معرفت

میزگرد

اشاره:

در قسمت نخست این گفتگو، ضمن تعریف ضمن تعریف ذاتی و فانکشنال دموکراسی، بیان شد که دموکراسی در مقام تقنین و هم در مقام اجراء نمود پیدا می کند، در مشروعیت و مقبولیت نظام اسلامی به شیوه دموکراتیک نیز مطلبی بیان شد. آخرین سوال در اولین گفتگو در زمینه قدرت برتر در نظام جمهوری اسلامی و دموکراتیک بودن نظام اسلامی بود که به دلیل اهمیت آن و نیز حفظ ارتباط مطالب مجدداَ طرح می شود. به ادامه این گفتگو توجه فرماید:

معرفت: در نظام اسلامی، آیا شورای خبرگان قدرت برتر محسوب می شود یا رهبری؟ اگر شورای خبرگان از قدرت برتر برخوردار باشد، می توان پذیرفت که شیوه عمل دموکراتیک است. ولی اگر رهبری به عنوان یک فرد، مقامی اقوی باشد، آیا می توان نظام اسلامی را همچنان دموکراتیک دانست؟

دکتر لاریجانی: اگر مبنای مشروعیت ذاتی حکومت را ملاک دموکراسی بدانیم، جمهوری اسلامی ایران دموکراتیک نیست؛ اما اگر مبنای فانکشنال حکومت را ملاک قرار دهیم، نظام ما دموکراتیک است؛ به دلیل آنکه حتی اگر شورای خبرگان، رهبری را فاقد صلاحیت بدانند، مشروعیت رهبر از بین نمی رود. زیرا ممکن است فرضاً اعضای خبرگان فاسد شده باشند. اینکه رهبر قدرت نداشته باشد، به مفهوم عدم مشروعیت او نیست. ما معتقدیم که در جمهوری اسلامی، مشروعیت حاکم مبنی معقول خود را دارد، اما به منزله قرارداد اجتماعی نیست. اگر شورای خبرگان، رهبری را تایید نکنند، مشروعیت او از بین نمی رود. البته ممکن است در مواردی، رهبر از مسیر تقوا خروج کند و یا بیمار شود و یا عقلش را از دست بدهد، طبیعی است که مشروعیت خود را از دست می دهد ولی در موارد دیگر، الزاما ًمشروعیت خود را از دست نمی دهد.

معرفت: جناب آقای عمید زنجانی! می دانید که صلاحیت اعضای خبرگان را باید شورای نگهبان تایید کند. از سوی دیگر، اعضای شورای نگهبان را رهبری انتخاب می کند. و همانطور که آقای لاریجانی فرمودند، شورای خبرگان می تواند رهبری را از قدرت عزل کنند. در این جا شبهه ای وجود دارد که ما را دچار دور می کند. شما این مسائل را چطور توجیه می کنید؟

استاد عمید زنجانی: مساله دور در مباحث حقوقی و سیاسی جایی ندارد و این مساله جزء اصطلاحات فلسفه و ما بعد الطبیعه است.

معرفت: این مسائل ممکن است به دیکتاتوری بینجامد ؟

استاد عمید زنجانی: منظور شما این است که تالی فاسد این مسائل چه می شود. اجازه بدهید پیش از پاسخگویی به این مساله، مقدمه ای را عرض کنم در ضمن صحبت ها، بحث جدیدی به میان آمد و آن شیوه بررسی مسائل سیاسی که جناب آقای لاریجانی در ضمن بحث خود اشاره کردند که مسائل سیاسی را با چه روشی باید تحلیل و بررسی کرد. از دوران باستان تا کنون، در جریان تجربه های تاریخی، شیوه های برای بررسی مسائل سیاسی شناخته شده است:

اول: شیوه بررسی مبنایی به صورت فلسفی که در آن، حق و باطل معیار قرار می گیرد. ممکن است این اشکال پیش بیاید که ما می خواهیم از بحث سیاسی وضع مطلوب به دست بیاوریم. در حالی که وضع مطلوب از مقوله حکمت عملی است. در حالی که بحث درباره حق و باطل از مقوله حکمت نظری است. در هر حال، عده آیاین بحث را عقیم و بی نتیجه می دانند.

دوم: باورهای عامه مردم که زیر بنای روش زندگی مردم را تشکیل می دهد و قواعد حقوقی از آن ناشی می شود.

