معرفت

میرچا الیاده و پدیدارشناسی دین

محمّداسلم جوادی¹

چکیده

مطالعات اجتماعی دین، علی‏رغم اهمیت فراوان آن در ایران، مورد اهتمام کافی قرار نگرفته است. اغلب مطالعات در این زمینه از دو نقیصه بزرگ رنج می‏برند. اولاً، به وجه تمایز و مختصات امر دینی توجه نمی‏شود و اغلب آن را از سنخ سایر پدیده‏های اجتماعی قلمداد می‏کنند. ثانیا، روش‏شناسی به کار رفته در این مطالعات اغلب ماهیت تجربه‏گرایانه دارد؛ زیرا پارادایم اصلی حاکم بر مطالعات دینی در ایران هنوز پارادایم پوزیتویستی واقعیت اجتماعی دورکیم است. این در حالی است که اغلب پدیده‏های دینی، به ویژه دین‏ورزی از نوع توحیدی آن، از ویژگی‏های منحصر به فردی برخوردار است که آن را با سایر پدیده‏های اجتماعی غیر قابل قیاس می‏کند. این نوشتار به بررسی آرای میرچا الیاده می‏پردازد. مطالعات پدیدارشناختی وی تا حدودی از این امتیاز برخوردار است که با تأکید بر استقلال امر دینی، از پارادایم پوزیتویستی مطالعات دینی فاصله می‏گیرد و همین امر می‏تواند الهام‏بخش ما در جهت تلاش برای دست‏یابی به روش‏شناسی متناسب با ویژگی‏ها و مختصات پدیده‏های دینی باشد.

     نویسنده با رویکرد نظری به مسئله، تبیین مطالعات دینی از منظر غیرپوزیتویستی در آرای میرچا الیاده را هدف اصلی خویش قرار داده است.

کلیدواژه ‏ها: پدیدارشناسی دین، تجربه امر مقدّس، دیالکتیک امر مقدّس، دین کیهانی، تقلیل‏گرایی.

درآمد

دین یکی از گسترده‏ترین قلمروهای نظریه‏پردازی و تفکر نظری است. کمتر عرصه‏ای در جهان اجتماعی می‏توان یافت که بدین حد برای محققان و اندیشمندان و حتی سیاست‏مداران با اهمیت، جذاب و قابل توجه باشد. با آنکه پس از عصر نوزایی (رنسانس) و سیطره حس‏گرایی، تجربه و عقلانیت ابزاری در جهان غرب و بسط هژمونی آن در سایر نقاط جهان، اغلب پیش‏بینی می‏شد که اهمیت دین در قلمرو حیات اجتماعی رفته رفته افول نماید، اما بررسی وضعیت دین‏داری در خلال قرن بیستم و ادامه آن در جهان پساصنعتی قرن بیست و یکم نشان می‏دهد که دین هم در عرصه دین‏ورزی به مثابه التزام عقیدتی، رفتاری و نهاد اجتماعی و هم در عرصه تفکرات و پژوهش‏های نظری، به عنوان یکی از برجسته‏ترین و مهم‏ترین قلمرو تفکر، نه تنها از دست دادن اهمیت و جایگاه خود را تجربه نکرده، بلکه دایم در حال تجدید نیرو، بازتولید و حضور نیرومندتر در تمامی عرصه‏ها و قلمروهای مربوط به دین در گذشته است. پیدایش جنبش‏های نوین دینی، موج روزافزون جریان‏های احیاگرانه و اصلاح‏گرایانه مذهبی، حضور مجدّد دین در مناسبات سیاسی، چه در سطح ملّی و چه در سطح بین‏المللی و بسط روش‏ها و ابزارهای مطالعاتی جدید در زمینه پژوهش‏های دینی موجب شده که حتی گفتمان‏های نظری در سطح دانشمندان و اندیشمندان نیز اغلب از رویکرد ضددینی معطوف به افول دین فاصله گرفته و صبغه همدلانه به خود بگیرد. امروزه کمتر عالِم اجتماعی را می‏توان یافت که از افول و زوال ارزش‏های دینی صحبت نماید، بلکه در برابر از ظهور و نقش فزاینده دین در جهان شبکه‏ای و نظم نوینی که قرار است در

