معرفت

فمینیسم و کارکردهای خانواده

اسماعیل چراغی کوتیانی¹

چکیده

خانواده را می‏توان یکی از مهم‏ترین حوزه‏های حیات اجتماعی دانست که در زندگی انسان‏ها، بخصوص زنان، تأثیر زیادی دارد. از این‏رو، اندیشمندان با وجود تفاوت فرهنگ‏ها، نهاد خانواده را مورد توجه و نظریه‏پردازی قرار داده‏اند. جریان فمینیسم نیز، که با داعیه دفاع از حقوق زنان وارد عرصه‏های مختلف علمی شده است، حوزه خانواده و کارکردهای آن را نیز با همین دید مورد نقد و بررسی قرار داده است. این مقاله از دیدگاه جامعه‏شناسی پنج کارکرد مهم برای خانواده از منظر فمینیسم برشمرده است. رویکرد و روش اسنادی و نظری به مسئله و نیز تبیین منظر فمینیسم‏ها به خانواده از جمله اهداف نویسنده در این مقاله می‏باشد.

کلیدواژه‏ ها: خانواده، فمینیسم، کارکرد، مراقبت، جامعه‏ پذیری.

مقدّمه

یکی از حوزه‏های مهم حیات اجتماعی، خانواده است که در زندگی انسان‏ها، بخصوص در زندگی زنان، تأثیر زیادی دارد و به همین دلیل مورد توجه بسیاری از اندیشمندان و نظریه‏پردازان مسائل اجتماعی قرار گرفته است. جریان‏های فمینیستی نیز با داعیه دفاع از حقوق زنان در مقابل ستمی که در طول تاریخ بر آنها روا داشته شده، به حوزه خانواده وارد گشته و درباره کارکردهای آن به نظریه‏پردازی پرداخته‏اند. نقش خانواده در وضعیت عمومی زنان و تأثیر آن در روابط قدرت میان دو جنس، خشونت خانوادگی، کنترل مردان بر زنان در خانواده، نقش کار زنان در اقتصاد و تأثیر آن در نظام اقتصادی جامعه، استفاده مردان از کار زنان، نقش دولت در تنظیم روابط درون خانواده، نقش خانواده در بازتولید زنانگی و مردانگی و تقسیم کار مبتنی بر جنسیت، از جمله مسائلی هستند که در مطالعات خانواده و بخصوص در نگرش‏های فمینیستی مورد توجه قرار گرفته‏اند.² این نوشتار سعی کرده است نگرش جریان‏های عمده فمینیستی درباره خانواده و کارکردهای آن را مورد بحث و بررسی قرار دهد.

خانواده و ازدواج در نگرش‏های فمینیستی

پیش از ورود به بحث بررسی کارکردهای خانواده در رویکرد فمینیستی، لازم است نوع نگاه فمینیست‏ها را به اصل نهاد خانواده و پدیده ازدواج بدانیم. بی‏شک، باز کردن پنجره‏ای به زاویه نگاه جریان فمینیسم به خانواده و ازدواج، ما را در درک بهتر جهت‏گیری‏های آنها درباره کارکردهای خانواده یاری می‏رساند.

     در جامعه‏شناسی، خانواده از نهادهای ضروری و اصلی زندگی اجتماعی شمرده می‏شود. این برداشت

وجود دارد که نهاد خانواده پیش‏نیازی گریزناپذیر برای استواری اجتماع است. خانواده به عنوان عامل اصلی اجتماعی کردن، نظارت اجتماعی را، که استواری هر جامعه‏ای بدان بستگی دارد، ملکه اذهان کودکان می‏سازد. از سوی دیگر، خانواده، که در کانون حیات عاطفی بزرگ‏سالان جای دارد، به عنوان عامل نظارت اجتماعی بیرونی و مفرّی برای تنش‏های بزرگ‏سالان، نقش تعیین‏کننده‏ای دارد؛ زیرا اگر خانواده نبود، این تنش‏ها در زندگی عمومی بروز پیدا می‏کردند.³ از این‏رو، هم خانواده به عنوان یک نهاد و هم روابط خانوادگی برای جامعه بزرگ‏تر جنبه کارکردی دارند و مفیدند و باید به همین شکل دوام یابند.

     همان‏گونه که اندیشه‏های فمینیستی دیدگاه‏های متفاوتی در مسائل زنان و ریشه‏های مشکلات آنها دارند، درباره خانواده نیز نگاه فمینیستی یکسانی وجود ندارد. در موج اول، خانواده به ندرت به عنوان یک نهاد زیرسؤال می‏رفت؛ اما در موج دوم، نگاه اکثریت فمینیست‏ها به خانواده بسیار انتقادی بود و بیشتر به نقش خانواده در فرودستی زنان توجه می‏کردند. استدلال کلی آنها این بود که موقعیت زنان به عنوان همسر و مادر و همچنین فرایند جامعه‏پذیری در خانواده، که نگرش‏های مربوط به زن و مرد و زنانگی و مردانگی را به نسل‏های بعد منتقل می‏کنند، نقش اصلی را در فرودست‏سازی زنان و تداوم تقسیم کار مرزهای جنسیتی و روابط قدرت میان زن و مرد دارند.⁴

    در رویکردهای فمینیستی، خانواده نه تنها محور نیست، بلکه ساختاری ستم‏آلود است که باید دگرگون شود. دگرگونی در ساختار خانواده و سوق دادن زنان به مشاغل عمومی و تضعیف نقش ویژه مادران در نهاد خانواده، از اصول برنامه‏های بیشتر فمینیست‏هاست. به عقیده سیمون دوبوار (Simon de beauvoir) آنچه زن را در قید بندگی نگه می‏دارد، دو نهاد عمده ازدواج و مادری است. وی نظام خانواده را به عنوان رکنی برای حیات اجتماعی و پرورش انسان‏های سالم به شدت مورد حمله قرار می‏داد و ازدواج را نوعی «فحشای عمومی» و عامل بدبختی زنان می‏دانست و با تولیدمثل و شکل رایج روابط جنسی به عنوان مسائل اساسی جنبش فمینیسم مخالفت می‏کرد.⁵

    جسی برنارد (Jessie bernard)، نظریه‏پرداز فمینیسم لیبرال، با تقسیم ازدواج به «ازدواج فرهنگی» ـ که برای زنان جنبه آرمانی دارد ـ و «ازدواج نهادی»، ازدواج نوع دوم ـ یعنی ازدواجی را که در واقعیت وجود دارد ـ را به نفع مردان و به ضرر زنان می‏دانست و خواستار رهایی زنان از آن بود. وی با ارائه شواهدی از درجه تنش زنان و مردان ازدواج کرده و زنان و مردان مجرّد، نتیجه می‏گرفت: ازدواج برای مردان خوب و برای زنان بد است و تأثیر نابرابر زناشویی روی دو جنس، زمانی متوقّف خواهد شد که زن و شوهر از قید و بندهای نهادی رایج رهایی یابند و ازدواجی را در پیش گیرند که با نیازها و شخصیتشان بهترین همخوانی را دارد.⁶

    فمینیست‏های مارکسیست در ارزش‏گذاری خود درباره خانواده، به تقسیم کار جنسی کار می‏پردازند. کریستین دلفی (Christiane delphy) ازدواج را قراردادی کاری می‏داند که در آن شوهر، صاحبِ کارِ بدون مزد زن است، و این امر به شیوه تولید خانگی و یک شیوه استثمار مردسالارانه شکل می‏بخشد.⁷ از نظر میشل بارت (Michelle barrett)، دیگر نظریه‏پرداز این جریان، رمز ستم‏دیدگی زنان نظام خانواده یا خانوار است؛ مجتمعی که شامل یک ساختار اجتماعی و یک ایدئولوژی معیّن (خانواده‏گرایی) است.⁸ از نگاه فمینیست‏های سوسیالیست نیز زنان نه تنها در حیطه سیاست و اقتصاد، بلکه در خانواده هم که مردانشان با آنها مثل برده رفتار می‏کنند، ستم می‏کشند. از نظر آنها، نهاد ازدواج تکامل معنوی، فرهنگی و روانی مردان و زنان را عقیم می‏گذارد و نیز سبب خودخواهی و بی‏کفایتی می‏گردد.⁹ در نگرش پیروان این مکتب، اصولاً نهاد خانواده پدیده‏ای بورژوایی است و برای نجات زنان، باید خانواده و نهاد ازدواج را منحل ساخت.

     فمینیست‏های رادیکال نیز روی خوشی به نهاد خانواده نشان نداده‏اند. در نگاه آنان، ازدواج نهادی است که انقیاد مستمر زنان را به لحاظ اقتصادی، مالی، حقوقی، سیاسی و عاطفی تضمین می‏کند. خانواده هسته‏ای در قالب فرهنگی است که مردان از طریق آن می‏خواهند نقش خود را تعیین کنند؛ زیرا خانواده را مایملک خود می‏دانند. خانواده، هم علت و هم معلول کم‏ارج کردن زنان است.¹⁰

    در مقابل همه جریان‏های موج دوم فمینیسم، که به گونه‏ای مخالفت خود را با نهاد خانواده و ازدواج بیان می‏کردند، جریان «فمینیسم پست‏مدرن» قرار گرفته است. آنها ریشه سلطه جنس مذکر بر جنس مؤنث را نه در پدیده ازدواج و یا نقش زیستی هر یک از دو جنس در خانواده، بلکه در نوع روابطی می‏دانند که دختر و پسر از دوران کودکی در کنار هم تجربه می‏کنند.¹¹ آنها بر این نکته تأکید دارند که بر اساس تحقیقات اخیر، ازدواج می‏تواند سلامتی جسمی، ذهنی، جنسی، اقتصادی و اجتماعی را برای زن و مرد افزایش دهد، در حالی که زنان و مردانی که خارج از قواعد خانوادگی و ازدواج با هم زندگی می‏کنند، از چنین منافعی برخوردار نیستند.¹²

کارکردهای خانواده

هرچند خانواده در طی قرون متمادی و بخصوص در چند قرن اخیر، شکل‏های متنوّعی را پذیرفته و در فرهنگ‏های گوناگون به صورت متفاوتی درآمده، اما روشن است که خانواده در شکل‏های گوناگون خود، همواره کارکردهای متعددی را دارا بوده است. ویلیام آگبرن (William F. Ogburn) و کلارک تیبیتس (Clark tibbitts) در سال 1934 شش کارکرد اساسی برای خانواده برشمرده‏اند که عبارتند از: تنظیم رفتار جنسی، تولیدمثل، حمایت و مراقبت، جامعه‏پذیری، عاطفه و همراهی، و تأمین پایگاه اجتماعی.¹³ بی‏شک، کارکردهای خانواده در این چندمورد منحصر نمی‏شوند و می‏توان به کارکردهایی همچون آموزش، تربیت دینی، تأمین پدر مشروع، کنترل اجتماعی، تأمین نیازهای اقتصادی، انتقال کالاهای مادی، گذراندن اوقات فراغت، رشد و تثبیت شخصیت نیز اشاره کرد.

     بیشتر کارکردهای خانواده در کانون توجه دیدگاه‏های فمینیستی قرار گرفته‏اند. توجه فمینیست‏ها به این کارکردها معمولاً به شکل داوری‏های منفی نمود پیدا کرده و این بدان معناست که آنها واقعیت خارجی را به عنوان کارکرد خانواده می‏پذیرند، اما به لحاظ ارزشی آنها را مردود شمرده یا خواهان ایجاد تغییراتی در آنها هستند.

     به دلیل گسترده بودن بحث درباره همه کارکردهای خانواده، در این نوشتار تنها به پنج کارکرد اساسی خانواده اشاره می‏شود:

     الف. تنظیم رفتار جنسی

یکی از کارکردهای مهم خانواده که از سوی بسیاری از جامعه‏شناسان و روان‏شناسان مورد تأکید قرار گرفته، کارکرد «تنظیم رفتار جنسی» است. سائق جنسی یکی از نیرومندترین سوائق مشترک بین انسان و جانوران است که همواره در بقای نسل نقشی حیاتی ایفا کرده است. فعالیت سائق جنسی موجب بروز رفتارهایی می‏شود که آنها را «رفتارهای جنسی» می‏نامند. البته این بدان معنا نیست که رفتار جنسی به طور کامل تحت تأثیر عوامل غریزی است؛ زیرا جنبه‏های اجتماعی و آموختنی رفتار جنسی نیز در کمّ و کیف آن نقش مهمی دارند، تا آنجا که عده‏ای منشأ زیستی و غریزی رفتار جنسی را اساسا انکار کرده و پدیده‏هایی مثل همجنس‏گرایی را شاهدی بر بنا شدن رفتار جنسی‏برجنبه‏های‏اجتماعی ـ تاریخی دانسته‏اند.¹⁴

    امروزه هرچند خانواده نقش انحصاری خود را در تأمین رفتار جنسی ـ به ویژه در غرب ـ تا حدی از دست داده است، اما هنوز هم کارکرد تنظیم رفتار جنسی برای اعضای خانواده را ایفا می‏کند. خانواده می‏تواند با یک رشته اعمال اجتماعی، از ممنوعیت شدید و مجازات روابط جنسی در خارج از چارچوب ازدواج رسمی گرفته تا تشویق روابط جنسی در چارچوب ازدواج رسمی، نظارتش را بر این‏گونه روابط اعمال کند، به گونه‏ای که اگر این کارکرد نظارتی نباشد، جامعه شاهد موج سهمگینی از هرج و مرج جنسی خواهد بود؛ همچنان‏که در جوامعی که این نظام کنترلی خانواده از بین رفته و یا نیروی آن ضعیف شده، این هرج و مرج به روشنی هویداست.