مساله اینجاست که وضع مطلوب سیاسی نیز از همین باورهای عامه مردم یا به اصطلاح آرامحموده گرفته شده است. بدین معنی که از بهترین آراء محموده، یک نظام سیاسی مطلوب شکل بگیرد. البته هر جامعه فرهنگ اختصاصی خود را دارد و در نتیجه، نظام مطلوب خود را خواهد داشت این هم شیوه ای بوده است که بیشتر در حکمت عملی در بحث درباره سیاست مدن در آثار فارابی، بوعلی سینا و گروهی از فلاسفه اسلامی دیده می شود و امروز چندان مورد توجه نیست سومین شیوه تحلیل مسائل سیاسی، شیوه تجربی است که از جامعه شناسی آغاز شد و به علوم سیاسی سرایت کرد. بر اساس این شیوه، جامعه در عمل مانند آزمایشگاه است و همانگونه که ما برای کشف ارتباطات عینی پدیده های واقعی در جهان هستی، از طریق آزمایش و خطا عمل می کنیم، در علوم سیاسی نیز می توانیم از این روش استفاده کنیم اوگوست کنت بینان گذار این نظریه در جامعه شناسی است و می دانیم که این نظریه در علوم سیاسی نیز سخت مورد توجه قرار گرفته و جدیدترین دیدگاهها در زمینه مسائل سیاسی حول همین نظریه شکل گرفته است. براساس این نظریه، فرضاً ما در جامعه ایران باید شیوه های گوناگون را مورد آزمایش قرار دهیم تا به نتیجه دلخواه برسیم. پس تفاوت وضع موجود و وضع مطلوب، نه در مبانی فلسفی وجود دارد و نه در آراء محموده است. بلکه باید ببینم که کدام وضع، با وضع موجود منطبق خواهد شد من در اینجا درصدد نقد و ایراد بر این روشها و به اصطلاح متدولوژی اندیشه سیاسی نیستم. اما باید بگویم که هر سه شیوه در قرآن مورد استفاده قرار گرفته است. وقتی قرآن وضعیت امتها را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد و تاکید می کند (سیروا فی الارض فانظروا) و یا اینکه ایندگان، قدم جای پای گذشتگان می گذارند و بسیاری شواهد دیگر نوعی تاکید بر تجربه و نگرش تجربی است. در واقع در دیدگاه قرآنی، تجربه همان نتیجه را به دست می دهد به روش های دیگر به دست می دهند. به عبارت دیگر، قرآن از هر سه روش استفاده می کند.

در حال حاضرین مذهبیون، معمولاً روش تجربی را غیر استفاده می دانند؛ در حالی که اگر مارکسیسم از این روش سوء استفاده کرده و به نتایج نادرست رسیده، نباید حکم به بطلان آن داد. زیرا ممکن است یک وسیله درست باشد، ولی شیوه استفاده از آن غلط باشد.

به اعتقاد من در مباحث سیاسی، هر سه شیوه وجود دارد یعنی هم شیوه فلسفی وجود دارد، و هم مبتنی کردن مسائل بر باورهای محموده و هم شیوه تجربی، هر سه می تواند وجود داشته باشد.

من در بعضی از نوشته هایم کوشیده ام این مسائل، بویژه مساله سوم را که قرآن در استنتاجات خود بر آن اتکاء می کند، تییین کنم.

در حال حاضر، معمولاً مذهبیون این روش را محکوم می کنند حال آنکه، شیوه تجربی یکی از روش های متدولوژیک جدید علوم سیاسی است که اساس آن را آراء آگوست کنت می توان یافت یکی از مسائلی که در گفتار من به طور ناقص بیان شد این است که از جمله آثار و نموده های بسیار مهم دموکراسی که امروزه مورد بحث و بررسی قرار دارد، این است که جریانها و پدیده های سیاسی در جامعه دور از عوامل فشار باشد. این موضوع، یکی از پارامترهای تبیین دموکراسی است. آنچه از دموکراسی طلب می کنند این است که عوامل فشار به ویژه عوامل نامرئی در جامعه اثر غیرعادی نداشته باشد. اندیشه های و جریان ها به صورت طبیعی و منطقی پیش برود و با مانع رو به رو نشود. اعتقاد من، فرضیه امر به معروف و نهی از منکر، دقیقاً از میان بردن عوامل فشار در جامعه است. بدین معنی که نوعی ایمنی سیاسی در جامعه به وجود می آورد و عوامل فشار را از صحنه خارج یا خنثی می کند و در نتیجه، از طریق امر به معروف و نهی از منکر و نظارت عمومی فضای سالم پدید می آید.