جامعه اطلاعاتی پدیدار شود سخن می‏گویند. به طور

نمونه، پیتر اِل. برگر (Peter L. Berger) یکی از جامعه‏شناسان شناخته شده دهه شصت قرن بیستم، که پیش‏تر در کتاب خود تحت عنوان واقعیت اجتماعی دین² از زوال نمادها و ارزش‏های دین به عنوان «فرایندعرفی‏شدن» یا «دنیوی شدن» یاد نموده است، امروزه با بررسی وضعیت دین‏داری در اواخر قرن بیستم در تحلیل‏های نظری خویش تجدیدنظر کرده و از «فرایند افول عرفی‏شدن» یا «افول سکولاریزاسیون» سخن می‏گوید.

     در قرن بیستم، هرچند تجربه دین‏ورزی، به ویژه بر اثر ظهور ایدئولوژی‏های شبه دین از قبیل مارکسیسم دچار افت و خیزهایی شد، اما مطالعات دینی با پیشرفت‏های قابل توجهی مواجه بود. آثار نظری زیادی در عرصه مطالعات دینی پدیدار شد که از آن جمله می‏توان به آثار پژوهشگرانی همچون ایوانز پریچارد (Pritchard Evans)، کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz) و میرچا الیاده (Mircea Eliade) و سایر محققانی اشاره نمود که هریک سهم قابل توجهی در پیشبرد تحقیقات و مطالعات علمی در عرصه دین به خود اختصاص دادند. این محققان نه تنها ادبیات موجود در باب مطالعه دین را گسترش دادند، بلکه موجب افول پارادایم یکسونگرانه و قوم‏محورانه دانشمندان غربی نسبت به سایر حوزه‏های دینی نیز شدند. تحقیقات انسان‏شناختی پریچارد و گیرتز و تحلیل‏های پدیدارشناسانه الیاده در زمینه دین به خوبی نشان داد که دین و پدیدارهای مرتبط با آن با سایر پدیده‏های طبیعی هم‏سنخ و هم ارز نیست. بنابراین، با رویکرد تحویل‏گرایانه که دین و پدیدارهای دینی را به پدیدارهای دیگری از قبیل امور جامعه‏شناختی، روان‏شناختی یا اقتصادی تحویل می‏برند آن‏گونه که در آثار دورکیم، فروید و مارکس آشکار است، نمی‏شود پدیدارهای دینی را مطالعه کرد، بلکه باید دین را به مثابه قلمرو مستقل در نظر گرفت و آن را با روش‏های خاصی که مختصِ قلمرو دین هستند مورد مطالعه قرار داد. در این میان، پریچارد مطالعات میدانی و فهم همدلانه، آنچه را که گیرتز از آن به عنوان «توصیف عمیق» یاد می‏کند، پیشنهاد می‏کند و الیاده نیز پدیدارشناسی را که از طریق آن به واگشایی رمز نمادهایی دینی می‏پردازد، مطرح می‏کند. در این نوشتار سعی می‏شود تنها آثار و آرای میرچا الیاده مورد بررسی قرار گیرد.

     بحث درباره الیاده را به دو بخش تقسیم می‏کنیم: زندگی و ایده‏ها و افکار.

1. زندگی

الیاده یک دانشمند رومانیایی تبار است که در بخارست رومانی به دنیا آمده است.³ با آنکه پدرش یک افسر در ارتش رومانی بود، اما او از کودکی دلبستگی چندانی به شغل پدر نشان نداد و بیشتر به مکان‏های خلوت، خواندن کتاب و نوشتن مقاله علاقه‏مند بود. نوشتن برای او فوق‏العاده جذّاب و با اهمیت بود، به حدی که در سن هجده سالگی توانسته بود در حدود یکصد مقاله منتشر کند.⁴ او بجز بخارست، در دانشگاه ایتالیا نیز درس خوانده و در آنجا در حین مطالعه در باب متفکران عرفانی پیرو افلاطون با آموزه‏ها و تفکر هندی آشنا می‏شود که این آشنایی چنان دلبستگی برای مطالعه آموزه‏های ادیان هندی در او ایجاد می‏کند که سرانجام او را به هند رهسپار می‏کند. الیاده در 1928 در دانشگاه کلکته هند ثبت‏نام می‏کند و در آنجا زیرنظر یکی از دانشمندان و حکیم معروف بنگالی به نام سارندرانات داسگوپتا (Surendranath Dasgupta) به تحصیل می‏پردازد.