     از دید گروه‏های گوناگون فمینیست، کارکرد تنظیم رفتار جنسی یا ارضای نیازهای جنسی در خانواده، یکی از نمودهای بارز نابرابری بین زن و مرد است؛ نابرابری که نهاد خانواده به آن دامن می‏زند. هرچند فمینیست‏ها به رسمیت شناخته شدن نیاز جنسی زن را، که در پرتو تحقیقات زیست‏شناسی در اوایل قرن بیستم رخ داد، پیشرفتی برای زنان می‏دانند، اما از اینکه ارضای تمایلات جنسی همچنان بر حسب معیارهای مردانه تعریف می‏شود و محرّک جنسی مرد قوی‏تر از محرّک جنسی زن فرض می‏شود، گلایه می‏کنند. توضیح اینکه فمینیست‏ها می‏گویند: بسیاری چنین می‏پندارند که به دلیل تفاوت‏های بیولوژیک در زن و مرد، رابطه جنسی، نیاز به آن و نیز نگرش به آن متفاوت است؛ مثلاً گمان می‏رود که مردان نیاز شدیدی به آمیزش جنسی دارند و در روابط جنسی، انگیزه مردان بیشتر ارضای امیال جنسی است تا احساسات روحی، و مردان را آغازگر رابطه جنسی می‏دانند، و حال آنکه زنان ذاتا کنش‏پذیرند و بیشتر به کلیّت رابطه با معشوق خود علاقه‏مندند تا جنبه‏های جسمانی آن. این پیش‏فرض‏ها، نظری را مطرح می‏کند که میان زن و مرد یک تفاوت جنسی اساسی و طبیعی وجود دارد و هر دو جنس به طور طبیعی به روابط دگر جنس‏گرایانه تمایل دارند. این ایده همچنین عاملی است برای توجیه هنجارهای متفاوت برای زن و مرد در تمایلات جنسی؛ مثل اینکه از مردان انتظار می‏رود آغازگر باشند و از زنان انتظار می‏رود کنش‏پذیر باشند.¹⁵

    از دید فمینیست‏ها، تفاوت‏هایی که بین نیازهای جنسی زنان و مردان در نظر گرفته می‏شود، موجب شده است در بیشتر جوامع، ارزش‏گذاری کمتری نسبت به لذت جنسی زنان صورت گیرد و در این زمینه، امیال جنسی زنان معمولاً یا مسکوت گذارده شده و یا نابهنجار قلمداد گردیده است، مگر زمانی که مکمّل نیازهای جنسی مردان مطرح شده باشد. از این‏رو، کارکرد تنطیم رفتار جنسی برای مردان و زنان، به طور یکسان حاصل نمی‏شود و حتی در دوران معاصر، که تحقیقات زیست‏شناختی نیاز جنسی زنان را به رسمیت شناخته است، ارضای تمایلات جنسی همچنان بر حسب معیارهای مردانه تعریف می‏شود و سائق جنسی مرد قوی‏تر از سائق جنسی زن فرض می‏گردد،¹⁶ و این را آغازی می‏دانند بر ستم بی‏پایان بر زنان.

     بسیاری از فمینیست‏ها با ارائه شواهدی درباره فرهنگ‏ها و دوره‏های تاریخی گوناگون سعی دارند اثبات کنند که تمایلات جنسی زن و مرد هر دو به شدت تحت تأثیر فرهنگ است. هرچند این موضع به معنای ردّ یک سلسله تأثیرگذاری‏های زیستی بر تمایلات جنسی نیست، اما این تصور را که رفتار جنسی الگویی همگانی دارد، رد می‏کند. اوکلی (Oakley) می‏نویسد: مردم‏شناسی نشان می‏دهد که کل موضوع تمایلات جنسی انسان دست‏خوش تنوّع و گوناگونی‏های فرهنگی بسیار زیادی بوده است و در این میان، نقش والدین در فرایند جامعه‏پذیری، برجسته است؛ زیرا در فرهنگ‏های غربی، رفتار مناسبی که والدین از دختر نوجوان انتظار دارند غالبا مانع فعالیت جنسی آشکار آنها می‏شود، و حال آنکه برای پسران این کار مجاز است یا از آن چشم می‏پوشند.¹⁷

    جریان فمینیسم عقیده داشت: برای رهایی زنان از این ستم، به یک انقلاب جنسی نیاز است، و این انقلاب جنسی را «اعلامیه برابری زنان با مردان» می‏دانستند. انقلاب جنسی فمینیستی بر این باور است که آمیزش جنسی چیزی جز یک احساس جنسی لذّت‏بخش نیست که هیچ معنای نمادین یا قید اخلاقی نیز ندارد.¹⁸ فمینیسم با تأیید این انقلاب، به گونه‏ای موفقیت‏آمیز، شمار بسیاری از زنان را به پیروی از الگوهای روابط جنسی مردانه تشویق نموده است. فمینیست‏ها زنان را ترغیب کردند تا معیار دو گانه اخلاق جنسی را ـ که به طور سنّتی بی‏قید و بندی مرد را تحمّل می‏کرد، ولی از زن انتظار عفاف و خویشتن‏داری داشت ـ نفی کنند. فمینیست‏ها با متقاعد کردن زنان به تقلید از بی‏قید و بندی جنسی مردانه، گام بزرگی در دست‏یابی به اساسی‏ترین هدف خود برای نیل به موفقیت برداشته‏اند. استدلال آنها این بود که چرا زنان باید از لذّت بی‏قید و بندی، که مردان از آن بهره‏مندند، بی‏بهره باشند. آنان انقلاب جنسی را تنها راه برابری زن و مرد در رفتار جنسی می‏دانستند.¹⁹

     کیت میلیت (Kete Millett)، فمینیست رادیکال، ستم بر زنان را بیشتر در ساختار جنسی مؤنث بودن می‏دید تا در تفاوت‏های زیست‏شناختی. از این‏رو، بیشتر بر ضرورت انقلاب جنسی تأکید می‏کرد. چنین انقلابی به معنای پایان ازدواج تک‏همسری و ایدئولوژی مادر شدن بود؛ یعنی پرورش کودکان به طور دسته‏جمعی جای خانواده خصوصی را خواهد گرفت. اما مشخصه تجویزهای او صحّه گذاشتن بر آزادی انتخاب و عمل در روابط جنسی ـ چه با جنس مخالف و چه همجنس‏خواهی ـ بود.²⁰ فمینیست‏های لیبرال نیز بر لزوم رفع معیارهای دوگانه درباره ارزش‏ها و رفتارهای جنسی زنان و مردان، تأکید دارند. در نگاه آنها، اگر اصل بر برابری کامل زن و مرد است، پس نباید مردان در این حوزه، از آزادی، اختیارات و امتیازات بیشتری نسبت به زنان برخوردار باشند.²¹

    انقلاب جنسی و اندیشه تساوی‏گرایانه فمینیست‏ها درباره رفتار جنسی زن و مرد، سبب ظهور موضوع «دفاع از همجنس‏گرایی و مبارزه با ناهمجنس‏گرایی به عنوان عامل سرکوب زنان» در اندیشه فمینیسم شد. مسئله مطرح در نظریه فمینیستی آن است که آیا ناهمجنس‏خواهی در جامعه بشری مبنایی طبیعی دارد و یا ساخته جامعه است؟ نظریه‏پردازان فمینیست توافق دارند که ناهمجنس‏خواهی به عنوان یک نهاد و به مثابه یک هویّت، از سنگ بناهای مردسالاری است.²² فمینیست‏های پیرو دو مکتب «فمینیسم مارکسیستی» و «فمینیسم سوسیالیستی» نیز خانواده تک‏همسری را نکوهش کرده، آن را از آثار بورژوازی می‏دانند. از این‏رو، دو جنس‏گرایی، همجنس‏گرایی‏زنان وچندهمسری را تشویق می‏کنند.²³

    نتیجه دیگر مساوات‏طلبی فمینیست‏ها در روابط جنسی، ضرورت احراز رضایت زن نسبت به برقراری ارتباط است. فمینیست‏های رادیکال مدعی هستند که هرگونه پیشروی جنسی مرد برخلاف میل زنان را می‏توان شکلی از تجاوز به شمار آورد که جامعه ما آن را نادیده می‏گیرد و در واقع، تجاوز را نهادینه می‏کند.²⁴ خلاصه اینکه از دید آنها، تجاوز جنسی معنایی جدید می‏یابد. دیگر تجاوز به معنای ارتباط جنسی خارج از چارچوب ازدواج‏نیست، بلکه‏به‏معنای روابط جنسی غیررضایتمندانه است، حتی میان زوجین. از این‏رو، درحالی‏که روسپیگری رضایتمندانه حمایت می‏شود، ارتباط جنسی مرد با همسر ناراضی خود، تجاوز به عنف به شمار می‏آید.

     ب. تولید مثل

یکی دیگر از کارکردهای مهم خانواده، که همواره بقای جوامع و به طور کلی بقای نسل بشر را تضمین می‏کند، کارکرد «تولید مثل» است. بی‏شک، جریان تجدید و تداوم نسل به دنبال ازدواج آغاز می‏گردد و در چنین شرایطی، زوج تشکیل‏دهنده خانواده بالقوّه در زاد و ولد و تحقّق تجدید نسل نقش دارند.

     این کارکرد نیز همانند دیگر کارکردهای خانواده مورد توجه فمینیست‏ها قرار گرفته است. اما دیدگاه‏های آنها در این خصوص متفاوت و گاه متناقض است. فمینیست‏ها در بحث از کارکرد تولیدمثل، به بحث‏های گوناگونی پرداخته‏اند که دو مسئله از همه برجسته‏ترند: یکی مسئله بارداری و تولید مثل و فناوری پیشرفته آن، و دیگری مسئله سقط جنین و حق زن در کنترل بدن خویش. در ذیل به این دو موضوع اشاره می‏شود:

     در نظر فمینست‏ها، کارکرد تولید مثل و نقش مادری یکی از جایگاه‏های به شدت مورد منازعه است. در نظر برخی، تولید مثل و مادری کردن باری بر دوش زنان و بخشی از سرکوبی است که باید از سر راه زنان برداشته شود. این گروه فمینیست‏ها غالبا فناوری‏های جدید را، که فشار تولید مثل روی زنان را کاهش می‏دهند به عنوان کلید آزادی زنان دانسته‏اند. اما در مقابل، گروه دیگری بر این باورند که تولید مثل و مادری یکی از بزرگ‏ترین لذت‏های زن بودن است، فقط باید آن را از زیر کنترل جنس مذکر رهانید تا تبدیل به یکی از مثبت‏ترین‏تجربه‏های‏زنان شود.