مطلب دیگری که باید به آن اشاره کنم؛ برداشتی از جناب آقای لاریجانی از قانون اساسی دارند، برداشتی است مبتنی بر آراء شخصی ایشان و البته محترم هم هست. ایشان معتقدند که قانون اساسی از جنبه نظری مشروعیت را به ولایت فقیه داده ولی از نظر کارآمدی و اجرایی به دموکراسی و آراء عمومی نیز ارج نهاده است؛ اما باید گفت دیدگاه ایشان با قانون اساسی همخوانی ندارد. حتی قانون اساسی، منطبق با نظریه فقهی امام هم نیست. بلکه مجموعه ای است از چند مبنا بنابراین، اگر به خاطر داشته باشید، امام در مورد قانون اساسی فرمودند: (من چیزی خلاف شرع در آن ندیدم) و این گفته موید آن است که قانون اساسی با نظر فقهی ایشان انطباق کامل ندارد. می دانیم که نظریه ولایت فقیه حضرت امام مبتنی بر نظریه نصب است. یعنی ولایت فقیه از جانب امام معصوم به این مقام منصوب شده است و اختیارات خود را هم از آنجا می گیرد.

می دانیم که حضرت امام در 90 درصد سخنان خود، تکیه بر مردم دارند. البته من در این گفتگو نمی خواهم این موضوع را به امام نسبت بدهم، اما این مساله جای تامل دارد که دیدگاه امام در مورد نقش مردم در مشروعیت تا چه اندازه است.

اصل پنجم قانون اساسی مبنای ولایت فقیه را به صورت مطلق و اصل ششم آراء عمومی را به صورت عام مطرح می کند.

شما می دانید که عام، (نصّ) و مطلق (ظاهر) است: اتفاقاً استناد مشروعیت قانون اساسی به آراء مردم منصوص تر از اتکاء به مشروعیت بر اساس ولایت فقیه است. چون اولی از طریق اطلاق و دومی از طریق عموم است.

در اصل شش می خوانیم که کلیه امور متکی بر آراء عمومی است. کلیّه واژه ای عام است (مطلق نیست) و لحن هم به اصطلاح عمومی، عاری از تخصیص است به این ترتیب، هر امری که متکی به آراء عمومی نباشد، مشروعیت ندارد. قانون اساسی در این زمینه مکانیسم خاصی را انتخاب کرده که بسیار مهم است و به اعتقاد من، این از شگردهای خاص قانون اساسی است و مکانیسم خاصی را انتخاب کرده که بسیار مهم است و به اعتقاد من، این از شگردهای خاص قانون اساسی است و مکانیسم بسیاری نیرومندی به شمار می رود. به طوری که اگر ولایت فقیه از آراء مردم جدا شود، زیربنای قانون اساسی به هم می خورد.

بنابراین، اگر این دو را از یکدیگر تفکیک کینم و برای یکی مبنای نظری و برای دیگری مبنای عملی و اجرایی قائل شویم، به هیچ وجه با قانون اساسی سازگاری ندارد. بنابراین، اگر قانون اساسی را به معنای یک متن حقوقی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، مشروعیت نظام ما به دو عنصر متلازم بستگی دارد ولایت فقیه و آراء عمومی مردم و اگر یکی از این دو عنصر منتفی شود، نظام ما مشروعیت خود را از دست می دهد. من در اینجا به جنبه فقهی قضیه کاری ندارم. می دانیم که نظریات مختلفی درباره ولایت فقیه وجود دارد که از آن جمله می توان به نظریه (حکم)، نظریه (نصب)، نظریه (انتخاب) و غیره اشاره کرد. در اینجا بحث ما جنبه حقوقی دارد و بسیار روشن است. باید تصریح کنم که اگر قانون اساسی ما به این شکل مطرح شده، ناشی از ترکیب خاص خبرگان قانون اساسی به شکلی بود که به چنین نتیجه ای انجامید و ما می توانیم از جنبه نظری با آن موافق یا مخالف باشیم و یا از نظر فقهی، آن را بپذیریم یا نپذیریم. در هر حال، قانون اساسی یک میثاق ملی است که حضرت امام هم آن را تایید کرده است و بسیاری از فقها نیز بر آن مهر تایید نهاده اند و ملت نیز آن را دو بار مورد تصویب قرار داده است.