     مطالعات الیاده در هند تأثیر ژرفی بر زندگی او گذاشت، به گونه‏ای که او خودش می‏گوید دست‏کم سه چیز را در آنجا کشف کرد: نخست اینکه زندگی می‏تواند به وسیله آنچه او تجربه «توفیق‏آمیز» می‏نامد تغییر کند؛ دوم اینکه نمادها کلید فهم هرگونه حیات کاملاً معنوی است؛ سوم، شاید مهم‏تر از همه اینکه از روستاهای هندوستان ـ که میراث گسترده و نیرومندی از ادیان عامیانه، یعنی شکل عمیقا احساسی حیات معنوی که از زمان‏های بسیار دور وجود داشته ـ چیزهای زیادی می‏توان آموخت.⁵ در هند، در عین حال، به این جمع‏بندی رسید که در جوامع روستایی هنوز بقایایی از ادیان اولیه و باستانی وجود دارد.

     الیاده، پس از آنکه سه سال را در هند گذراند به کشورش رومانی بازگشت و بعد از گرفتن دکتری و نوشتن رساله‏ای با عنوان «یوگا: رساله‏ای در باب ریشه‏های الهیّات عرفانی هندی» در سال 1936 در دانشگاه بخارست به تدریس پرداخت. در این زمان، او یکی از طرف‏داران گروه «سپاه آهنین» بود که همانند نازی‏ها در آلمان، گرایش راست افراطی و ضدیهودی داشت و آشکارا موسولینی را به دلیل اینکه توانسته است در کوتاه‏ترین زمان ممکن به بلندترین مقام در ایتالیا دست یابد، تمجید نمود.⁶

    او در دوران جنگ جهانی دوم به یک پست دیپلماتیک در کشور پرتقال نیز گماشته شد، اما زمانی که کمونیست‏ها در کشورش به قدرت رسیدند، از پرتقال به فرانسه رفت و در آنجا در مدرسه مطالعات عالی به تدریس پرداخت.⁷ او تا سال 1949 دو اثر مهم خودش را با عنوان الگوهایی در دین مقایسه‏ای⁸ و اسطوره بازگشت جاودانی⁹ را به زبان فرانسوی منتشر کرد.¹⁰در سال 1957 به ایالات متحده آمریکا رفت و در آنجا به دعوت جامعه‏شناس معروف دین یوآخیم واخ (Joachim Wach)، به ارائه سلسله سخنرانی‏هایی در دانشگاه شیکاگو پرداخت. اغلب این دو دانشمند را به عنوان بنیانگذاران «مکتب شیکاگو» در عرصه مطالعات دینی در نیمه دوم قرن بیستم می‏دانند؛¹¹ زیرا زمانی کهالیاده وارد دانشگاه شیکاگو شد، در تمام ایالات متحده تنها سه کرسی استادی مهم در تاریخ ادیان وجود داشت، در حالی که بیست سال بعد، سی کرسی وجود داشت که بسیاری از آنها در اختیار دانشجویان و شاگردان الیاده قرار داشتند.¹² در شیکاگو الیاده با تمرکز بیشتری بر مطالعاتش در تاریخ ادیان و پدیدارشناسی دین ادامه داد و در کنار تدریس سردبیری «دائره‏المعارف دین» انتشارات مک میلان با همکاری کارل یونگ (Carl Jung) و حلقه ایرانوس را نیز به عهده داشت.