     شاید بتوان شولامیث فایرستون (Shulamith firestone) را سردمدار گروه اول دانست. استدلال او این است که تقسیم‏بندی زیست‏شناختی، که وظیفه باروری را به زنان می‏سپرد، موجب سرکوب زنان است؛ زیرا از نظر وی، تولید مثل سرمنشأ سلطه مردان بر زنان است و تنها راه آزادی حقیقی زنان رهانیدن آنها از بار تولید مثل از رهگذر فناوری‏های علمی جدید است.²⁵ او عقیده داشت: تقسیم کار میان مرد و زن مبنای زیست‏شناختی دارد. زنان به دلیل ویژگی‏های بدنی مورد نیاز برای تولید مثل و به دلیل مسئولیت مراقبت از نوزادان، از نظر جسمی از مردان ضعیف‏ترند. این ویژگی‏ها نوعی از روابط اجتماعی را ایجاب می‏کنند که از رهگذر آن، زنان برای امنیت جسمی خود به مردان متّکی شوند. از آن پس، نهادهای اجتماعی به ویژه شیوه‏های مرسوم رابطه جنسی و بچه‏داری که به سلطه مردانه دامن می‏زنند، این التزام زیست‏شناختی را پوشش داده‏اند. اما به نظر او، دیگر سلطه مردان ضرورت ندارد؛ زیرا پیشرفت فناوری‏های بارداری امکان حذف مبنای زیستی فرودستی زنان را فراهم می‏کنند. این پیشرفت قید «بچه‏داری» (از راه آبستن شدن از مردان) را از گردن زنان برداشته است و بچه‏دار شدن و بچه‏داری کردن می‏تواند به صورت وظیفه مشترک مرد و زن درآید.²⁶

    سیمون دوبووار تولید مثل را بردگی خوانده و فناوری جدید را نوید رهایی زنان از این بردگی دانسته است. وی در این‏باره می‏نویسد:

به یاری آبستنی مصنوعی، تحوّلی کمال می‏پذیرد که به بشریت اجازه می‏دهد بر کار تولید مثل تسلط یابد. این تغییرها، بخصوص برای زن اهمیت فراوان دارد و زن می‏تواند تعداد آبستنی‏ها را محدود کند. از روی عقل آنها را جزئی از زندگی خود کند، نه اینکه برده آنها باشد.²⁷

    فریدان (Betty Friedan)، نظریه‏پرداز لیبرال فمینیسم، معتقد است: چون زن موجودی مستقل است، حق دارد بر جسم خود کنترل داشته باشد و این حق از باور به شأن انسانی مستقل زن همانند مرد برگرفته شده است. او اعتقاد ندارد که زنان باید از مادری رها شوند، بلکه معتقد است: مادری تنها وقتی به یک عمل لذت‏آفرین و مسئولانه تبدیل می‏شود که زنان بتوانند با آگاهی و مسئولیت انسانی کامل، تصمیم بگیرند مادر باشند. به نظر او، این حق زن ـ و فقط زن است ـ که بخواهد یا نخواهد بچه‏دار شود. بدین‏روی، حق کنترل بر باروری به عنوان یک حق مدنی تلقّی می‏شود که هیچ مرجعی‏نمی‏تواند جزخودزن،درباره‏اش‏تصمیم‏بگیرد.²⁸

    فمینیست‏های مارکسیست نیز فعالیت زایشی و تولید مثل زنان را نادیده گرفته و زایندگی را روندی حیوانی می‏دانند تا انسانی. آنان به دلیل اینکه سرشت انسانی را نه از طریق کار زایشی، بلکه از طریق کار تولیدی قابل تغییر می‏شمارند، معتقدند: کار زنان ممکن است از نظر اجتماعی، ضروری محسوب شود، اما کاملاً تاریخی است و از این‏رو، کاملاً انسانی به شمار نمی‏آید. سوسیال فمینیست‏ها نیز معتقدند: با وجود آنکه زنان همیشه کارهای گوناگونی انجام می‏دهند، اما در طول تاریخ، در درجه نخست با کار جنسی و زایشی خود به عنوان مادران تعریف شده‏اند، و حال آنکه با چنین تعاریفی، این واقعیت که ـ مثلاً ـ نیمی از کشاورزان جهان زن هستند، در سایه قرار می‏گیرد. جدا کردن زنان از عرصه تولید و در نظر گرفتن آنها به عنوان مادر، استثمار زنان را، که در جامعه صنعتی شدت یافته بود، گسترش داده است.²⁹

    موضوع مهم دیگری که فمینیست‏ها در بحث از کارکرد تولید مثل بدان پرداخته‏اند، مسئله «سقط جنین» و لزوم آزادی آن است. این مسئله به چند دلیل در نظریه و سیاست فمینیستی جایگاه محوری دارد: نخست اینکه از نظر فمینیست‏ها، مشهودترین نشانه ضدّ زن بودن نظام خدمات بهداشتی و روانی است؛ زیرا امکان سقط جنین را برای زنان محدود می‏کند. دوم اینکه جلوگیری از سقط جنین و نظارت بر آن بخشی از ایدئولوژی جنسی در نظام مردسالاری سرمایه‏دارانه است که معنای خانواده و مادری بدان وابسته است.³⁰

    نظریه‏های فمینیستی درباره سقط جنین، متعدد و تا حدّی پیچیده‏اند. عمده دلایلی که موافقان سقط جنین بیان داشته‏اند، به دو مسئله برمی‏گردد: نخست حقّ زنان در کنترل جسم خود؛ و دوم فاعل مختار شمردن زنان. اما در عین حال، بسیاری از فمینیست‏ها، مانند سایر زنان، مشتاق به بارداری‏اند. افزون بر آن، بسیاری از فمینیست‏های مسیحی سقط جنین را قتل نفس می‏دانند.³¹

     فمینیست‏های رادیکال را می‏توان سرسخت‏ترین حامیان و مدعیان سقط جنین دانست. استدلال هر دو جریان فمینیسم لیبرال و رادیکال همانند هم است. آنها معتقدند: زن حق دارد بر جسم خود کنترل داشته باشد. استدلال آنها این است که جسم زنان بنیانی فیزیکی است که از آن به طرف جهان حرکت می‏کنند و زنان باید نسبت به جسم خود آگاهی و بر آن کنترل داشته باشند. به اعتقاد آنان، زنان حق پایان دادن به بارداری خود و یا سقط جنین را دارند و این امری شخصی و مربوط به خود زن است و نه دولت.³² فریدان نظریه‏پرداز فمینیسم لیبرال با دفاع از سقط جنین، آن را «حق جوهری غایی زنان» می‏خواند.³³ مسئله سقط جنین نزد فمینیست‏های  رادیکال نیز آن‏قدر مهم و حیاتی است که مری دیلی (Mary daly) پیشنهاد می‏کند: همه تلاش فمینیست‏ها باید مصروف ایجاد جامعه‏ای شود که در آن مشکل سقط جنین وجود نداشته باشد.³⁴

    سیمون دوبووار با ابراز خرسندی از در دسترس بودن وسایل پیش‏گیری و سقط جنین می‏گوید: در دسترس بودن وسایل پیش‏گیری از حاملگی و سقط جنین بدین معناست که زنان قادر خواهند بود بر بدن خویش حاکم باشند، نه اینکه به عنوان برده آن عمل کنند.³⁵ نظریه سقط جنین در فمینیسم سوسیالیستی نیز بر پایه دو اصل قرار دارد: اختیار تن خود را داشتن، و تصمیم‏گیرنده بودن؛ چراکه تولید مثل بیشترین تأثیر را بر زنان می‏گذارد.³⁶ از این‏رو، آنان حق دارند عاملی را که می‏تواند بر آینده زندگی آنها تأثیر گذارد، خود انتخاب کرده، درباره‏اش تصمیم‏گیری کنند.

     روشن است که این نگرش فمینیستی به سقط جنین بر دو پیش‏فرض اساسی مبتنی است که از درون فرهنگ غربی برآمده: اولین پیش‏فرض محور بودن رفاه مادی است. هدف نهایی برنامه‏های توسعه به مفهوم غربی آن، دست‏یابی به این رفاه بوده و توسعه سیاسی و فرهنگی، جاده‏هایی برای رسیدن به این توسعه به شمار می‏آیند. در چنین جامعه‏ای می‏توان آنچه رفاه فردی یا اجتماعی را محدود می‏کند، از میان برداشت و بر همین اساس، سقط جنینِ ناقص‏الخلقه یا نامشروع توجیه می‏گردد. پیش‏فرض دوم اعتقاد به آزادی انسان‏هاست؛ آزادی به مفهومی که با فردگرایی و انسان‏گرایی (اومانیسم) به مفهوم غربی آن پیوندی عمیق دارد و برآمده از فرهنگ لیبرالیستی غرب است. بر همین اساس، به این دیدگاه می‏رسند که همه انسان‏ها آزادند و می‏توانند آنچه را بدان علاقه دارند، انجام دهند و معتقدند: زنان از چهار آزادی برخوردارند: روابط نامشروع حتی با همجنس، خودارضایی، کنترل بر موالید بدون نیاز به هماهنگی با همسر، و سقط جنین.³⁷

     ج. حمایت و مراقبت

انسان‏ها از آغازین لحظه‏های پیدایش و وجود، نیاز به مراقبت و حمایت را با خود به همراه می‏آورند.از یک‏سو، نوزاد انسان بر خلاف جانداران دیگر، به علت ضعف و ناتوانی بسیار، تا مدت زیادی پس از تولد، توانایی مراقبت و محافظت از خود را ندارد، و از سوی دیگر، در مراحل گوناگون زندگی، لحظاتی پیش می‏آیند که انسان‏ها به هر دلیل ـ مانند نقص عضو و یا بیماری ـ ممکن است توانایی‏شان را در مراقبت از خود از دست بدهند. همچنین ضعف و ناتوانی در مرحله آخر عمر، دیگر بار به سراغ انسان می‏آید و این بار نیز نیازمند حمایت و مراقبت است. وجود این ناتوانی موضوع حمایت و مراقبت فیزیکی از نوزاد انسانی را به یک ضرورت انکارناپذیر تبدیل می‏کند. خانواده از دیرباز و در جوامع گوناگون، نقش مهم حمایت و مراقبت از نوزادان، بیماران و افراد سال‏خورده را ایفا کرده است.

     کارکردگرایانی همچون پارسونز، تقسیم کار بر مبنای جنس در خانواده را، به نام «شایستگی زیستی بیشتر زنان برای مراقبت از دیگران»، «مادری کردن یا ایفای نقش پر احساس» و یا به قول مرداک «عملی بودن صرف» توجیه کرده‏اند. از نظر این جامعه‏شناسان، تقسیم کار جنسی در خانواده، که نمونه روشن آن مراقبت زنان از کودکان است، متضمّن خرسندی افراد و وجودِ خانواده‏ای کارا و باثبات است، و این تقسیم‏بندی به نفع هر دو جنس و جامعه است و البته آنها این نوع تقسیم‏بندی را طبیعی و ناگزیر می‏دانند.³⁸

    در مقابل، فمینیست‏ها کارکرد مراقبتی خانواده را عمدتا از جهت نابرابری جنسی نهفته در آن مورد توجه قرار داده‏اند. از این‏رو، از بین شاخه‏های متعدّدِ مراقبت از افراد ناتوان، موضوع مادری بیش از همه توجه آنها را به خود معطوف کرده است. از دید فمینیست‏ها هرچند مردان در مقایسه با دوره‏های پیشین، سهم بیشتری در امر مراقبت از کودکان و سالمندان در خانواده به عهده گرفته‏اند، اما جنسیت همچنان عامل مؤثری در کمّ و کیف ایفای این کارکرد به شمار می‏آید.