و اما در پاسخ به پرسشی که درباره دور مطرح کردید، باید این توضیح را هم عرض کنم که روشهای سیاسی باید در قالب حقوقی مطرح شود. شما اگر یک اندیشه سیاسی را بخواهید در قالب حکومت پیاده کنید، ناچار باید یک قالب حقوقی برای آن پیدا کنید. بنابراین، هنگامی که می کوشیم برای اندیشه های سیاسی قالب حقوقی پیدا کنیم، همیشه با پیچ و خم های روبرو می شویم. من در همین جا می توانیم ده ها مثال از نظام های مختلف جهان بیان کنم که همین دور را دارند. برای نمونه می دانید که رئیس جمهور آمریکا نه نفر را به عنوان عضو دیوان عالی کشور آمریکا انتخاب می کند که خود آنها می توانند رئیس جمهوری را محاکمه کنند و یا در نظام پارلمانی انگلستان، مجلس می تواند زیر بنای قدرت نخست وزیر را در هم بریزد؛ اما همین نخست وزیر می تواند مجلس را منحل کند. می بینید که هر دو یکدیگر را نفی می کنند در واقع، نتیجه از نظر حقوقی یکی است، ولی از نظر فلسفی فرق دارد.

یک قاعده حقوقی ادعا نمی کند که من حلاّل مشکلاتم و هیچ اشکالی باقی نمانده است. کوشش این است که قاعده ای انتخاب شود که مفاسد و مشکلات کمتری داشته باشد. در واقع انتخاب میان بد بدتر است. در این صورت معمولاً کوشش مصروف این است که چه قانونی را می توان جایگزین قانون قبلی کرد و آسیب پذیری کمتری داشته باشد.

شما سوال بسیار جالبی را از جناب آقای لاریجانی مطرح کردید که در نظام جمهوری اسلامی، قدرت عالی یا به تعبیری نهاد برتر کجاست. فرضاً در کشور عراق، طبق قانون اساسی، شورای فرماندهی بالاترین قدرت را دارد و بر حسب ظاهر، رئیس جمهور هم جزء شورای فرماندهی است. این شورا هم قانونگذار است و هم مجری و خلاصه ملقمه عجیبی است که با هیچ معیار حقوقی شناخته شده ای قابل توجیه نیست.

اما در ایران، بر اساس قانون اساسی، مجلس خبرگان از قدرت برتر یا عالی برخوردار است. طی گفت گو بحثی درباره عزل رهبری به میان آمد که به هیچ وجه مبنای حقوقی ندارد. چنانچه خبرگان رأی به عدم صلاحیت رهبر بدهد، رهبر خود به خود از مسوولیت محوله برکنار می شود در اینجا "فعل " به صورت مجهول آمده است اما علت برکناری  رهبر، همان رأی به عدم صلاحیت است.

براساس قانون اساسی، اگر خبرگان رأی به عدم صلاحیت رهبر بدهند، رهبر، قانوناً مشروعیت خود را از دست می دهد. ما برخلاف کشورهای دنیا که دارای سه قوه مقننه، قضائیه و مجریه هستند، نهاد چهارمی به عنوان رهبری داریم که بر اساس اصل 57 ناظر بر 3 قوه است و از آنجا که مجلس خبرگان، ناظر بر نهاد چهارم یعنی رهبری است، پس مجلس خبرگان از قدرت عالی در نظام جمهوری اسلامی ایران برخوردار است.

معرفت: شما در کتاب فقه سیاسی، مشروعیت را از مقبولیت جدا دانسته اید، اما در اینجا ظاهراً در این اندیشه تجدید نظر کرده اید.

استاد عمید زنجانی: بله این کتاب در سال 63 سال 64 چاپ شده و من امروزه آن را قبول ندارم و می بینید که تحلیل دیگری از مقوله عنوان کردم؛ به این معنی که مقبولیت و مشروعیت متلازم اند و اگر مقبولیت را بردارید مشروعیت از بین می رود و اگر مشروعیت را بردارید، مقبولیت از بین می رود.

معرفت: شما در آن کتاب مشروعت را از مقبولیت جدا کرده اید به این ترتیب این، نظر، خلاف نظر گذشته شماست. در واقع، ما معتقدید که ولی فقیه هم قدرت و هم مشروعیتش را از رأی مردم می گیرد و مردم در نظام اسلامی هم در مشروعیت و هم در اعطای قدرت به رهبر نقش دارند. و بنابراین می توان گفت که نظام جمهوری اسلامی ایران، در هر دو بعد قضیه دموکراتیک است.

استاد عمید زنجانی: براساس این میثاق سیاسی و ملی، نظام جمهوری اسلامی، دقیقاً دموکراتیک است. یعنی مشروعیت و مقبولیتش یکی است. ولایت فقیه و آراء مردم با یکدیگر متلازم اند.