     او در کنار زبان مادری خودش زبان آلمانی، انگلیسی، فرانسوی و ایتالیایی را خوب بلد بود و با زبان فارسی، عبری و سانسکریت نیز تا حدی آشنایی داشت. سرانجام در 22 آپریل 1986 حرفه و زندگی‏اش بر اثر سکته مغزی در شیکاگوی ایالات متحده آمریکا، همزمان پایان یافت.¹³ در سال 1990 در یک نظرخواهی تلویزیونی در رومانی او به عنوان هفتمین چهره برجسته تاریخ رومانی برگزیده شد.¹⁴

2. ایده‏ها و افکار

هرچند الیاده یک چهره چند وجهی است، اما تحقیقات و ایده‏های نظری‏اش در عرصه مطالعات دینی بر سایر جنبه‏های فعالیت‏های فکری و نظری‏اش برتری آشکار دارد. او نه تنها آثار متعددی در حوزه مطالعات دینی منتشر نموده، بلکه ایده‏های برجسته‏ای به ویژه در زمینه روش‏شناسی پژوهشگری در قلمرو دین، نسبت دین و اسطوره، رازگشایی نمادهای دینی و بررسی نمادهای جوامع ابتدایی نیز مطرح نموده است. پدیدارشناسی دینی او اینک پیروان زیادی دارد و تاریخ ادیان نیز امروزه به عنوان یک رشته آکادمیک در بیشتر کشورهای جهان پذیرفته شده است. پیش از آنکه به محتوای مطالعات الیاده نظری افکنیم، برخی از اصول روش‏شناختی را که او به عنوان یک پدیدارشناس دین مطرح نموده و سپس تلاش نموده تا آنها را در مطالعه پدیدارهای دینی به کار برد، تحت عنوان «پدیدارشناسی دین» مورد بررسی قرار می‏دهیم.

     الف. پدیدارشناسی دین

پدیدارشناسی دین هرچند ریشه دیرینه دارد، اما با پدیدارشناسی به مفهوم فلسفی آن متفاوت است. پدیدارشناسی در عرصه دین بیشتر رویکرد روش‏شناختی دارد تا ماهیت نظری. از این‏رو، در پدیدارشناسی دین بیش از هر چیز به اصول روش‏شناختی بها داده می‏شود که محققان دین باید آن را در حین مطالعه پدیده‏های دینی مورد توجه قرار دهند. مهم‏ترین این اصول را به اختصار بررسی می‏کنیم:

1. ضدیت با تحویل‏ گرایی: ضدیت با تحویل‏گرایی یک اصل عام پدیدارشناختی است که در تمامی شاخه‏های پدیدارشناسی، از پدیدارشناسی فلسفی گرفته تا پدیدارشناسی جامعه‏شناختی و پدیدارشناسی دین، وجود دارد. این اصل در برابر رویکردهای تجربی، پوزیتویستی و عقل‏گرایانه‏ای اتخاذ شده که مفاهیم غیرانتقادی، آزموده‏نشده و پیشینی را بر مطالعه جهان تحمیل می‏کنند و تلاش دارند تا تمامی واقعیت‏های بیرونی را به چند اصل پیشینی، عام و فراتجربی فرو بکاهند.¹⁵ بر همین اساس، پدیدارشناسان دین نیزعقیده دارند که بسیاری از محققان دین، پیش از آنکه به مطالعه پدیدارهای دینی بپردازند به چند اصل عام و پیشینی روی می‏آورند و آن‏گاه تلاش می‏کنند تا داده‏های دینی را در قالب همین چند اصل از پیش تعیین‏شده قالب نمایند.