     تعریف و ارزش «مادری»، یکی از بحث‏هایی است که بخش گسترده‏ای از اندیشه‏های فمینیستی را به خود اختصاص داده است. اما موضوعات مربوط به مادری همواره برای فمینیست‏ها موضوعات مشکلی بوده است؛ زیرا آنان را در میان مجموعه‏ای از بحث‏های ایدئولوژیکی، بیولوژیکی و ساخت اجتماعی مادری گرفتار می‏سازد. از این‏رو، به نظر می‏رسد بحث‏های فمینیستی درباره مادری با نوعی تضاد و دوگانگی مواجه هستند و موضوع مادری یکی از موضوعاتی است که موجب انشعاب بین فمینیست‏ها می‏گردد. سؤال اصلی این است که چرا بچه‏داری و خانه‏داری وظیفه زنان به شمار می‏آید و چرا پدران در مراقبت از فرزندان مسئولیتی بر عهده نمی‏گیرند؟ از نظر بسیاری از فمینیست‏ها، وظایف والدین در قبال فرزندان، در درون مفهوم «مادری» گنجانده می‏شود و مفهوم «پدری» از یاری و حمایتی کلّی حکایت دارد. از این‏رو، زنانی که از زیر بار مسئولیت شانه خالی می‏کنند، در نهایت باید عذرخواهی یا احساس گناه و سرخوردگی کنند. این مسئله فمینیست‏ها را با این سؤال مهم مواجه کرده که آیا واقعا مادری تمایلی فطری است و یا ساختی اجتماعی؟

     در نظر برخی از فمینیست‏ها، صرف تولید مثل و مادری کردن باری بر دوش زنان و بخشی از طرح ستم‏آلودی است که هدفش سرکوبی زنان است، و عقیده دارند: این بار ـ مادری و تولید مثل ـ باید از دوش زنان برداشته شود. این گروه کلید آزادی و راه رهایی زنان از این بار ظالمانه را استفاده از فناوری جدید می‏دانند.³⁹

فایرستون و دوبووار را باید از این گروه دانست. آنان برچیده شدن بساط مادری در شکل کنونی‏اش را عامل مهمی در تغییر جامعه و بازتولید اجتماعی می‏دانند. استدلال فایرستون این است که تفاوت جنسی در شکل تفاوت زیست‏شناختی وجود دارد. اما این تفاوت می‏تواند از طریق پیشرفت‏هایی که در فناوری تولید مثل صورت گرفته، دگرگون شود. او به هیچ وجه، این اندیشه را که زنان وظیفه یا تمایل فطری برای تولید مثل و مادری دارند، نپذیرفته و بلکه مصرّانه اعتقاد دارد که هر غریزه زنانه‏ای برای بارداری و مادری صرفا محصول ساخت اجتماعی زنانگی است، و آن‏گاه که علم انسان اختیار تولید مثل را به دست گیرد، غیرضروری می‏شود.⁴⁰

     سیمون دوبووار نیز همچون فایرستون عقیده دارد: چیزی به نام «غریزه مادری» وجود ندارد. وی با ذکر نمونه‏هایی از مادرانی که هیچ علاقه‏ای به فرزند خود ندارند و آن را پایه و مایه تباهی روح و جسم خود می‏دانند، کوشش می‏کند تا چنین القا کند که بزرگ‏ترین خطری که یک کودک را تهدید می‏کند وجود زنی است به نام «مادر» که  همیشه ناراضی است و از کمبودهای روانی بسیاری رنج می‏برد.⁴¹ وی در مباحثه‏ای با بتی فریدان، با نفی ارزش کارِ خانه‏داری زنان و جلوگیری از آزادی انتخاب خانه‏داری از سوی زنان می‏گوید: هیچ زنی نباید مجاز باشد در خانه بماند تا فرزندان خود را بزرگ کند. جامعه باید کاملاً متفاوت شود. از دیدگاه او، تا زمانی که خانواده و افسانه مادری و غریزه مادری نابود نشود، زنان همچنان تحت ستم باقی خواهند ماند.⁴²

    اوکلی معتقد است: اسطوره مادری مشتمل بر سه ادعای نادرست و اثبات نشده است: نخست اینکه مادران به کودکان خود نیاز دارند؛ دوم اینکه کودکان به مادران خود نیاز دارند؛ و سوم اینکه مادری مظهر بزرگ‏ترین دستاورد زندگی زن است. وی سپس تلاش می‏کند هر سه ادعای مزبور را بی‏پایه و اساس نشان دهد.⁴³ کیت ملیت نیز معتقد است: تا زمانی که اولویت اصلی زن، مراقبت از کودکان باشد، او نمی‏تواند یک انسان آزاد باشد. از نظر او، اینکه هر زنی را لزوما باید مادر دانست، یکی از افسانه‏های مورد علاقه محافظه‏کاران است.⁴⁴

    سایر فمینیست‏ها ـ برخلاف فایرستون، دوبووار، اوکلی و ملیت ـ معتقدند: مسئله مادری به خودی خود، سبب‏ساز ستم بر زنان نیست، بلکه این شیوه نهادی کردن مادری توسط جامعه است که مهم است، و همین است که پایه‏ای برای روابط ستم‏آلود مردان در قبال زنان شده است. این گروه از فمینیست‏ها بر این باورند که باید میان دو مقوله تفاوت گذاشت: قابلیت بچه‏دار شدن و نقش اجتماعی مادری. غیرفمینیست‏ها فرض را بر این می‏گیرند که زنان چون بچه می‏زایند پس باید بچه‏داری هم بکنند. اما فمینیست‏ها این فرض را نمی‏پذیرند. آنها عقیده دارند: مادر شدن نه تنها مفهومی ساخته و پرداخته اجتماع است، بلکه از نظر تاریخی نیز مفهومی خاص دارد؛ به این معنا که هویّت اصلی و مشغولیت عمده زن پنداشته شده است. فمینیست‏ها این مفهوم را بخشی از ایدئولوژی زندگی خانگی و زنانگی می‏دانند که وظیفه اصلی زنان را زایش و پرورش فرزند می‏داند. این ایدئولوژی مادر بودن را مشغله تمام‏وقت برای زنان به شمار می‏آورد و بر این باور است که زنان به طور طبیعی از عهده آن برمی‏آیند و از انجامش لذّت می‏برند و از این راه نیازهای عاطفی خود را برآورده می‏کنند. فمینیست‏ها این تصور را امری دور از واقعیت می‏دانند.⁴⁵ آنها بر این باورند که مادری از یک‏سو، منبعی از ارزش‏ها و ویژگی‏های خاص زنان است که معنایی برای فرهنگ زنانه ارائه می‏کند، و از سوی دیگر، شکلی از سرکوب زنان است که مردسالاری آن را نهادینه کرده است.⁴⁶

    لیبرال ـ فمینیست‏ها نیز ایفای نقش مادری و همسری برای زنان به عنوان یک تکلیف را رد کرده و کار خانگی را از آن نظر که به طور رسمی به حساب نمی‏آید، ظالمانه می‏دانند. از نظر آنها، مشکل مادری در نقش اجتماعی ساخته و تقدیس شده مادری است. بتی فریدان، نظریه‏پرداز این گروه، عقیده دارد: زنانی که زندگی زنانه و خانه‏داری و مادری را دنبال می‏کنند نه از تحصیلاتشان استفاده می‏کنند و نه غیر از خانه، فرزندان، خانواده و زیبایی خود به چیز دیگری علاقه دارند. آنها محصول فرهنگی هستند که از زنان انتظار رشد ندارند و حاصل آن تلف شدن یک نفس انسانی است.⁴⁷

    فمینیست‏های سوسیالیست معتقدند: مادری بدان دلیل مشکل‏ساز است که در بستر قدرت اقتصادی مذکر روی می‏دهد. آنها در تحلیل خود، مفهوم مادری را به عنوان ایدئولوژی می‏دانند که نقش آن پنهان کردن محدودیت زنان در دست‏رسی به کار مزدی است. از نظر آنها، برای فهم کامل ستم‏دیدگی زنان، لازم است تقسیم کار جنسی در حوزه خانگی و نیز در بازار کار و رابطه میان این دو را بررسی کرد؛ زیرا کار زنان در تولید مثل، دست‏رسی آنان را به کار مزدی محدود می‏کند؛ ولی آنچه بسیاری از زنان را به سوی ازدواج سوق می‏دهد، محدودیت دامنه کار مزدی در دسترس آنان است، و در این میان، ایدئولوژی ازدواج و مادری به عنوان نقش اصلی زنان، به کار پنهان کردن این محدودیت کمک می‏کند. تمایز میان حوزه عمومی (بازار کار) و حوزه خصوصی (خانواده) هم به سود سرمایه‏داری است و هم به سود مردان است. از این‏رو، نقش مادری جعل می‏شود تا منافع مردان و سرمایه‏داری به خطر نیفتد.⁴⁸ دیدگاه‏های فمینیسم مارکسیستی نیز از همین روزنه به مادری نگریسته‏اند. میشل بارت، نظریه‏پرداز این جریان، نیز می‏گوید: به دلیل آنکه خانواده دست‏یابی به منابع را کنترل و ویژگی جنس زن را تولید مثل و لذّت بخشی به مردان تعریف می‏کند، دست‏یابی زنان به کار با دست‏مزد را محدود می‏سازد و از این‏رو، تسلّط مرد بر زن را امکان‏پذیر می‏کند. از نظر او، تا زمانی که مراقبت از کودکان بر عهده جامعه قرار نگیرد، هرگز برابری واقعی به دست نخواهد آمد.⁴⁹

    با این‏همه، برخی از فمینیست‏ها با نظر مثبت به مادری نگریسته‏اند. آنها با در خواست «پدر و مادری مشترک»⁵⁰ رویکرد معتدل‏تری نسبت به موضوعمراقبت از فرزندان اتخاذ کرده‏اند. این جریان، که «فمینیسم خانواده‏گرا» خوانده می‏شود، احیای خانواده و نقش مادری را سرلوحه فعالیت‏های خود قرار داده است. جین بتکه الشتین (Jean bethke elshtain)، یکی از صاحب‏نظران این جریان، با تجلیل از مادری می‏نویسد:

مادری کردن نقشی مشابه دیگر نقش‏ها نیست، مادری کردن فعالیتی پیچیده، پر مایه، دو پهلو، پرزحمت و لذت‏بخش است که ابعاد زیست‏شناختی، طبیعی، اجتماعی، نمادین و عاطفی دارد.⁵¹

برخی صاحب‏نظران فمینیست نیز نه تنها با مادری مخالف نیستند و از آن تجلیل می‏کنند، بلکه بر نقش عوامل زیستی در تمایز نقش‏های پدری و مادری تأکید داشته، زنان را به سبب درک سریع‏تر و حسّاسیت بیشتر نسبت به نیازهای کودکان، برای مراقبت از آنها مناسب‏تر می‏دانند. آلیس رسی (Alice rossi)، با استناد به این واقعیت که زنان ذاتا نسبت به نیازهای نوزادان، درکی سریع‏تر و حسّاسیتی بیشتر دارند و با تأکید بر اینکه اتصال مادر به فرزندش جنبه زیست‏شناختی و ارتباط پدر با او جنبه اجتماعی دارد، نتیجه می‏گیرد که زنان، بر خلاف مردان، دارای پیوندی نزدیک‏تر و طبیعی‏تر با تربیت فرزندان هستند و بدین‏روی، باید محیط طبیعی‏تری برای تربیت فرزندان فراهم کرد.⁵²

     د. جامعه ‏پذیری

«جامعه‏پذیری» یکی دیگر از کارکردهای مهم خانواده است. جامعه‏شناسان در تعریف «جامعه‏پذیری»، آن را فراگردی دانسته‏اند که انسان‏ها از طریق آن، شیوه‏های زندگی جامعه‏شان را یاد می‏گیرند، شخصیتی کسب می‏کنند و آمادگی عملکرد به عنوان عضو یک جامعه را پیدا می‏کنند.⁵³ هرچند جامعه‏پذیری غالبا درباره کودکان به کار برده می‏شود، اما این فرایند مخصوص آنها نیست، بلکه همه اعضای خانواده در مسیر زندگی در حال جامعه‏پذیری هستند. در همه فرهنگ‏ها، خانواده عامل اصلی اجتماعی شدن کودک در دوران طفولیت شمرده می‏شود. هرچند در مراحل بعدی زندگی فرد، عواملی همچون مدرسه، گروه همسالان و رسانه‏های همگانی در اجتماعی شدن سهم دارند.

     این کارکرد نیز از زاویه‏ای خاص مورد توجه‏ها فمینیست‏ها قرار گرفته است. مسئله‏ای که آنها به طور جدّی مورد بحث قرار داده‏اند، مسئله جامعه‏پذیری نقش‏های جنسیتی در خانواده است. آنها از شیوه‏های متفاوت جامعه‏پذیری دختران و پسران انتقاد کرده و آن را یکی از علل اصلی نابرابری‏های جنسی در سطح خانواده و جامعه دانسته‏اند. «نقش‏های جنسیتی» به نقش‏هایی اطلاق می‏شود که بر اساس جنس زیست‏شناختی به مردان و زنان محوّل می‏شوند. از نظر فمینیست‏ها، جامعه رفتار مرتبط با جنسیت را به شیوه‏ای بی‏قاعده به هریک از دو جنس زیست‏شناختی پیوند می‏دهد. آنها با تأکید بر این اندیشه دوبووار، که انسان زن زاده نمی‏شود، بلکه زن می‏شود، به این مسئله پرداختند که نقش‏های جنسی ویژگی‏هایی کسب شده، موقعیت‏هایی مقرّر شده و بخشی از یک ایدئولوژی هستند که نقش‏های زنان را ناشی از طبیعت آنها می‏داند.⁵⁴

