسد، در خدمت مستکبر درمیآید؛ و این دقیقاً بازتاب اصل شهيد بهشتی است که آگاهی را تقدم علّی بر رهایی اجتماعی میانگارد.
2ـ11. شهید مطهری
در اثر انسان و سرنوشت تأکید میکند: «آزادی حقیقی از درون آغاز میشود و بدون تزکیه، انقلاب اجتماعی به استبداد بدل میگردد» (مطهری، ۱۳۶۲، ص۱۱۲). در تحلیل او، میل سلطه ذاتی انسان بیتزکیه حتی در حکومت محرومان بازتولید میشود؛ چنین فرایندی، آزادی سیاسی را بدون تربیت اخلاقی، به بازتولید استبداد در سطح نو منتهی میسازد.
3ـ11. امام خمینی
امام خمینی، در شرح چهل حدیث، بر «جهاد اکبر» یا رهایی از نفس، بهعنوان شرط رهایی اجتماعی تکیه میکند (موسوي خمینی، ۱۳۷۱، ص35ـ38).
در نظریۀ ولایت فقیه نیز فقیه آنگاه عادل است که از سلطۀ نفس آزاد باشد؛ در نگاه او و شهید بهشتی، اگر رهایی درونی پشتیبانی نشود، رهایی بیرونی بیپایه و غیراصیل خواهد بود.
4ـ11. شهید صدر
شهيد صدر در فلسفتنا، رابطۀ دیالکتیکی میان ساخت سیاسی و ساخت روحی را ترسیم میکند؛ به بیان او، «الإنسان هو صانع المجتمع بقدر ما هو مصنوعه» (صدر، ۱۳۵۸، ص۱۴۵). او نيز همانند شهيد بهشتی، تبیین مارکسیستی «جبر طبقاتی»را نفی مینماید و آزادی را نتیجۀ خودآگاهی الهی میداند. در دیدگاه شهيد صدر، انسان در عین آنکه محصول میدان اجتماعی است، مبدأ تحول آن نیز هستۀ رهایی نفس، بذر رهایی تاریخ.
12. بررسی با فلسفه مدرن
1ـ12. یورگن هابرماس
هابرماس آزادی را محصول گفتمان عقلاني (Rational discourse) و تعامل گفتوگویی میداند (Habermas, 1987, p82-91).
در اخلاق توحیدی شهيد بهشتی، گفتوگو و تعاون اجتماعی همان تجسد بُعد عملی آزادی درونی است؛ به بیان دیگر، رهایی از سلطۀ استدلالناپذیر در سطح اجتماعی همان رهایی از جهل و میل در سطح نفس است. گفتمان آزاد در شهيد بهشتی صورتی از تزکیۀ جمعی است که در آن عقل به جای قدرت مینشیند.
2ـ12. پائولو فریره
در نگرش فریره، آزادی بهمثابۀ «آگاهي رهاییبخش» تعریف میشود (Freire, 1970, p43-49).
او رهایی را حاصل آگاهی میداند، نه نتیجۀ تغییر شرایط خارجی. شهيد بهشتی نیز همین مدل را با زبان توحیدی بازسازی میکند: مستضعف آگاه در منطق فطرت به قربانی قدرت تبدیل نمیشود، بلکه خود به حامل وحی اخلاقی و بازیگر آزادی تاریخی مبدل میگردد.
3ـ12. پل تیلیخ
تیلیخ آزادی حقیقی را در گذر از ترس نیستی و دلبستگی به قدرت میداند (Tillich, 1952, p136-140).
این دیدگاه، با مفهوم «آزادی درون» در فلسفۀ شهيد بهشتي همپوشانی کامل دارد: در هر دو، ترس ريشۀ اسارت و ایمان زمينۀ رهایی است. شهيد بهشتی، آزادی را نه در گریز از قدرت، بلکه در غلبه بر ترس قدرت میفهمد جایی که انسان خدامحور، دیگر به هیچ سلطهای، چه درونی و چه بیرونی، وابسته نمیماند.
13. اخلاق توحیدی و عدالت ادراکی تمدنی
«هرچه مردم را به خدا نزديك كند و محبت و رضاى الهى را جلب نمايد، رفتار اخلاقى محسوب مىشود» (بهشتی، بیتا، ص262).