معرفت: در اینجا این سوال پیش می آید که آیا مشارکت مردم در مقوله مشروعیت با مبانی اسلامی سازگاری دارد؟

استاد عمید زنجانی: اگر فرصتی باشد درباره این مساله توضیح خواهم داد. با آن پیش فرضی که مطرح کردم، هیچگونه دوگانگی به وجود نخواهد آمد، که شرک مطرح شود.

دکتر لاریجانی: جناب استاد عمید زنجانی، بحث مهمی را مطرح کردند. به اعتقاد من، باید در بحث دقیق، بین مشروعیت و قانونیت تفاوت بگذاریم.

مشروعیت توجیه عقلانی انفاذ حکم است و قانون در واقع چارچوبی است که هر مبنایی را تقریب می زند. بنابراین، توجیه قانون انفاذ حکم با توجیه عقلی فرق دارد. جناب آقای عمید وقتی می فرمایند مفهوم مشروعیت براساس قانون اساسی این است، به قانونیت این نظام اشاره می کنند. مبنای قانونیت نظام را قانون اساسی تشکیل می دهد. بنابراین، در اندیشه سیاسی، مشروعیت به مفهوم توجیه عقلی انفاذ حکم، اصلاً کاری به هیچ قانونی ندارد. اما قانونیت یک حکم به مفهوم آن است که آیا آن حکم بر مبنای قانون اساسی قابل توجیه هست یا نه. بر این اساس، اگر خبرگان، صلاحیت ولی فقیه را زیر سوال ببرند، قانونیت آن هم به می خورد، اما مشروعیتش به قوت خود باقی می ماند. زیرا مشروعیت ولی فقیه توجیه عقلانی دارد. و بنابراین نه با قانون ایجاد می شود. و نه با قانون از بین می رود. در نتیجه، ممکن است در شرایطی قانونیت نظام و حکم از بین برود، در حالی که معقولیت همان مشروعیت نظام است. بنابراین، این تمایز باید در بحث لحاظ شود تا ابهام رفع شود. آنچه من تحت عنوان جداسازی کارآمدی و مشروعیت مطرح کردم، از همین جا مطرح می شود. قانون چارچوبی است که ما آن را برای کار کردن حکومت لازم می دانیم. اگر نقصی داشته باشد، آن را رفع می کنیم، این معنای کارآمدی است که خودش مبانی معینی دارد. در اینجا اگر بپرسید رأی مردم در حکومت مهم است یا نه، پاسخ خواهم داد طبیعی است که اهمیت دارد. و اگر بپرسید توجیه عقلی آن چیست، من بر اساس تئوری مشروعیت کار آمدی خواهم گفت که دلیل عقلی آن از جنبه مشروعیت حکم، بلکه از نظر کارآمدی آن است. ولی فقیه اعلم و اَتقی اگر بخواهد خوب کار کند، باید به روشی حکومت کند که مردم هم در آن مشارکت داشته باشند. از این روست که ما ولایت مطلقه را با اصل ساختار دموکراتیک در تضاد و تصادم نمی بینم وگرنه می بایست اصل 5 و 6 با یکدیگر در تعارض و تناقض باشد.

حال آنکه می دانیم چنین نیست. اما در پاسخ به پرسشی که شما درباره قدرت برتر مطرح کردید، باید قدرت وجود دارد. ما در اینجا باید معیار قدرت را تعریف کنیم.

اگر ملاک قدرت را تصرّف در امور بدانیم، رهبری از قدرت بیشتری برخوردار است. اما اگر سرچشمه قانونیت را ملاک قدرت بدانیم، شورای خبرگان از سرچشمه عظیمی برخوردار است. اما اگر ملاک را دخالت در امور بدانیم در آن صورت معلوم نیست، آیا شورای خبرگان قدرت دارد یا نه؟

مساله دیگری که باید به آن اشاره کنم این است که ما باید در فکر ساختار معقولی برای حکومت باشیم. مراد من از عقل در اینجا عقل مجزّا از شرع نیست، بلکه عقلی است که خداوند جوهرش را در انسان قرار داده و در فضای دین رشد می کند: یعنی عقل می گوید که ما باید ساختار معقولی برای حکومت داشته باشیم. وقتی ما دنبال این بحث می رویم، به مباحث فلسفی راجع به کار آمدی و حتی لزوم مشارکت مردم باید با برهان ثابت شود. اگر ما ملاک مشروعیت را (از لحاظ عقلانی، به مفهوم دقیقی که من می گویم) به رأی عموم بگذاریم، سلسله برهان عقلی منقطع می شود زیرا ما در برهان عقلی می خواهیم ثابت کنیم که این معقول تر است و این درست تر است و اگر این موضوع به اختیار و رأی مردم گذشته شود، به مفهوم پآیان سلسله برهان است. به قول افلاطون اگر تشخیص حق و باطل را به مردم واگذاریم معادل آن است که حماقت را بپذیریم.