    فمینیست‏ها تلاش کرده‏اند با تفکیک قایل شدن بین جنس⁵⁵ و جنسیت،⁵⁶ به این پرسش پاسخ دهند کهچگونه رفتار مبتنی بر نقش‏های جنسیتی با رشد کودکان در آنها شکل می‏گیرد؟ و اینکه آیا بین نقش‏های جنسیتی و زیست‏شناختی زن و مرد رابطه‏ای وجود دارد یا نه؟ از نظر فمینیست‏ها، مفهوم «جنس» به تفاوت‏های زیست‏شناختی زن و مرد اشاره دارد و عبارت است از: مجموع مشخصات فیزیکی که انسان را از لحاظ زیست‏شناسی زن یا مرد می‏سازد. اما مفهوم «جنسیت» به تفاوت‏هایی اشاره دارد که طبیعی نیستند. آنها معتقدند: جنسیت دست‏پرورده اجتماع است، و نقش‏هایی که مرد و زن در جامعه ایفا می‏کنند، محصول جبری و طبیعت آنها نیست، بلکه برخورد والدین، آموزگاران و به طور کلی، برخورد خاص جامعه با دختران و پسران متفاوت است، و از آنان رفتارهای متفاوتی را انتظار دارند. این تفاوت رفتارِ مورد انتظار از دختر و پسر را بزرگ‏سالانی که با آنها برخورد می‏کنند و نهادهایی که به آنها تعلّق دارند، حمایت و تشویق می‏کنند و نقش‏هایی که افراد در آینده می‏پذیرند متأثر از انتظارت جامعه از آنهاست. به عبارت دیگر، آنچه نقش‏های جنسیتی را به وجود می‏آورد، شیوه جامعه‏پذیری متفاوت زنان و مردان است، و چون این نقش‏های جنسیتی از ظرفیت‏های بالقوّه و خواسته‏های فرد جلوگیری می‏کنند، فمینیست‏ها معتقدند: با کنار گذاشتن این نقش‏ها، وضعیت بهتری در پیش روی زنان خواهد بود. آنها بر این باورند که الگوهای ارزشی و رفتاری متمایز میان زن و مرد باید متحوّل شوند و انسان بودن جای زن بودن یا مرد بودن هدف فرایند جامعه‏پذیری باشد.⁵⁷

    فمینیست‏ها برای توضیح نقش جامعه‏پذیری نقش‏ها، از نقش «ایدئولوژی خانه‏نشینی» نیز یاد کرده‏اند. از نظر آنها، تأکید بر اینکه جایگاه زنان در خانه باشد، محور اصلی ایدئولوژی خانه‏نشینی را تشکیل می‏دهد. آنها بر این عقیده‏اند که دستگاه‏های ایدئولوژیک و به بیان دیگر، مجاری جامعه‏پذیری مانند خانواده، مدرسه و رسانه‏ها در تثبیت این ایدئولوژی نقش داشته‏اند؛ بدین صورت که از کودکی به دختران یاد داده می‏شد که باید مطیع و مهربان باشند و هرچه می‏خواهند با کم‏رویی به دست آورند و نه با پرخاش‏جویی، و حتی اسباب‏بازی‏هایی که برای هر دو جنس خریداری می‏شده با هم متفاوت بوده و به گونه‏ای آینده نقش‏هایشان را برایشان مشخص می‏کرده‏اند.⁵⁸

     آندره میشل (Andree michel)، نویسنده فمینیست در این‏باره چنین می‏نویسد:

مثلاً، در بسیاری از خانواده‏ها، رسم بر این است که برای دختربچه‏ها عروسک، سرویس آشپزخانه کوچک، وسایل خانه و چرخ خیاطی کوچک بخرند، در حالی که برای پسر بچه‏ها، بازی‏های خانه‏سازی، اسباب‏بازی‏های برقی یا ماشینی (خودرو، هواپیما، قطار) می‏خرند. این اسباب‏بازی‏ها در پسرها، استعدادهایی غیر از توانایی انجام کارهای خانگی را پرورش می‏دهند.⁵⁹

    جان استوارت میل (John stuart mill)، با اشاره به تلاش نظام مردسالار به انقیاد زنان و سرسپردگی آنان به مردان، جامعه‏پذیری نقش‏های جنسیتی را نقشه مردان برای دست‏یابی به این انقیاد دانسته است.⁶⁰ وی با انکار درک طبیعت دو جنس، این اندیشه را که نقش‏های جنسیتی، در تطابق کامل با طبیعت دو جنس هستند، نپذیرفته و تصریح می‏کند:

این ادعا که طبیعت دو جنس آنها را با وظایف و جایگاه کنونی‏شان انطباق می‏دهد، و این وظایف را برای آنان مناسب می‏سازد نیز فایده‏ای دربر ندارد. من با تکیه بر عقل سلیم و سرشت ذهن بشر، به هیچ‏روی نمی‏توانم بپذیرم که کسی طبیعت این یا آن را بشناسد، و یا اصولاً شناخت طبیعت آنان امکان‏پذیر باشد.⁶¹

از نگاه فمینیست‏های لیبرال، تفاوت‏هایی که بین زنان و مردان وجود دارد، ذاتی نیستند، بلکه نتیجه اجتماعی شدن و شرطی‏سازی نقش‏های جنسیتی هستند؛ زیرا با پسرها و دخترها از لحظه تولّد، با شیوه‏های متفاوتی رفتار می‏شود که زنان را از پرورش تمامی استعدادشان به عنوان انسان باز می‏دارد. از نظر آنها، برای آزاد کردن زنان از ظلم و ستمی که بر آنها می‏شود ضروری است ثابت کنیم که مردان و زنان از لحاظ استعداد با هم برابرند؛ زنان انسان‏های کاملی هستند و تفاوت‏های میان مردان و زنان، از روش‏های متفاوتی که پسران و دختران طبق آنها تربیت می‏شوند و انتظارات اجتماعی متفاوتی که با آنها مواجه هستند، همراه با قوانین تبعیض‏آمیز ناشی می‏شوند.⁶²

    جولیت میچل (Juliet michell)، نظریه‏پرداز سوسیال فمینیسم، نیز با تأکید بر اینکه زنان نه فقط در جنبه‏های مادی، بلکه در ابعاد روانکاوانه نیز مورد ستم واقع شده‏اند، بر نقش خانواده در انتقال هویّت اجتماعی به فرد، به عنوان عضو یکی از دو جنس مذکر یا مونث، انگشت می‏گذارد و عقیده دارد: نظام پدرسالار از راه ایجاد نقش‏های زنانه و مردانه در خانواده و اعطای ارزش بیشتر به دومی و شرطی کردن زنان به پذیرش انقیاد خویش، عامل‏فرودستی زنان درطول‏تاریخ‏بوده است.⁶³

    اوکلی نیز از زاویه دید مارکسیست ـ فمینیستی، با تأکید بر این نکته که وجود نقش‏های جنسیتی، برای کارکرد عاری از تلاطم جامعه سرمایه‏داری، ضرورت دارد، لذت بردن زنان از این نقش‏ها را نشانه بی‏خبری آنان از نظام سرمایه‏داری می‏داند. از نظر وی، چنین زنانی تعریف سرمایه‏داری را از آنچه زن باید باشد، پذیرفته‏اند، و این پذیرشْ گواهِ قدرت اقناعی چشمگیر طبقه حاکم است که از طریق نهادهای مؤثر در فرایند جامعه‏پذیری، همچون خانواده، مدرسه و رسانه‏های گروهی، در جامعه سرمایه‏داری اعمال می‏شود. در نظر اوکلی، این طبع زن نیست که او را به نقش مادر ـ زنِ خانه‏دار محدود می‏کند، بلکه این ناشی از نیازهای اقتصاد سرمایه‏داری است. ارزش‏های سرمایه‏داری، استعدادها و توانایی‏های زنان را عامدانه سرکوب می‏کند.⁶⁴

    فمینیست‏های رادیکال نیز با استفاده از مفهوم «پدرسالاری» به توضیح علل فرودستی زنان پرداخته‏اند. آنان به تأثیر خانواده در تداوم فرهنگ پدرسالارانه اشاره کرده، کارکرد جامعه‏پذیری خانواده را در این زمینه تبیین می‏کنند. به عقیده کیت ملیت، پدرسالاری شیوه اعمال روابط قدرت و سلسله‏ای جهان‏شمول (از نظر جغرافیایی و تاریخی) است که در درون آن، سلطه مردان و انقیاد زنان از طریق جامعه‏پذیری به وجود می‏آید، از طریق ابزار ایدئولوژیک تداوم می‏یابد و با روش‏های نمادین حفظ می‏شود.⁶⁵ از نگاه وی، قالب‏سازی نقشه‏هایی جنسی، کنترل بر زنان را تضمین می‏کند؛ زیرا زنان از دوران کودکی تربیت می‏شوند تا پذیرای نظامی شوند که جامعه را به حوزه‏های مردانه و زنانه تقسیم می‏کند و قدرت عمومی را به مردان وامی‏گذارد.⁶⁶ فمینیست‏های رادیکال برای رهایی از این وضع، توصیه‏های خاصی برای زنان بیان می‏کنند. آنها راه برون‏رفت از این مشکل را فرار از درونی کردن جنسیت، یعنی نقش‏ها و برداشت‏های قالبی از زن بودن می‏دانند و بر این باورند که فرار از درونی کردن جنسیت از راه  افزایش آگاهی به دست می‏آید.⁶⁷

    از نظر فمینیست‏های پست‏مدرن هم جامعه‏پذیری نقش‏های جنسیتی یکی از عوامل فرودستی زنان و زمینه‏ساز ستم بر آنها شده است. از نظر آنها، نه نفس ازدواج و نه نقش مادری، بلکه دسته‏ای خاص از روابط تحمیل شده بر زنان موجب بردگی زن در طول تاریخ شده است. به بیان دیگر، علت زیر سلطه رفتن زنان رفتارهایی است که از بدو تولّد میان دختر و پسر، تفاوت و تفارق ایجاد می‏کند.⁶⁸

    یکی از نقش‏هایی که واکنش فمینیست‏ها را در پی داشته، نقش سرپرستی مرد و اقتدار وی در خانواده است. از نظر آنها، قدرت خانواده باید بین اعضا به صورت یکسان توزیع شود و نباید قدرت در دست مردان متمرکز باشد؛ زیرا از یک‏سو، قدرت مطلق داشتن زمینه سوء استفاده‏های مردان در ستم بر زنان را بیشتر فراهم می‏کند، و از سوی دیگر، عواملی که فسادآوری قدرت را تعدیل کند نیز وجود ندارند. آنها این اصل را که هر جمعی نیازمند سرپرست است رد کرده، معتقدند:

درست نیست تصور کنیم در جمع داوطلبانه دو انسان، ضرورتا یکی از آنها باید حاکم مطلق باشد، و نادرست‏تر این است که گمان کنیم قانون باید از قبل مشخص کند که کدام یک از آنها فرادست و کدام یک فرودست باشد.⁶⁹

از نظر آنها، تصمیم‏گیری درباره امور مهم خانه بر عهده فرد خاصی نیست، بلکه هر یک از زن و مرد که صلاحیت بیشتری داشته باشد، می‏تواند تصمیم‏گیری کند. میل در تبیین این اندیشه فمینیستی چنین می‏گوید:

تصمیم‏گیری درباره مسائل مختلف عمدتا بر عهده طرفی خواهد بود که صلاحیت بیشتری داشته باشد و این روش حتی هم‏اکنون نیز جاری است و ربطی به اقتدار قانونی ندارد.⁷⁰

     ه. عاطفه و همراهی

به اعتقاد بسیاری از جامعه‏شناسان، «ارضای نیازهای عاطفی» یکی از مهم‏ترین کارکردهای خانواده است که می‏تواند بقا و استمرار این نهاد را ـ به ویژه در جوامع صنعتی ـ تضمین کند. هرچند ممکن است در محیط‏های گوناگون، مثلاً، در محیط‏های شغلی و یا آموزشی و یا همراهی با یک دوست و مانند آن، بخشی از نیازهای عاطفی‏اش برطرف شود، اما بیشتر افراد رضایت‏بخش‏ترین روابط شخصی خود را با همسران، والدین، فرزندان و دیگر بستگان، احساس می‏کنند. افراد غالبا امنیت جسمی و روحی خود را در خانواده جست‏وجو می‏کنند و خانه برای آنها همانند پناهگاه امنی است که آنان را به دور از کشمکش‏ها و زدوخوردها و تنش‏های طاقت‏فرسای دنیای بیرون، به آرامش روحی پیوند می‏دهد. اهمیت این کارکرد در جوامع صنعتی امروزی به حدی است که آن را به مهم‏ترین عامل مؤثر در ازدواج تبدیل نموده است. فردگرایی عاطفی امروزه به عنوان جزئی از ازدواج، به صورت امری طبیعی درآمده است و به نظر می‏رسد بیشتر یک جزء طبیعی هستی انسان باشد تا یک ویژگی مشخص فرهنگ امروزی.