در این گزاره، سرچشمۀ اخلاق نه سود و نه لذت و نه حتی عرف اجتماعی است؛ بلکه قرب الهی بهمثابۀ غایت هستیشناختی انسان قرار گرفته است. پس «اخلاق» در منطق توحیدی، همان حرکت وجودی از خلق به حق است. خیر اخلاقی در این دستگاه، به میزان مشارکت فعل در «تقرب» سنجیده میشود؛ یعنی اگر رفتاری مسیر صعود انسان به مبدأ را هموار کند، ارزش اخلاقی دارد، وگرنه اگر نفع اجتماعی یا عقلانی داشته باشد ریشه در کثرت دارد و فاقد حقیقت خیر است. بنابراین هستیشناسی ارزش در این دستگاه، «خدامحور» است و نه «انسانمحور» است. رفتاری که انسان را به خدا نزدیک میکند، تنها با عقل خالص تجربی قابل تشخیص نیست، بلکه با عقل مؤید به وحی و فطرت الهی تشخیص داده میشود. در این نظام، «ادراک اخلاقی» نوعی ادراک قدسی است؛ یعنی عقل زمانی قادر به تشخیص خیر است که در مدار وحی بماند و با زنگار نفس یا منافع، آلوده نگردد. این همان رمز «ارتباط ادراکی انسان با منبع تشریع» است (عدالت ادراکی). جامعهای که معیار رفتار اخلاقی را «قرب الهی» میگیرد، تمدنی میسازد که همۀ نهادهایش اقتصاد، علم، هنر، سیاست و... زیربنای الهی دارند. چنین جامعهای از وضع اخلاق سکولار هنجاری عبور کرده و به وضعیت اخلاق تمدنی توحیدی میرسد، که در آن عدالت ادراکی، شرط بقای تمدن است.
در نظام سکولار، اخلاق تابع قرارداد اجتماعی، عرف فرهنگی یا منفعت جمعی است. «خیر» نه بر اساس پیوند با حقیقت وجود، بلکه بهعنوان «هنجار توافقی» تعریف میشود. چنین اخلاقی بر سه ستون انسانی استوار است:
الف) نفع عمومی؛
ب) رضایت اجتماعی؛
ج) عقل خودبنیاد.
در این فضا، انسان مرکز معناست، نه مخلوق معنا. دلمشغولی اخلاق سکولار حفظ نظم اجتماعی است، نه رشد وجودی انسان. به تعبیر شهید بهشتی، این نوع اخلاق «بیروح» میشود؛ زیرا از مبدأ و معاد گسیخته است و رفتارهایش صرفاً «رفتارهای منظم»اند، نه «رفتارهای رشددهنده»؛ یعنی میتوان اخلاقی بود، بدون اینکه مسیر تقرب را پیمود.
از دیدگاه هستیشناختی، در این سطح هنوز ارزشها «عرضی»اند، نه «جوهر وجودی»؛ به همین سبب تمدن سکولار، اگرچه از نظر مدیریت و علم پیشرفته است، از نظر معناشناسی خیر دچار فروپاشی درونی است. سکولاریسم اخلاق را به نظم فرو میکاهد و از حرکت به سوی حقیقت بازمیدارد.
شهید بهشتی این گذار را با تغییر بنیاد ارزش توصیف میکند: «هرچه مردم را به خدا نزدیک کند و محبت و رضای الهی را جلب نماید، رفتار اخلاقی محسوب میشود.»
این جمله نقطۀ چرخش معرفتشناختی و تمدنی است؛ از اخلاقی که «معیارش همسازی اجتماعی» است، به اخلاقی که «معیارش قرب الهی» است. در این نظام، خیر نه با مطابقت با عرف، بلکه با نسبت وجودی فعل با مبدأ سنجیده میشود.
در این مرحله:
ـ عقل باید از حالت تجربی ابزاری خارج شود و در مدار وحی قرار گیرد؛
ـ ادراک خیر تبدیل میشود به ادراک قدسی؛
ـ و رفتار اخلاقی از سطح «سازگاری جمعی» به «حرکت وجودی از خلق به حق» ارتقا مییابد.