     به طور مثال، مارکس پدیدارهای دینی را به عوامل اقتصادی فرو می‏کاهد.¹⁶ دورکیم دین را تجلّی روحجمعی تلقّی می‏کند.¹⁷ و فروید آن را به یک امر روانی،یعنی غریزه سرخورده جنسی که در قلمرو ناخودآگاه وجود آدمی پنهان شده، تحویل می‏برد.¹⁸ محققانی که دین را با رویکرد تحویل‏گرایانه مورد بررسی قرار می‏دهند، همواره گرایش به تمامیت‏خواهی تئوریک دارند و هر یک مصرّانه ادعا می‏کند که «آنچه را بنیادی و اساسی است کشف کرده است؛ بنابراین، سایر نظریه‏ها واقعا مورد نیاز نیست. هر یک احساس می‏کند که او نه تنها می‏تواند دین را تبیین کند، بلکه می‏تواند آن را به چیزی غیر از آنچه که به ظاهر به نظر می‏رسد، تحویل برد.»¹⁹ چنین رویکردی از نظر الیاده و سایر پدیدارشناسان دین به شدت ویرانگر و گم‏راه‏کننده است؛ زیرا به جای آنکه به شناخت واقعیت‏های مرتبط به دین کمک کند، به تباهی و نابودی ماهیت متمایز پدیدارهای دینی می‏انجامد. قلمرو امور دینی قلمرو مستقل و متمایزی است که به هیچ امر و واقعیت دیگری قابل تحویل نیست. محقق امر دین باید قضاوت‏های پیشینی خود را کنار گذارد و نخست دین را به صورت یک قلمرو متفاوت و متمایز از سایر حوزه‏های حیات بشری در نظر بگیرد. او باید دین را به شیوه همدلانه و آن‏گونه که در تجربه دین‏داران و متدینان آشکار می‏شود درک نماید.²⁰

2. خودمختاری: اصل خودمختاری یا استقلال، کاملاً با اصل «ضدّیت با تحویل‏گرایی» مرتبط است. این اصل ناظر به ماهیت متفاوت و متمایز پدیدارهای دینی از سایر پدیده‏هاست. این ایده هرچند نخستین بار توسط رودلف اوتو (Rodolf Otto) در کتاب مفهوم امر قدسی²¹مطرح شد، اما اینک به عنوان یک اصل بنیادین و تغییر ناپذیر در پدیدارشناسی دین پذیرفته شده است. بر اساس نظر اوتو، جوهر بنیادین پدیدارهای دینی را تجربه امر قدسی تشکیل می‏دهد که از سرشت متعال، قدسی و کاملاً منحصر به فرد برخوردار است. قلمرو امر قدسی قلمرو متمایزی است که آن را نه می‏توان به سایر قلمروها فروکاست و نه می‏توان با شیوه‏های متعارف در علوم تجربی و اجتماعی مطالعه نمود. تجربه امر قدسی با سایر تجربه‏های انسانی متفاوت است و این تفاوت موجب می‏شود که توصیف تجربه امر قدسی در قالب مفاهیم، ادبیات و تجربیات روزمرّه آدمی ناممکن گردد. از این‏رو، امر قدسی جلوه رازآلود، اسطوره‏ای و ماهیت نمادین به خود می‏گیرد. آنچه که برای مطالعه پدیدارهای دینی لازم است زبان‏شناسی، جامعه‏شناسی، مردم‏شناسی، روان‏شناسی و یا سایر رویکردهای علمی نیست، بلکه روشی است که بر اساس آن بتوان به ماهیت نمادین و رازآلود زبان دین پی برد و از نمادها، اسطوره‏ها و استعاره‏های نمادین دین رمزگشایی نمود.²² الیاده نیزهمانند اوتو سرسختانه از استقلال و خودمختاری حوزه دین طرف‏داری می‏کند و عقیده دارد که نمی‏توان دین را به صورت قلمرو فرعی یا تابعی از سایر واقعیت‏های اجتماعی درک کرد. «دین» تنها زمانی به این نحو شناخته می‏شود که در سطح خود درک شود؛ بدین معنا که به عنوان یک امر دینی مورد مطالعه قرار گیرد. تلاش برای فهم جوهره چنین پدیده‏ای توسط فیزیولوژی، روان‏شناسی، جامعه‏شناسی، اقتصاد، زبان‏شناسی، هنر و یا هر علم دیگر اشتباه است. این کار یک عنصر منحصر به فرد و غیر قابل تحویل دین، یعنی عنصر مقدّس را نادیده می‏گیرد.²³