     پارسونز از میان کارکردهای خانواده، دو کارکرد را از همه مهم‏تر می‏دانست: یکی کارکرد «جامعه‏پذیری» و دیگری نقشی که خانواده در تثبیت شخصیت بزرگ‏سالان دارد؛ زیرا از نظر او، فرایند توسعه صنعتی به بروز انشقاق در خانواده منجر شده و در نتیجه، تمام عملکردهای اقتصادی و آموزشی خانواده بین خانواده و دیگر نهادها تقسیم شده است. تنها کارکرد مهمی که باقی‏مانده، فراهم آوردن عوامل جامعه‏پذیری کودکان و بالاتر از همه، شرایط کسب تعادل روانی برای بزرگ‏سالان است.⁷¹ این نقش مهم، که پارسونز با بهره‏گیری از اصول روان‏کاوی، آن را یکی از دو کارکرد اساسی خانواده در جوامع صنعتی می‏دانست، در واقع، جنبه مهمی از کارکرد عاطفه و همراهی است. در نظر پارسونز، تثبیت شخصیت بزرگ‏سالان اشاره دارد به نقشی که خانواده در مواجهه با فشارهای روان‏شناختی زندگی روزمرّه ایفا می‏کند؛ فشارهایی که بالقوّه می‏تواند شخصیت بزرگ‏سالان را بی‏ثبات کند. تثبیت شخصیت از حمایت عاطفی متقابلی که زوج ازدواج کرده به یکدیگر عرضه می‏کنند و نیز از نقش پدر و مادری ناشی می‏شود. در خلال فرایند تثبیت شخصیت، والدین می‏توانند از راه بازی با فرزندان خود، به [دوران] کودکی بازگردند و به این ترتیب، تنش‏ها را رفع نمایند.⁷²

    بی‏شک، فمینیست‏ها نیز مانند دیگران ارضای نیازهای عاطفی را یکی از آرمان‏های اساسی خانواده می‏دانند. اما آنچه فمینیست‏ها را واداشته است از این کارکرد خانواده نیز انتقاد کنند این است که این کارکرد و این آرمان در خانواده برای مرد و زن به صورت یکسان تأمین نمی‏شود. عواملی همچون اشتغال زنان، کارِ خانگی، خشونت در خانواده و مانند آنها عواملی هستند که فمینیست‏ها را واداشته‏اند تا ادعا کنند: این کارکرد عاطفی در خانواده، عادلانه‏جاری‏نمی‏شود.آنها این کارکرد را نیز از زاویه ستم بر زنان مورد بررسی قرار داده‏اند.

     جسی برنارد، فمینیستی با گرایش لیبرال، عقیده داشت: نهاد ازدواج تأثیرات متفاوتی بر سلامت روانی زن و مرد بر جای می‏گذارد، و بر این باور است که ازدواج سنّتی برای شوهر مزایای رفاهی بیشتری نسبت به همسرش به همراه دارد. در این خصوص می‏گوید:

دو نوع زناشویی در هرگونه ازدواج نهادی وجود دارد: یکی زناشویی مرد که او طی آن، با وجود اعتقاد به مقیّد بودن و قبول بار مسئولیت خانوادگی، از اختیارات ناشی از هنجارهای اجتماعی برخوردار می‏شود که عبارتند از: اقتدار، استقلال و حق برخورداری از خدمات خانگی، عاطفی و جنسی همسرش؛ دیگر زناشویی زن که او طی آن، اعتقاد فرهنگی به برخورداری‏اش از مواهب زناشویی را تصدیق می‏کند، ضمن آنکه از بی‏قدرتی و وابستگی، الزام به ارائه خدمات خانگی، عاطفی و جنسی و محرومیت تدریجی از موقعیتی که پیش از ازدواج به عنوان یک دخترِ جوان و مستقل داشت، رنج می‏برد. نتایج همه اینها را باید در داده‏هایی پیدا کرد که درجه تنش انسان را مشخص می‏سازند.

وی در نهایت، نتیجه می‏گیرد که زناشویی برای مردان خوب و برای زنان، بد است. از نظر وی، این تأثیر نابرابر زمانی از حرکت خواهد ایستاد که  زن و شوهر از قید و بندهای نهادی رایج رهایی یافته و آن نوع ازدواجی را در پیش گیرند که با نیازها و شخصیت‏هایشان بهترین همخوانی داشته باشد.⁷³

    پس از نظر فمینیست‏ها، هرچند ارضای نیاز عاطفی افراد در خانواده ضرورت دارد، اما این نیاز در نهاد خانواده به صورت یکسان و برابر برآورده نمی‏شود. اما یک سؤال مهم در اینجا رخ می‏نماید که چرا خانواده نمی‏تواند برای زنان خشنودی عاطفی مورد انتظار را به بار آورد؟ فمینیست‏ها در جواب به این پرسش، پاسخ‏های متفاوتی ارائه داده‏اند، اما غالب آنها بر دو عامل نقش مادری و کار خانگی بیش از عوامل دیگر تأکید کرده‏اند.

     فمینیست‏ها درباره کار خانگی و مادری و ماهیت تکراری آن از ابعاد گوناگون، بحث‏های زیادی مطرح کرده‏اند و همه آنها خانه‏داری را از شیوه‏های اصلی تولید مردسالاری می‏دانند. تضاد کار خانگی با کارکرد عاطفه و همراهی، زوایه خاصی در نگرش به کار خانگی است که در ذیل به آن اشاره می‏شود:

     از نظر اوکلی، فمینیست رادیکال، زنان در زندگی خانوادگی، چهار حوزه تعارض را تجربه می‏کنند:

     1. تقسیم کار جنسی که در آن از زنان انتظار می‏رود مسئولیت کارهای خانه و بچه‏داری را بر عهده بگیرند.

     2. تفاوت نیازهای عاطفی زنان و مردان؛ بدین معنا که اززنان‏انتظارمی‏رودباکلافگی‏وعصبانیت‏شوهروفرزندانشان بسازند، ولی‏خودشان‏کسی را ندارند که به او روی بیاورند.

     3. تفاوت توان بدنی و بنیه اقتصادی زن و شوهر که ممکن است سبب شود زنان اختیاری بر منابع مالی نداشته باشند، از شرکت در فعالیت‏های اجتماعی ناتوان باشند و حتی با خشونت فیزیکی از جانب شوهر مواجه شوند.

     4. سپردن اختیار روابط جنسی و کنترل باروری به دست مردان.⁷⁴

    وی تمرکز بحث خود را بر کار خانگی زنان قرار داده و بر این باور بود که کار خانگی با امکان تحقّق نفس انسان در تقابل مستقیم است؛ زیرا کار تنها در صورتی موجب تحقّق نفس می‏گردد که برای کارگر ایجاد انگیزش کند. از نظر وی، مطالعاتی که بر روی نگرش‏های کارگران صنعتی صورت گرفته، منجر به تمایزی عام بین دو گونه از ویژگی‏های شغلی گردیده: ویژگی‏های مولّد انگیزش و ویژگی‏هایی که مولّد انگیزش نیستند. از مهم‏ترین ویژگی‏های شغل مولّد انگیزش، آن است که موجد احساس موفقیت، مسئولیت، ارتقا، خشنودی از کار و مقبولیت مکتسب در فرد می‏شود. اما امری مثل دست‏مزد، مزایای اضافی، سیاست و برنامه‏های اجرایی شرکت، نظارت بر رفتار، شرایط کار و دیگر عواملی که نسبت به شغل واقعی جنبه حاشیه‏ای دارند، جزء ویژگی‏های غیرمولّدند. از نظر اوکلی، کار خانگی فاقد هرگونه عامل برانگیزنده است؛ زیرا در کار خانگی، امکان پیشرفت و ارتقا وجود ندارد، احساس موفقیت زودگذر است، خشنودی از کار تجربه‏ای است که کمتر حاصل می‏شود، فرصتی برای مقبولیت مکتسب، یعنی به رسمیت شناخته شدن کار وجود ندارد. از نظر او، اظهارات همدلانه و تشکرآمیز شوهر صرفا منجر به‏نوعی‏مقبولیت غیرمکتسب می‏شود که البته آن هم به عنوان عاملی ابقاکننده، زن خانه‏دار را در شغلش نگاه می‏دارد؛ اما پاداش اساسی‏تری برای او فراهم نمی‏آورد. هرچند اوکلی می‏پذیرد که عنصر «مسئولیت» در شغل خانه‏داری موجد انگیزش است، اما به عقیده وی، به سبب انزوای روان شناختی و عینی زن خانه‏دار، نتیجه اصلاً رضایت‏بخش نیست.⁷⁵

    مارلین فرنچ عقیده دارد: نفس کار خانگی امر ناخوشایندی نیست، بلکه آنچه آن را دشوار و پرزحمت جلوه می‏دهد، از یک‏سو، ناعادلانه بودن تقسیم کار در خانه، و از سوی دیگر، بی‏مزد بودن آن است، و همین است که به نارضایتی زنان در خانه دامن می‏زند. وی در این خصوص می‏نویسد:

کار منزل به طور کلی، کار خسته‏کننده و ناخوشایندی نیست. بسیاری از مردم، چه زن و چه مرد، از اینکه گاه گاهی غذا بپزند، ظرف‏ها را در ماشین بگذارند، یا قفسه‏ای را مرتب کنند، لذت می‏برند. بعضی‏ها می‏گویند که حتی از نظافت خانه هم خوششان می‏آید. اما همین کار وقتی پول و فضا محدود است، وقتی مادری بچه‏های خردسال دارد، وقتی مجبور است پس از هشت ساعت یا بیشتر کار بیرون، کار منزل انجام دهد، دشوار و پرزحمت جلوه می‏کند. زن‏ها از اینکه به طور منحصر به فرد مسئولیت کارهای خانه را به عهده دارند، شکایت دارند؛ زیرا هم باید چندین برابر کار انجام دهند و هم اینکه تقسیم کار در منزل عادلانه نیست. کسی که در منزل مسئول کارهای خانه است، به طور اتوماتیک به صورت مستخدم سایرین درمی‏آید و چون کار منزل بی‏مزد است، پس زن باید بدون پاداش و احترام کاری را انجام دهد.⁷⁶

سیمون دووبوار نیز با تأکید بر اینکه کار زن در خانه هیچ فایده مستقیمی برای اجتماع ندارد، عقیده دارد: به دلیل آنکه کار زن در خانه هیچ چیزی تولید نمی‏کند، زن خانه‏دار فرودست، درجه دوم و طفیلی است. به نظر وی، زن نمی‏تواند در خانه وجود خود را پی‏ریزی کند؛ زیرا زن در خانه فاقد ابزارهای مورد نیاز برای بروز استعدادهای خود به عنوان فرد است و در نتیجه، فردیت او به رسمیت شناخته نمی‏شود.⁷⁷

    فریدان، نظریه‏پرداز فمینیست ـ لیبرال، زنانی را که به کار خانگی مشغول می‏شوند قربانیان یک گزینه اشتباه می‏خواند و آنها را محکوم به عقب‏ماندگی مستمر می‏داند. وی بر این باور است که پرداختن به کار خانه‏داری محصول فرهنگی است که از زنان خود انتظار رشد ندارد و حاصل آن تلف شدن یک نفس انسانی است.⁷⁸

     فمینیست‏های مارکسیست نیز با استفاده از نظریه مارکس در زمینه «از خودبیگانگی»، به تحلیل کار خانگی پرداخته‏اند. در چارچوب این نظریه، زنان در واحد خانواده، به عنوان کارگر (خدمت‏کار) تحت نظام نظارت جنسی و ناعادلانه قرار می‏گیرند و ایدئولوژی حاکم بر جامعه (ایدئولوژی مردسالاری جامعه سرمایه‏داری) آنان را مانند کارگران، به استثمار تبدیل به کالا شدن و از خودبیگانگی سوق می‏دهد. از نظر آنها، نظام بهره‏کشی (استثمار نیروی کار) ساختارهای پیچیده تسلّط (روابط ناعادلانه طبقاتی، مردسالاری، سوداگری، از خودبیگانگی، جنگ، خشونت، نابرابری و استبداد) را به وجود می‏آورد و نهاد خانواده منعکس‏کننده بی‏عدالتی‏های موجود در چنین جامعه‏ای است. از این‏رو، خانواده به عنوان اولین نهاد جامعه، که تقسیم نابرابر کار اجتماعی و تبدیل زن به کالا در جامعه مردسالار، مستقیما از بطن آن آغاز می‏شود، مورد حمله فمینسیت‏های مارکسیست قرار می‏گیرد.⁷⁹