بنابراین جامعهای که چنین معیار را بپذیرد، همه نهادهایش(اقتصاد، آموزش، سیاست، هنر و...) بر محور «تقرب» تنظیم میشوند. هدف توسعه دیگر «کارآمدی» نیست، بلکه «قرب الی الله» است، و کارآمدی تنها زمانی معنا دارد که در خدمت تقرب باشد. این وضعیت، صورت تمدنی همان مفهوم ارسطویی «سعادت» است، با این تفاوت که در منطق توحیدی، غایت نه شکوفایی نفس انسانی، بلکه هماهنگی نفس با اراده الهی است. در چنین تمدنی، بقا متوقف بر «عدالت ادراکی» است؛ یعنی هماهنگی میان عقل جمعی و وحی الهی در تشخیص خیر و نظم جامعه. عدالت دیگر فقط توزیع درست یا قاعده اجتماعی نیست، بلکه تعادل معرفتی میان ادراک انسان و حقیقت الهی است.
عدالت ادراکی یعنی هر سطح از آگاهی و تصمیم در جامعه باید آیینۀ صفات الهی و قصد تقرب باشد؛ اگر عقل انسانی از مرکز وحی منحرف شود، عدالت ادراکی شکسته و تمدن فرو میپاشد. پس تداوم تمدن به پاکی ادراک وابسته است، نه صرفاً به نهادها یا قوانین. در اینجاست که اخلاق با سیاست و معرفت پیوند وجودی پیدا میکند: اخلاق توحیدی ریشۀ عدالت ادراکی است و عدالت ادراکی ضامن بقای تمدن. هرگاه ادراک جمعی از خیر، از مبدأ قدسی جدا شود، حرکت تمدن از «حق» به «خلق» تغییر جهت میدهد و به تعبیر قرآنی، دچار «فساد فیالارض» میشود. عبور از اخلاق سکولار هنجاری به اخلاق تمدنی توحیدی، یعنی گذار از نظم بیرونی اجتماعی به نظم درونی قدسی؛ و در این گذار، عدالت ادراکی همان ستون نگهدارنده تمدن است؛ چراکه این عدالت، رابطۀ عقل و وحی را حفظ میکند و با آن، جهت حرکت جامعه همواره از خلق به حق میماند.
نتیجهگیری
در اندیشۀ شهید بهشتی، توحید صرفاً مبنای نظری اخلاق نیست، بلکه نظامی پویا برای پایش مداوم ارزشهای اخلاقی در جامعه است. اخلاق نه یک بخش از دین، بلکه نظامی میباشد که فطرت را از حالت بالقوۀ الهی به فعلیت اجتماعي ـ تمدنی میرساند. در این نظام، خداوند بهمثابه معیار مطلق خیر و کمال، نقطۀ ارجاع همۀ داوریهای اخلاقی است. بنابراین، زیست اجتماعی موحد بهمعنای آن است که هیچ رفتار، سیاست یا قدرتی از ارزیابی در برابر معیار الهی مصون نماند و جامعه توحیدی تنها زمانی از انحراف مصون میماند که هر کس نخستین داور اعمال خویش باشد. تا جایی که حذف نقد، بازگشت به شرک اجتماعی است؛ این اندیشه از درون ساختار معرفتشناسی توحیدی ایشان بیرون میآید: معرفتی که در آن، انسان موظف به بازبیني دائم باورهای خود است، نه مقلّد قدرت، که درواقع آزادی اصیل همان آزادی در برابر خداست. مفهوم اخلاق شهید بهشتی در بستری نهادگرا و اجتماعی قرار میگیرند: آنجا که مسیر تحقق فطرت در ساحت عمل میباشد که اخلاق توحیدی بهمثابه ساختار اجتماعی معطوف به عدالت باشد، بهشتی میخواهد نشان دهد که انسان، در ساختار فطرتش، گرایش به الهی بودن اخلاق دارد. بهعبارت دیگر، در وجود انسانی، تمایل درونی به شناخت خیر بهمثابۀ تقرب به حق نهفته است. در همین معنا، هر گاه انسان از محور