    بنابراین، دین خود قلمرو خودمختار و مستقلی است که مطالعه آن به روش خاصی نیاز دارد که قبل از هر چیز دین را به مثابه یک قلمرو جداگانه و متمایز با سایر قلمروها در نظر بگیرد. این کار تنها با رویکرد پدیدارشناختی امکان‏پذیر است که هرچند از سایر رشته‏های علمی همانند مردم‏شناسی، جامعه‏شناسی، تاریخ، روان‏شناسی، زبان‏شناسی و سایر رشته‏ها استمداد می‏کند، اما هرگز پدیده‏های دینی را به سایر پدیده‏ها تحویل نمی‏برد.

3. رویکرد مقایسه‏ ای و نظام‏ مند: از نظر پدیدارشناسان، دین بهترین راه برای عبور از امور به ظاهر آشکار دینی و دست‏یابی به نظام و ساختار بنیادینی که جوهر پدیدارهای دینی را تشکیل می‏دهد، تحقیق در زمینه دین با رویکرد مقایسه‏ای و تطبیقی است.²⁴ در رویکرد مقایسه‏ای،نخست باید از تمدن کنونی، که در واقع تنها بخش کوچکی از تاریخ حیات انسانی را بازگو می‏کند، عبور کرد و جهان باستان را مورد مطالعه قرار داد. جهان باستان هرچند به صورت الگوی تام در جهان امروزی یافت نمی‏شود، اما هنوز هم جوامعی وجود دارند که اشکالی از حیات ابتدایی و باستانی را در میان خود حفظ نموده‏اند. جوامعی که به صورت قبیله‏ای و در قالب فرهنگ‏های عامیانه روستایی زندگی می‏کنند و کشاورزی، دامداری یا ماهی‏گیری الگوی غالب معیشتی و اقتصادی آنها را تشکیل می‏دهد، اغلب از ویژگی‏های باستانی برخوردارند.²⁵ در نگاه مقایسه‏ای هرچند تفاوت‏ها و تمایزها بیشتر برجسته می‏شوند، اما در عین حال این رویکرد به محقق کمک می‏کند تا با کنارهم قراردادن الگوهای به ظاهر متفاوت دینی و رمزگشایی از آن به ساختارهای بنیادین و مشترکی دست یابند که جوهر و اساس هر امر و واقعیت دینی را تشکیل می‏دهد.²⁶ ازاین‏رو، یکی از مهم‏ترین آثار الیاده «الگوهای دین مقایسه‏ای» نام دارد. از نظر الیاده بسیاری از الگوهای مقایسه‏ای هرچند متفاوت به نظر می‏رسند، اما زمانی که صورت نمادین آن را رمزگشایی نموده در کنار سایر نمادها و الگوهای دینی قرار دهیم، آن‏گاه درمی‏یابیم که این الگوها در واقع وجوه گوناگونی از الگوهای عامی را تشکیل می‏دهند که در تمامی جوامع باستانی به گونه‏ای حضور داشته‏اند. به طور نمونه، «پرستش زئوس» (Zeus) به یک معنا با زمان و مکان خاصی در تاریخ پیوند دارد؛ چون پرستش زئوس، باور و عملی است که به دین یونان باستان تعلّق دارد، ولی اگر ما توجه کنیم که زئوس در داستان‏های خدایان یونانی زنی دارد که در کوه اُلِمپ زندگی می‏کرد و زئوس قدرتمندتر از خدایان دیگر بود، به راحتی می‏توان برخی از خصوصیات نوعی «خدایان آسمان» را، آن‏گونه که در زمان‏ها و مکان‏های گوناگونی از جهان پدیدار شده، در او مشاهده کرد.²⁷

    الیاده از نمادگرایی آسمانی، ماه و خورشید، آب و سنگ و زمین و گیاهان و اسطوره‏های گوناگون در فرهنگ‏های مختلف به عنوان نمادها و الگوهایی یاد می‏کند که به گونه‏ای در تمامی جوامع دینی وجود دارد و با صرف‏نظر از تجلّیات نمادین آن می‏توان به ساختارها وجوهر واحد در پس این تجلّیات به ظاهر متفاوت دست یافت.