مثال افلاطون همیشه ناظر به اعدام سقراط است او می گوید تجربه سقراط نشان داد که نظامی که مبنای مشروعیت عقلانی اش قرارداد اجتماعی باشد، تا چه حد می تواند به خطا برود. می دانید که سقراط را به بهترین و دموکراتیک ترین روش محاکمه کردند. در دادگاه او حدود 30000 نفر شرکت داشتند. از جمله جرم های سقراط آن بود که او مردم را از پرستش خدآیان باز داشته و گفته بود به کوه بزرگ مغناطیسی توجه کنید که مقصودش خدای واحد بوده است او همچنین به مردم گفته بود که باید مورد سعادت و شقاوت حساس باشیم و در ضمن به جوانها گفته بود بتها را نپرستید! این است که می بینید در درون دموکراتیک ترین حکومت ها چنین اتفاقی می افتد، این قضیه برای افلاطون و بعدها برای ارسطو نکته بسیار حساسی بود و لذا چنین تعبیر داشتند. البته منظور آنها این نبود که به افکار عمومی مراجعه نشود.

اتفاقاً برهان عقلی ما را به این نتیجه می رساند که اگر بخواهیم اهداف عمومی را به نتیجه برسانیم، طبیعی است که باید به آراء مردم توجه کنیم.

البته شأن ولی در نظام عقلانی که من برای حکومت پیشنهاد کردم، بیش از انفاذ حکم است و اساساً یک جنبه هدایت هم دارد. بنابراین، ما می توانیم ولایت را به ولایت امر و ولایت را به ولایت امر و ولایت هدایت تقسیم کنیم و به همین دلیل است که ولی فقیه باید اعلمیت رد فهم مسائل دینی و اسلامی برخوردار باشد که مردم نه به زور، بلکه تحت تاثیر جاذبه های علمی او از پیروی کنند.

نکته دیگری که باید به آن اشاره کنم و چند سال پیش هم بحث درباره آن داغ بوده، این است که اگر فرضاً یک ولی فقیه از لیاقت و شایستگی کافی برخوردار باشد، ولی شورای خبرگان او را انتخاب نکنند و یا انتخاب کنند، اما به هر دلیل از این کار منصرف شوند، تکلیف چیست؟ آیا چنین برخوردی، قانونیت نظام را خدشه دار نمی کند؟

نکته آخر من درباره روش تجربی است که جناب استاد عمید زنجانی به آن اشاره کردند. بر این اساس اگر ما از رو گذشتگان عبرت بگیریم بسیار و معقول است. چنین مفهومی در قرآن هم وجود دارد.

روش تجربی بر این اصل مبتنی است که اعمال و رفتار انسانها را نوعی پدیده طبیعی بدانیم. یعنی از جهت انسانی ارادی افعال بکاهیم و بگوییم انسانها در محیط اجتماعی خود، همان رفتاری را دارند که یک سلول در محیط طبیعی خودش دارد. اما به اعتقاد من، روش تجربی فراتر از مقوله عبرت گرفتن است.

بنابراین به کار بردن روشهای تجربی در معارف انسانی (معارف انسانی یعنی معارفی که اعمال ارادی انسان، بخشی از پدیده هستند) راه به جایی نمی برد. اگر بشر گرسنه و یا تشنه شود، به سوی غذا و آب می رود، اما این واقعیت، همیشه در مورد انسان درست در نمی آید؛ به عبارت دیگر یک آدم گرسنه یا تشنه ممکن است در عین گرسنگی یا تشنگی، از خوردن غذا و نوشیدن آب استنکاف کند و بخاطر اهداف خاصی حتی جان خود را از دست بدهد. به عبارت دیگر گرایش های عام جای قواعد خاص بر محیط طبیعی را نمی گیرد.

بنابراین، من حقیقتاً به کار گیری روش تجربی را در علوم انسانی، روش درستی نمی دانم و حتی روشهای مبتنی بر تئوری سیستم ها را هم در این زمینه، قابل توجیه نمی دانم زیرا آنها هم فرضشان بر این است که انسان واحدی است که از یک طرف ورودی دارد. و با یک شرایط خاصی نیز خروجی دارد. این شرایط ثابت، انسان را از اختیار خارج می کند. اما انسان سلول نیست و با این توجیهات نمی توان هستی او را توجیه کرد. حقیقتاً برای فهم پدیده ای به نام انسان، باید به کنه وجودش پی ببریم و هسته ارادی او را بشکافیم تا در یابیم که چه جنبه هایی در آن دخیل است: از اشراقات الهی گرفته تا داده های محیط فهم خود انسان. بحث در این زمینه، بسیار راهگشاست که امیدوارم در فرصت دیگری به آن بپردازیم روشن کنیم که با چه وسائلی می توان به فهم دقیق معارف انسانی دست یافت.