    حوزه دیگری که فمینیست‏ها در تحلیل کارکرد عاطفی خانواده به آن پرداخته‏اند، حوزه «خشونت خانگی علیه زنان» است که فمینیست‏ها آن را جنبه تاریکی از حیات خانوادگی دانسته‏اند. آنها معتقدند: خانه غالبا به عنوان پناهگاه امنیت و خوش‏بختی تصور می‏شود، اما واقعیت تلخ این است که خشونت خانگی بخشی از تجربه بسیاری از زنان است. از نظر آنها، دلیل اصلی خشونت، وجود ساختارهای اقتداری پدرسالارانه در جامعه است، و نهاد خانواده در حکم نهاد مرکزی پدرسالاری، بر اساس نابرابری‏های اجتماعی و استثمار زنان و کودکان بنا نهاده شده است و ایدئولوگ‏های جامعه می‏کوشند آن را حفظ کند.⁸⁰

جمع ‏بندی، نقد و بررسی

اصولاً هر بینش و نگرشی به پدیده‏های هستی بر مجموعه‏ای از اصول و بنیان‏های فکری و فلسفی خاص استوار است که با تکیه بر آن اصول به تحلیل و تبیین پدیده‏ها می‏پردازد. اگر در دنیای اندیشه و عمل، شاهد جریانی به نام «فمینیسم» هستیم، بذر آن را باید در بنیان‏های فکری و اجتماعی غرب جست‏وجو کنیم. اندیشه‏هایی که پس از عصر نوزایی ظاهر شدند بستری مناسب برای ظهور فمینیسم شدند و در جایگاه اصول و مبانی آن قرار گرفتند. از این‏رو، در بازخوانی فمینیسم، باید بر این نکته تأکید کرد که این اندیشه در جایگاه و پایگاه ویژه غرب ظهور کرده و نسخه‏هایی را که می‏پیچد با نگرش به فرهنگ گذشته و حال غرب است و نمی‏توان آن را به فرهنگ‏ها و جوامع دیگر سرایت داد، و چون هیچ کدام از مبانی و اصول اندیشه فمینیسم در اندیشه اسلامی قابل پذیرش نیست، آموزه‏های مبتنی بر این اصول هم نمی‏توانند برای جامعه اسلامی مقبولیت داشته باشد. از این‏رو، در ذیل، به نقد اجمالی گرایش‏های فمینیستی به کارکردهای خانواده با رویکرد دینی، می‏پردازیم:

     1. در نظام ارزشی اسلام، انسان خلیفه خداوند در زمین است و هویت او تنها در ارتباط با خالق جهان و کل هستی معنا و مفهوم یافته، سعادتش به عنوان غایت آفرینش، در بندگی و قرب به خداوند، تجلّی می‏یابد. از این‏رو، عبودیت و بندگی خداوند هدف غایی در نظام مطلوب اسلام است. در این نظام ارزشی، میان تکوین (هستی و طبیعت انسان) و تشریع (برنامه‏های دینی هدایت انسان) تناسب و هماهنگی وجود دارد. در این نظام، هرچند زن و مرد در گوهر انسانی برابر و یکسانند، اما در بیرون از این حقیقت، به خاطر وجود مصالحی، بین آنها تفاوت‏هایی وجود دارد که زمینه‏ساز تفاوت در نقش‏ها و حقوق دو جنس است. اما این تفاوت نه تنها سبب‏ساز تقابل بین آنها نیست، بلکه مایه مکمّل شدن آن دو برای همدیگر است. این در حالی است که رویکردهای فمینیستی، با مبانی فکری متفاوتی به خانواده و کارکردهای آن پرداخته‏اند. محور اندیشه فمینیسم، «اومانیسم» و «سکولاریسم» است. از این‏رو، تمامی گرایش‏های زن‏گرایانه بر این فرض استوارند که انسان مصدر تشریع و بی‏نیاز از هدایت وحی است (اومانیسم). بدین‏روی، در هیچ یک از گرایش‏های فمینیستی توسّل به وحی و اعتقاد به حاکمیت این امور در شئون اجتماعی پذیرفته نیست. در این رویکرد، بی‏توجه به هدفمند بودن هستی، آنچه شایسته توجه و بررسی است، فقط زندگی دنیایی انسان است. (سکولاریسم). از این‏رو، در نگرش آنان، هیچ قدرت بیرونی نباید بر خواسته‏های فردی فرمان براند و یگانه معیار حقیقتْ فرد است. بر این اساس، خانواده فمینیستی خانواده‏ای است که در آن منافع و خواسته‏های انسان ملاک امور دیگر زندگی است. از این‏رو، اعطای حق خودداری از تمکین جنسی به زنان در مقابل شوهر، مشروعیت روابط آزاد جنسی، همجنس‏بازی و مانند آن، چون هماهنگ با خواسته‏های انسان است، هیچ محدودیتی نباید داشته باشند، و روشن است که این اندیشه در نقطه مقابل اندیشه دینی قرار دارد که با فرهنگ جامعه دینی ما آمیخته شده است.

     2. ضدیت با دین و دین‏ستیزی را باید یکی از نقدهای جدّی فمینیسم دانست. یکی از مبانی فکری فمینیسم، «سکولاریسم» است؛ بدین معنا که نگرش آنان مبتنی بر این است که زندگی و امور مربوط به آن باید از دین فاصله بگیرند، و ملاحظات دین در آن نادیده انگاشته شوند. بر این اساس، ارزش‏های اخلاقی و اجتماعی باید با توجه به معیشت دنیوی و رفاه اجتماعی انسان‏ها تعیین گردند و نه با رجوع به دین. جریان فمینیسم با بهره‏گیری از این اصل، به دنبال حذف دین و آموزه‏های دینی از نهاد خانواده است. آنان با حذف «خدا» و مفاهیم متعالی از عرصه حیات اجتماعی و خانوادگی، افراد را به بهره بردن از لذّت‏های مادی تشویق می‏کنند. به گفته برخی از اندیشمندان، «با فراگیر شدن سکولاریسم، دلیلی برای تحمّل محدودیت‏ها و سختی‏های ازدواج و خانواده وجود ندارد.»⁸¹ مهم‏ترین اهداف فمینیسم تلاش برای رفع انواع تبعیض علیه زنان، کسب برابری حقوقی، تساوی زن و مرد، تشابه در حقوق، برابری جنسی و به رسمیت شناختن همجنس‏گرایی و سقط جنین است. بسیاری از خواسته‏های آنان با مبانی اسلام و ادیان الهی دیگر در تضاد است و حاصلی جز نابودی خانواده و اجتماع ندارد.

     3. در اندیشه غالب فمینیست‏ها، مرد و زن دو جنس متفاوتند که یکی به دنبال انقیاد و فرودستی دیگری است، به گونه‏ای که برخی از جریان‏های افراطی‏تر مرد و زن را دشمن یکدیگر معرفی می‏کردند و خانواده را صحنه این تقابل معرفی نموده‏اند. اما در اندیشه دینی، زن و مرد دو موجود مکمّل و نیازمند یکدیگرند که هریک از ابزارهای خاصی برای تحقق سعادت فردی و خانوادگی و اجتماعی برخوردار است. از این‏رو، چون ایجاد تقابل میان آن دو زمینه تحلیل قوای آنها را فراهم می‏آورد، اصلاحات اجتماعی باید به سمت تفاهم هرچه بیشتر دو جنس و رفع تقابل‏ها به کار گرفته شود. در این نگاه، به مرد و زن آموخته می‏شود که خوش‏بختی هر کدام از آنها از مسیر دیگری می‏گذرد. پس تعامل آنها در ساحت خانواده نه مانع، بلکه عامل خوش‏بختی آنان است، و روشن است که نتیجه مکمّل بودن زن و مرد، محوریت اخلاق در اصلاح روابط زن و مرد و در عین حال، توجه به حقوق است. حقوق‏محوری و بی‏توجهی به اخلاق، آن‏گونه که فمینیسم توصیه می‏کند، سبب‏ساز تخاصم ودشمنی است.

     4. آن‏گونه که پیش از این گفته شد، نقطه اشتراک فمینیست‏ها اعتقاد به تشابه و همسانی در حقوق، و امکانات و فرصت‏ها در حوزه خانواده و جامعه است. به دلیل آنکه یکی از اصول جهان‏بینی غرب، توسعه در رفاه امور مادی است، هدف تمام فمینیست‏ها ایجاد جامعه‏ای است که در آن، تفاوت‏گذاری بر اساس جنسیت جای خود را به تشابه بدهد تا آرمان برابری و استفاده از رفاه مادی تحقق یابد. جامعه مطلوب از نظر آنها جامعه‏ای است که جای تفاوت نقش‏ها با تساوی در همه عرصه‏ها و فعالیت‏ها عوض شود و در صحنه فعالیت‏های اجتماعی، زن و مرد به طور مساوی ایفای نقش کنند، بدون اینکه احساسات، روحیات، استعدادها و توانایی‏های فکری و جسمی آنان تأثیری در ایفای نقش‏های اجتماعی داشته باشد. در این زمینه، فمینیسم توانست زنان را از محیط خانواده به صحنه اجتماع بکشاند و آنان را در موقعیت به ظاهر برابر در محیط کار و دانش قرار دهد؛ اما نقش‏های اصلی و ذاتی زن، همچون مادری و همسری را نادیده گرفت و سبب شد تا زن احترام مادری و کانون گرم خانوادگی را ـ که مهم‏ترین ابزار زن برای مشارکت اجتماعی و تأثیر گذاری بر اعضای خانواده بود ـ از دست بدهد. این در حالی است که اندیشه دینی زن را موجودی متفاوت از مرد می‏داند که انتظارات و استعدادهای گوناگون جایگاه خاصی به او داده است، به گونه‏ای که نادیده انگاشتن تفاوت‏های دو جنس به همان اندازه به جامعه انسانی و شخصیت زن آسیب می‏رساند که نادیده انگاشتن برابری انسانی. مشکل نگرش برابری‏خواهی فمینیسم این است که با نادیده انگاشتن تفاوت‏ها، به انکار زنانگی پرداخته است؛ زیرا کسی که در میدان رقابت تساوی‏گری باید خود را تغییر دهد و به مرد برساند، زن است، نه مرد. از این‏رو، زن برای اینکه با مرد به مقام تساوی برسد، باید زنانگی خود را انکار کند. پس گزاف نیست اگر گفته شود که نفی زنانگی و درنوردیدن مرزهای جنسیتی، یکی از چالش‏ها و بحران‏های زن معاصر است. در رویکرد اسلامی، نگرش مبتنی بر برابری و نگرشی که در تحلیل موقعیت زنان، آموزه‏های وحیانی را مورد توجه قرار نمی‏دهد و بر اساس الگوهای اومانیستی به طرح نظر می‏پردازد، نمی‏تواند زنان را به سمت‏دست‏یابی‏به‏خوش‏بختی‏وکمال‏انسانی‏رهنمون‏شود.

     5. یکی از محورهای مورد تأکید جریان فمینیسم، «حقوق زنان» است؛ مثل حق برابری، حق آزادی، حق سقط جنین و مانند آن. اما اشاره‏ای به رعایت اخلاق در ساحت خانواده ندارد. «حق‏محوری» در مقابل «اخلاق‏محوری» را می‏توان نقطه عزیمت فمینیسم دانست. این در حالی است که فمینیسم در غرب به علت دوری از معنویت و اخلاق، دچار ناکامی شده و چون به درستی هدایت نشده است، اکنون شاهد بالاترین میزان خشونت و تحقیر علیه زنان در جوامعی هستیم که داعیه احقاق حقوق زنان را دارند. اهانت، استثمار اقتصادی، عریان ساختن و ابزاری کردن جنس زن، شواهدی هستند که هویّت فمینیسم را زیر سؤال می‏برند. هرچند فمینیسم تلاش کرد تا با خارج کردن زنان از کانون خانواده و حضور آنان در عرصه‏های اجتماعی، جایگاهی برایشان پدید آورد، اما با نادیده گرفتن واقعیت‏های جامعه، بدون توجه به تفاوت‏های فرهنگی، جسمی و روانی و فارغ از بسترسازی مناسب، آنها را به ابزاری برای انتفاع هرچه بیشتر نظام سرمایه‏داری تبدیل کرد. به گواهی اندیشمندان، فمینیسم نه تنها به آزادی زنان کمکی ننموده و آنان را در نیل به حقوقشان یاری نکرده، بلکه آنان را از دست‏یابی به بسیاری از حقوق انسانی‏شان باز داشته است.