خدا فاصله بگیرد، اخلاق او از اصالت تهی میشود و بدل به الگوی رفتاری موقعیتی میگرددکه تنها صرف منافع مادی خود عمل میکند. در دستگاه فکری شهيد بهشتی، اخلاق هستۀ طرح تمدنی اوست: جامعهای که اخلاقش الهی نباشد، عدالتش نیز نسبی خواهد شد؛ زیرا عدالتی که از معرفت حق برنیاید، به ابزار قدرت و قرارداد اجتماعی فروکاسته میشود. پس «اخلاق الهی» در اندیشۀ او، زیربنای تمدن توحیدی و ساختار اجتماعی عادلانه است. شهيد بهشتی میکوشد میان انسانشناسی و جامعهشناسی اخلاقی قرآن پیوند موجود در درون آن را آشکار سازد. قرآن را نمیتوان فقط با نگاه فردی یا انتزاعی خواند؛ زیرا این آیات اخلاقی و عدالتی در بستر روابط انسانی و ساختهای اجتماعی معنا مییابند. شهيد بهشتی، اندیشۀ فطرت را از ساحت عقلی ـ تفسیری به ساحت روانشناختی ـ عملی منتقل میکند و برای آن یک برنامه تربیتی مبتنیبر «تمرین منظم» ارائه میدهد. شهيد بهشتی از سطح توصیه روانشناختی فراتر میرود و عادت را بهمنزله حلقۀ واسطهای میان فطرت الهی و ساخت اجتماعی دین میفهمد. از دیدگاه او، بخش عظیمی از رفتار دینی و اخلاقی، از مسیر «نهادینهسازی عادات خیر» در انسان تحقق مییابد. هر فعل اخلاقی، انعکاس صفات ربانی در عرصه بشر است. بنابراین، زنجیرۀ اصلی در نظریۀ شهيد بهشتی چنین است:
فطرت ← اخلاق ← معرفت ← آزادی / ولایت ← اراده ← عدالت ← تمدن
با این ساختار، اخلاق نه ابزار اجتماعی، بلکه جلوه وجودی خداگونگی انسان است، و تمرین فضیلت به شکل «ملکه اخلاقی» تحقق تدریجی همان فطرت است.
از استقراء دادههای تطبیقی روشن میشود که اخلاق توحیدی شهید بهشتی، در نهایت، یک نظریۀ اخلاق فطرتمحور با غایت کرامت الهی است. این اخلاق نه فردگرایانه است (چون از خودبسندگی عقل کانتی فاصله دارد)، نه جمعگرایانه (چون از نفعگرایی میل / بنتام دور است)، بلکه خداگرایانۀ فطرتی است. شهيد بهشتی با محور قرار دادن اخلاق، در حقیقت مدل فلسفۀ اجتماعی اسلام را بازسازی کرده است؛ مدلی که در آن:
ـ انسان اخلاقی: عامل تبدیل فطرت به تمدن است؛
ـ جامعه اخلاقی: حاصل تمرین ارادههای تزکیهشده است؛
ـ عدالت: تمدنی برآمد ولایت اخلاقی است؛
ـ و تمدن توحیدی، تجلی هماهنگ عقل و وحی در میدان فطرت.
بنابراین، اخلاق توحیدی نهتنها محور پیوند میان فطرت و عدالت است، بلکه معماری درونی تمدن اسلامی را تبیین میکند؛ تمدنی که ارزش را بر اساس کرامت فطرتمند میباشد، نه قدرت یا سود بنیانی.
اخلاق توحیدی شهيد بهشتی با شاخصهای فلسفۀ غرب در گفتوگویی پویا قرار میگیرد. در قیاس با کانت، هر دو نظریه بر خودآیینی تأکید دارند، اما در شهيد بهشتی «خودآیینی در خدا» است، نه مقابل او؛ یعنی وابستگی به حق عین عزت است با نیچه، نقطه تضاد در تعریف کرامت است: نیچه آن را در سلطه، و شهيد بهشتی در گذشت و تسلط بر خویشتن میبیند. فروم نیز «شخصیت بازاری» را نماد زوال معنوی میداند، شهيد بهشتی همین بحران را «بیپروایی نسبت به خیر و شر» مینامد.