در هر حال، هیچ یک از این مسائل نمی تواند ما را از تلاش برای فهم عقلانی ساختار عقلانی تر ساختار حکومت باز دارد. در واقع چه ساختاری عقلانی تر، سالم تر و هدفمندتر است. یعنی ما را به اغراض حقیقی مان هدایت می کند. مسلماً بحث عقلانی هم در مقوله مشروعیت به معنای فلسفی کلمه و هم در مقوله کار آمدی باز است. برای مثال در مبنای کار آمدی آیا ما باید فرد را از فردیت انسانی اش تهی کنیم و او را به عنوان یک مهره در یک مجموعه قرار دهیم و همان گونه که مارکسیسم و نظام های فکری دیگر که به نحوی مهندسی اجتماعی را پیشنهاد می کردند، کمال یک تجمع را در این بدانیم که افراد از فردیت خود تهی شوند و  همگی در یک دیسیپلین جامع حرکت کنند و یا بر عکس، کمال یک تجمع در این است که همه افراد در فردیت خود راسخ باشند و اگر به کار جمعی می پردازند، با اراده فردی خود به آن کار مبادرت کنند. به نظر من، این موضوع، از جمله موضوعات دقیق فلسفی است. ما از طریق برهان فلسفی، می توانیم به نتایج بسیار ارزنده ای در این زمینه برسیم و البته با برهان عقلی نیز می توانیم به نتایج مهمی دست پیدا کنیم. هنگامی که من به عقل اشاره می کنم، منظورم دقیقاًَ عقلی است که در فضای اسلامی ، رشد کرده و شاخ و برگ به هم زده است.

معرفت: با توجه به تأکیدی که شما در این بحث روی عقلانیت دارید، ممکن است این پرسش پیش بیاید که آیا منظور شما از عقلانیت با آنچه تحت عنوان سکولاریسم مطرح است، چه تشابه یا تفاوتهایی دارد؟

دکتر لاریجانی: عقلانیت شاخصة بسیار مهمی است. ما برای آنکه پدیده های گوناگون اجتماع را بشناسیم، همیشه می توانیم این سوال را مطرح کنیم که ریشه عقلانیت ما کجاست ؟ همان طور که می دانید سکولاریسم، لیبرالیسم و تسامح مطلق و حتی همین حقوق بشر که به آن اشاره کردیم ، همگی از عقلانیتی ریشه گرفته اند که در دوران رنسانس پدید آمد و فراگیر شد. من در بعضی از آثارم، از یکی از اصطلاحات ماکس وبر "عقلانیت فنی" نامیده ام. به عبارت دیگر این عقلانیت بیشتر مربوط به اعمال انسان است و به ما می گوید که چگونه عمل کنیم که درست باشد. این عقلانیت قطعاً با عقلانیت اصیلی که ما به آن معتقدیم، تفاوت دارد. متفکرانی مانند مارکس معتقدیم که تفکر دینی، اساساً غیر عقلانی است؛ زیرا آنها عقلانیت را به مفهوم فنی آن تنزل داده اند و در نتیجه، به عقلانیتی خارج از این چارچوب باور ندارند و این نگرش، ستم بزرگی به عقلانیت، روا داشته است. زیرا عقلانیت، بسیار وسیع تر از مفهوم عقل تجربی یعنی مفهومی است که مارکس و دیگران به کار برده اند. در هر حال، عقلانیت به مفهومی که ما به آن اعتقاد داریم، پیش از مارکس وجود داشته و پس از آن نیز وجود خواهد داشت و هیچ کس نمی تواند حوزه عقلانیت را در این حد تنزل دهد.

استاد عمید زنجانی: بحث ما یک بحث اعتقادی است و به عنوان یک بحث اساسی می تواند دنبال شود. در اینجا لازم است درباره مفهوم ( عبرت ) توضیح بیشتری بدهم. آنچه به عنوان عبرت مطرح کردم، به این مفهوم نیست که عبرت همان تجربه است! بدیهی است که مفهوم عبرت و تجربه یکی نیست.