     6. فمینیست‏ها خانواده و ازدواج را محدودکننده حق جنسی زن می‏دانند؛ زیرا آزادی جنسی زنان را حق دست‏رسی آنها به ارتباطات آزاد جنسی تلقّی می‏کنند. مشکل این نوع نگرش آن است که به تدریج، ارزش وجودی زن را به عنوان یک انسان زیر سؤال خواهد برد؛ زیرا در حقیقت، فرقی بین وی و یک روسپی نخواهد بود. علاوه بر آن، احساس عدم رضایت و عدم امنیت روانی، که از انواع تحریکات جنسی و برخوردهای غیرمتعارف در وی ایجاد می‏شود، نوعی سرخوردگی و تشتّت افکار در پی خواهد داشت، در حالی که در حیطه خانواده سالم و بهنجار و پیوند زناشویی، می‏توان با توافق و درک صحیح از خواسته‏های طرفین، محیط مناسبی برای تمتّع‏های رضایتمندانه زن و مرد ایجاد کرد.

     7. یکی از راهبردهای فمینیسم برای برابری زن و مرد، اندیشه آزادی و انقلاب جنسی بود. از این‏رو، بر مواردی همچون آزادی سقط جنین، روابط جنسی خارج از چارچوب خانواده و همجنس‏گرایی برای نیل به برابری تأکید داشتند. اما در جامعه آرمانی دینی، به دلیل توجه به ارزش‏های اخلاقی و محوریت خانواده و ضرورت حفظ حریم آن، این‏گونه کنش‏ها نمی‏توانند مورد قبول جامعه اسلامی باشند.

• پى نوشت ها

  1 -دانش‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد جامعه‏شناسى.

  2ـ حمیرا مشیرزاده، مقدّمه‏اى بر مطالعات زنان،1383، ص 131.

  3ـ جورج ریتزر، نظریه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، 1380، ص 467.

  4ـ حمیرا مشیرزاده، مقدّمه‏اى بر مطالعات زنان، ص 132.

  5ـ مؤسسه فرهنگى طه، نگاهى به فمینیسم، 1377، ص 17.

  6ـ جورج ریتزر، نظریه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ص 475ـ476.

  7ـ مگى هام، فرهنگ نظریه‏هاى فمینیستى، 1382، ص 262.

  8ـ پاملا آبوت، و والاس کلر، درآمدى بر جامعه‏شناسى نگرش‏هاى فمینیستى، 1376، ص 250.

  9ـ ریک ویلفورد، فمینیسم، در: یان مکنزى و دیگران، مقدّمه‏اى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، 1375، ص 361.

  10ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، 1385، ص 283.

  11ـ محمّد حکیم‏پور، حقوق زن در کشاکش سنّت و تجدّد؛ تأمّلى در مبادى هرمنوتیک حقوق زنان، 1382، ص 378.

  12ـ محمّدعلى محمّدى، «فمینیسم و خانواده»، کتاب زنان 29، ص 144.

  13- Richard Schaefer, Sociology, 1989, p. 324.

  14ـ حسین بستان، اسلام و جامعه‏شناسى خانواده،1385، ص 68.

  15ـ استفانى گرت، جامعه‏شناسى جنسیت، 1380، ص 25ـ26.

  16ـ حسین بستان، اسلام و جامعه‏شناسى خانواده، ص 69.

  17ـ استفانى گرت، جامعه‏شناسى جنسیت، ص 28ـ31.

  18و19ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، 1385، ج 2، ص 17/ ص 92ـ93.

  20ـ ریک ویلفورد، فمینیسم، در: یان مکنزى و دیگران، مقدّمه‏اى بر ایدئولوژى‏هاى سیاسى، ص 373.

  21ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 253.

  22ـ مگى هام، فرهنگ نظریه‏هاى فمینیستى، ص 204.

  23ـ محمّد حکیم‏پور، پیشین، ص 374.

  24ـ پاملار آبوت و والاس کلر، جامعه‏شناسى زنان، ص 135.

  25ـ جین فریدمن، فمینیسم، 1381، ص 110.

  26ـ پاملار آبوت، و والاس کلر، درآمدى بر جامعه‏شناسى نگرش‏هاى فمینیستى، ص 295.

  27ـ سیمون دوبووار، جنس دوم، 1380، ص 207.

  28ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 249ـ250.

  29ـ ابراهیم حسینى، «فمینیزم علیه زنان»، کتاب نقد 17، ص 167.

  30و31ـ مگى هام، فرهنگ نظریه‏هاى فمینیستى، ص 286/ص 23.

  32و33ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 286.

  34ـ مگى هام، فرهنگ نظریه‏هاى فمینیستى، ص 23.

  35ـ ریک ویلفورد، فمینیسم، ص 368.

  36ـ مگى هام، فرهنگ نظریه‏هاى فمینیستى، ص 23.

  37ـ رضا متمسّک، «فمینیسم اسلامى؛ واقعیت‏ها و چالش‏ها»، مجموعه مقالات هم‏اندیشى بررسى و مشکلات زنان، اولویت‏ها و رویکردها، 1380، ص 482.

  38ـ استفانى گرت، جامعه‏شناسى جنسیت، ص 74.

  39و40 -جین فریدمن، فمینیسم، ص 110 / ص 113.

  41ـ سیمون دوبووار، جنس دوم، ص 386ـ387.

  42ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، ص 134.

  43ـ حسین بستان، «کارکردهاى خانواده از منظر اسلام و فمینیسم»، حوزه و دانشگاه 35، ص 8ـ9.

  44ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، ص 133.

  45ـ پاملا آبوت، و والاس کلر، درآمدى بر جامعه‏شناسى نگرش‏هاى فمینیستى، ص 131ـ132.

  46ـ مگى هام، فرهنگ نظریه‏هاى فمینیستى، ص 218.

  47ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، ص 69.

  48ـ پاملا آبوت، و والاس کلر، درآمدى بر جامعه‏شناسى نگرش‏هاى فمینیتسى، ص 262.

  49ـ مگى هام، فرهنگ نظریه‏هاى فمینیستى، ص 75.

  50- joint parenting.

  51و52ـ حسین بستان، اسلام و جامعه‏شناسى خانواده، ص 80.

  53ـ بروس کوئن، درآمدى بر جامعه‏شناسى، 1375، ص 74.

  54ـ مگى هام، فرهنگ نظریه‏هاى فمینیستى، ص 401.

  55- sex.

  56- gender.

  57و58ـ ناهید مطیع، «فمینیسم در ایران در جست‏وجوى یک رهیافت بومى»، بولتن مرجع 4: گزیده مقالات و متون درباره فمینیسم، 1378، ص 137 / ص 219.

  59ـ آندره میشل، پیکار با تبعیض جنسى، 1376، ص 35.

  60و61ـ جان استوارت میل، انقیاد زنان، 1379، ص 23 / ص 32.

  62ـ پاملا آبوت و والاس کلر، درآمدى بر جامعه‏شناسى نگرش‏هاى فمینیستى، ص 246ـ247.

  63ـ ریک ویلفورد، فمینیسم، ص 376.

  64ـ استفانى گرت، جامعه‏شناسى جنسیت، ص 75.

  65ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 276.

  66ـ مگى هام، فرهنگ نظریه‏هاى فمینیستى، ص 402.

  67ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى: تاریخ دو قرن فمینیسم، ص 278.

  68ـ مؤسسه فرهنگى طه، نگاهى به فمینیسم، ص 21.

  69و70 -جان استوارت میل، انقیاد زنان، ص 61 / ص 92ـ93.

  71ـ مارتین سگالین، جامعه‏شناسى تاریخى‏خانواده،1370،ص88.

  72ـ حسین بستان، اسلام و جامعه‏شناسى خانواده، ص 89.

  73ـ جورج ریتزر، نظریه جامعه‏شناسى در دوران‏معاصر، ص 476.

  74ـ پاملا آبوت و والاس کلر، جامعه‏شناسى زنان، ص 120.

  75ـ حسین بستان، کارکردهاى خانواده از منظر اسلام و فمینیسم، ص 18ـ19.

  76ـ مارلین فرنج، جنگ علیه زنان، 1373، ص 305ـ306.

  77و78ـ کارولین گراگلیا، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، ص 67 / ص 69.

  79ـ معصومه موسوى، «تاریخچه مختصر تکوین نظریه‏هاى فمینیستى»، بولتن مرجع 4: گزیده مقالات و متون درباره فمینیسم، 1378، ص 14ـ15.

  80ـ شهلا اعزازى، خشونت خانوادگى؛ زنان کتک‏خورده، 1383، ص 77.

  81ـ پل ریتزر، «پاسخ دین و دولت در قبال بحران خانواده»، سیاحت غرب 9، ص 83.

  ---

• منابع ...

  ـ آبوت، پاملا و والاس کلر، درآمدی بر جامعه‏شناسی نگرش‏های فمینیستی، ترجمه مریم خراسانی و حمید احمدی، تهران، دنیای مادر، 1376.

  ـ اعزازی، شهلا، خشونت خانوادگی؛ زنان کتک خورده، تهران، سالی، 1380.

  ـ بستان، حسین، اسلام و جامعه‏شناسی خانواده، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1385.

  ـ ـــــ ، «کارکردهای خانواده از منظر اسلام و فمینیسم»، حوزه و دانشگاه 35 (تابستان 1382)، 4ـ34.

  ـ حسینی، ابراهیم، «فمینیزم علیه زنان»، کتاب نقد 17 (زمستان 1379)، 150ـ175.

  ـ حکیم‏پور، محمّد، حقوق زن در کشاکش سنّت و تجدّد؛ تأمّلی در مبادی هرمنوتیک حقوق زنان، تهران، نغمه نواندیش، 1382.

  ـ دوبووار، سیمون، جنس دوم، ترجمه قاسم صنعوی، تهران، توس، 1380.

  ـ ریتزر، پل، «پاسخ دین و دولت در قبال بحران خانواده»، سیاحت غرب 9 (فروردین 1383)، 75ـ85.

  ـ ریتزر، جورج، نظریه جامعه‏شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1380.

  ـ سگالین، مارتین، جامعه‏شناسی تاریخی خانواده، ترجمه حمید الیاسی، تهران، مرکز، 1370.

  ـ فرنج، مارلین، جنگ علیه زنان، ترجمه توراندخت تمدن، تهران، علمی، 1373.

  ـ فریدمن، جین،فمینیسم،ترجمه‏فیروزه‏مهاجر،تهران،آشیان،1381.

  ـ کوئن، بروس، درآمدی بر جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، توتیا، 1375.

  ـ گراگلیا، کارولین، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، تلخیص، ترجمه و تدوین معصومه محمدی، قم، معارف، 1385، ج 2.

  ـ گرت، استفانی، جامعه‏شناسی جنسیت، ترجمه کتایون بقایی، تهران، دیگر، 1380.

  ـ متمسّک، رضا، «فمینیسم اسلامی؛ واقعیت‏ها و چالش‏ها»، مجموعه مقالات هم‏اندیشی بررسی و مشکلات زنان، اولویت‏ها و رویکردها، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1380.

  ـ محمّدی، محمّدعلی، «فمینیسم و خانواده»، کتاب زنان 29 (پاییز 1384)، 131ـ149.

  ـ مشیرزاده، حمیرا، مقدّمه‏ای بر مطالعات زنان، تهران، وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، دفتر برنامه‏ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی، 1383.

  ـ ـــــ ، از جنبش تا نظریه اجتماعی: تاریخ دو قرن فمینیسم، تهران، شیرازه، 1385.

  ـ مطیع، ناهید، «فمینیسم در ایران در جست‏وجوی یک رهیافت بومی»، بولتن مرجع (4): گزیده مقالات و متون درباره فمینیسم، تهیه‏کننده: مدیریت مطالعات اسلامی و مرکز مطالعات فرهنگی بین‏المللی، تهران، الهدی، 1378.

  ـ موسوی، معصومه، «تاریخچه مختصر تکوین نظریه‏های فمینیستی»، بولتن مرجع (4): گزیده مقالات و متون درباره فمینیسم، تهیه‏کننده مدیریت مطالعات اسلامی و مرکز مطالعات فرهنگی بین‏المللی، تهران، الهدی، 1378.

  ـ میشل، آندره، پیکار با تبعیض جنسی، ترجمه محمّدجعفر پوینده، تهران، نگاه، 1376.

  ـ میل، جان استوارت، انقیاد زنان، ترجمه علاءالدین طباطبائی، تهران، هرمس، 1379.

  ـ مؤسسه فرهنگی طه، نگاهی به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377.

  ـ ویلفورد، ریک، فمینیسم، در: یان مکنزی و دیگران، مقدّمه‏ای بر ایدئولوژی‏های سیاسی، ترجمه م. قائد، تهران، نشر مرکز، 1375.

  ـ هام، مگی، فرهنگ نظریه‏های فمینیستی، ترجمه نوشین احمدی خراسانی و دیگران، تهران، توسعه، 1382.

  - Schaefer, Richard, Sociology, New York, McGraw, Hill Book Co, 1989.