در سنت شیعی، علامه طباطبائي فطرت را ادراک بیواسطه خیر و شر دانست. شهید مطهری آن را سرمایۀ مشترک انسانها خواند و شهيد صدر، ارتباط آن را با عدالت اجتماعی ترسیم کرد. شهيد بهشتی این میراث را تلفیق کرده و انسجام فلسفی ـ اجتماعی بخشیده است: آزادی درونی، بهمثابه شرط تحقق عدالت بیرونی. ازاینرو ساختار تطبیقی او در سطح جهانی قابل معرفی بهعنوان «نظام اخلاق فطرتمحور» است که جایگزین فردگرایی یا سودگرایی میشود.
جامعهای که معیار اخلاق را «قرب الهی» میگیرد، از وضع اخلاق سکولار هنجاری ـ که خیر را با عرف و سود میسنجد ـ عبور کرده و به وضعیت اخلاق تمدنی توحیدی میرسد. در این نظام، هر فعل انسانی تا آنجا اخلاقی است که در مسیر تقرب به خدا قرار گیرد و ادراک خیر با عقل مؤید به وحی اندازهگیری شود؛ چنین جامعهای جز با تحققِ عدالت ادراکی ـ یعنی خلوص ادراک جامعه از فطرت تا تشریع ـ قادر به استمرار هستی تمدنی نیست.
- قرآن کریم.
- ارسطو (۱۳۸۹). اخلاق نیکوماخوس. ترجمۀ محمدحسن لطفی. تهران: حکمت.
- بهشتی، سیدمحمد (۱۳۷۸). حق و باطل از دیدگاه قرآن. تهران: بقعه.
- بهشتی، سیدمحمد (۱۳۷۹). سرود یکتاپرستی. چ دوم. تهران: نشر بقعه.
- بهشتی، سیدمحمد (۱۳۸۰). نقش آزادی در تربیت کودکان. تهران: بقعه.
- بهشتی، سیدمحمد (۱۳۹۲). آزادی، هرجومرج، زورمداری. تهران: روزنه.
- بهشتی، سیدمحمد (۱۳۹۵). ضرورت و روح تشکیلات. تهران: روزنه.
- بهشتی، سیدمحمد (۱۴۰۰). در مکتب قرآن. تهران: روزنه.
- بهشتی، سیدمحمد (بیتا). شناخت اسلام. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
- صدر، سیدمحمدباقر (۱۳۵۸). فلسفتنا. قم: دار الکتب الاسلامیه.
- صدر، سیدمحمدباقر (۱۳۸۲). مدرسه اسلامی. ترجمۀ احمد آیتی. قم: دارالکتب الاسلامیه.
- صدر، سیدمحمدباقر (۱۴۰۵ق). مجتمعنا. بیروت: دار التعارف.
- صدرالمتألهین (۱۳۸۳). الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیۀ الأربعة. قم: مؤسسۀ مطالعات اسلامی.
- طباطبائی، سیدمحمدحسین (۱۳۷۴). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: جامعۀ مدرسین.
- فروم، اریک (۱۳۷۷). جامعه سالم. ترجمۀ اکبر تبریزی. تهران: نیلوفر.
- کانت، ایمانوئل (۱۳۹۷). بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق. ترجمۀ حمیدرضا شهابی. تهران: نشر مرکز.
- مطهری، مرتضی (۱۳۵۷). انسان و ایمان. تهران: صدرا.
- مطهری، مرتضی (۱۳۵۹). فلسفه اخلاق. تهران: صدرا.
- مطهری، مرتضی (۱۳۶۲). انسان و سرنوشت. تهران: صدرا.
- مطهری، مرتضی (۱۳۷۴). تعلیم و تربیت در اسلام. تهران: صدرا.
- مطهری، مرتضی (۱۳۷۷). فلسفه اخلاق. تهران: صدرا.
- موسوی خمینی، سیدروحالله (۱۳۷۱). شرح چهل حدیث. تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
- نیچه، فریدریش (۱۳۸۴). چنین گفت زرتشت. ترجمۀ داریوش آشوری. تهران: آگه.