عبرت به مفهوم قرآنی آن، متکی و مبتنی بر تجربه است. در واقع، عبرت،  از تجربه ناشی می شود؛ تجربه ای که حاصل آزمایش و خطاست. عبرت، نتیجه گیری مثبت یا منفی است تجربه، یکی از مسائل زیر بنای است که می تواند به نتایج مثبت یا منفی بینجامد "اگوست کنت" معتقد است که مسائل اجتماعی نیز مانند مکانیک، تابع قوانین معینی است. مثلاً یک موتور در حالت و شرایط خاصی حرکت نمی کند. از هر تجربه ای می توان عبرت آموخت. اما توجیه عقلانی یا مبنای عقلانی راه بن بست است. بنابراین، نخست باید مشخص شود که این تجربه عقلانی از آن چه کسی است. در حوزه مباحث نظری راه برای جولان اندیشه باز است و محدودیتی وجود ندارد.

برای مثال، شما قلم به دست می گیرید و 5 جلد کتاب درباره اندیشه سیاسی می نویسید و من هم قلم به دست می گیرم و ده جلد کتاب در این زمینه می نویسم، در این حال، هر یک از ما توجیه خاص خود را خواهد داشت.

اما در قلمرو عمل مثلاً هنگامی که قرار است یک نظام شکل بگیرد این آزادی وجود ندارد. مسائل سیاسی جنبه کاربردی دارد. بنابراین، در تحلیل نهایی، وقتی سوال می شود که چه مرجعی برای توجیه مسائل سیاسی و عقلانی وجود دارد، راهی به جز آنچه شما آن را نفی کردید (فرمودید اگر مشروعیت را به آراء عمومی برگردانیم، پایان کار اندیشه است)، وجود ندارد زیرا در آخرین تحلیل، غیر از آراء عمومی مرجع معتبری وجود ندارد.

در این حال، به نظر من، تنها راه حلی که وجود دارد، این است که مبنای عقلانی را با مبنای آرمانی پیوند دهیم. یعنی درست همان کاری که امام کرد. شگرد اما این بود که ایده ای را که بر اساس توحید و فقه خالص بود، در متن مردم قرارداد به این ترتیب رأی مردم با عقایدشان یکی شد. میدانیم که اگر توجیه عقلانی رهبر با آراء عمومی متفاوت باشد، دیکتاتوری به وجود خواهد آمد یکی از مبانی فلسفی فاشیسم این است که می گوید همانطور که مثلا در پزشکی متخصص وجود دارد، و بعد توجیه می کند که من این کاره ام و مردم باید از من اطاعت کنند. به اعتقاد من، رهبری شیعه در قالب امامت، کلید و راه حل تمام مشکلات است؛ زیرا صرفاً به مفهوم رهبری سیاسی نیست، بلکه به مفهوم هدایت است و مبنای عقلانی، فلسفی و توحیدی دارد و در این حال، ملت از روشی پیروی می کند که توجیه عقلانی و فلسفی و توحیدی دارد.

دکتر لاریجانی: من این اصطلاح جناب استاد عمید زنجانی را دقیقاً قبول دارم. به همین دلیل معتقدم که در مبنای کارآمدی، باید دموکراتیک عمل کنیم. این حرف کاملاً درست و منطقی است؛ اما معنایش این نیست که ما کاوش عقلانی خودمان را همواره ملازم با این مساله بدانیم. فرض کنید که فقیهی نتوانست آراء درست خود را به مردم منتقل کند (این مساله حتی برای انبیاء هم وجود داشته است) اما این امر دلیل آن نمی شود که او از نظر خود برگردد و از نظر و رأی مردم پیروی کند. اما این که ایشان فرمودند بحث عقلانی بن بست است، باعث تعجب من است. چون همین بحث عقلانی است که ما را به کارآمدی دموکراتیک می رساند. تفاوت آراء به معنای بن بست نیست.

آیا به دلیل همین تفاوت آراء می توان حکم کرد که فقه هم بن بست است؟ زیرا فقه هم تفاوت آراء وجود دارد.

به نظر من در مباحث عقلانی، بن بست وجود ندارد و در عمل هم همانطور که ایشان فرمودند دموکراسی فانکشنال، ظاهراً مبنای بسیار معقولی دارد و بنابراین، از نظر کارآمدی قابل دفاع است. اما بحث درباره مبانی مشروعیت آن، به فرصت دیگری نیاز دارد و در این مجال نمی گنجد.

استاد عمید زنجانی: نظر جناب دکتر لاریجانی، به عنوان یک نظر میانگین بسیار جالب است.