     از سوی دیگر، از نظر پدیدارشناسان دین، نمادها و اسطوره‏ها به ندرت به صورت یک امر منفرد و یگانه وجود دارد، بلکه اغلب از ویژگی ساخت‏مند و نظام‏وار برخوردارند. هر نمادی در واقع بخشی از جهان بزرگ‏تر نمادها را تشکیل می‏دهد و از این طریق الگوهای نظام‏وار و منظمی به وجود می‏آورند که تمامی ابعاد به ظاهر آشفته و متکثر جهان انسانی را به وحدت و یکپارچگی می‏رساند.²⁸

4. رویکرد تجربی و تاریخی: اصل دیگر در پدیدارشناسی دین، رویکرد تجربی و تاریخی است. پدیدارشناسان از آن رو رویکرد خود را تنها رویکرد علمی و تجربی می‏دانند که از نظر آنها تنها رویکردی است که فارغ از هر نوع پیش‏داوری و مفروضات پیشینی به مطالعه پدیدارهای دینی می‏پردازد. پدیدارشناسان در قدم نخست به گردآوری داده‏های دینی از جوامع گوناگون می‏پردازند، سپس از طریق رمزگشایی و بررسی رازها و رمزهایی که در نمادها و اسطورهای دینی مستترند، به تحلیل پدیدارشناختی آنها اقدام می‏کنند. آنها اغلب عقیده دارند که نتیجه‏گیری‏ها و جمع‏بندی‏هایشان از ویژگی تجربی‏واستقرایی‏برخوردارندتاصبغه‏نظری‏واستنباطی.²⁹

    از سوی دیگر، پدیدارشناسی دین، پیوند عمیق با تاریخ ادیان دارد. تمدن کنونی جهان در مقایسه با سراسر تاریخ بشری تنها بخش اندکی از رویدادهای تاریخی را در خود جای داده و از این‏رو، قسمت بسیار اندکی از کلیت تاریخ بشری را تشکیل می‏دهد. اکتفا کردن به مطالعه وضعیت دین‏داری در جوامع معاصر، چیز زیادی درباره تاریخ و کلیت فراگیر جهان بشری به ما نمی‏دهد. و اگر این کار صورت گیرد، در واقع کلّیت تاریخ بشری قربانی بخش بسیار ناچیز آن شده است. از این‏رو، محقق دین باید از وضعیت کنونی بیرون رفته، تاریخ جوامع دینی و الگوهای به جای مانده از جوامع باستانی و ابتدایی را به شیوه همدلانه مردم‏شناختی مورد بررسی قرار دهد.³⁰ امروزه هرچند الگوی تام جوامع ابتدایی دست‏نیافتنی است، اما باز هم جوامعی که تاکنون از تعرض تمدن کنونی به دور مانده‏اند، الگوها و عناصری از جوامع ابتدایی را در قالب فرهنگ‏های قبیله‏ای و روستایی را در میان خود نگه داشته‏اند. با مطالعه این جوامع می‏توان به چیزهای زیادی در باب الگوها، نمادها و عناصر نظام دینی‏جوامع‏باستانی‏دست‏یافت.³¹بنابراین،یک‏پدیدارشناس دین، بالضروره باید یک مورّخ دین نیز باشد.

     ب. مفهوم دین از دیدگاه الیاده

الیاده از جمله کسانی است که در تلاش است همانند دورکیم، فریزر و تایلور تعریف و مفهوم عام، فراگیر و فرافرهنگی از دین ارائه دهد. کتاب مقدّس و دنیوی³² اوتلاشی است در همین زمینه. در این کتاب او سعی می‏کند با الهام از «ایده امر مقدّس» رودلف اوتو، دین را به مثابه «تجربه امر قدسی» تعریف نماید. از نظر الیاده، امر دینی تنها در قالب امر مقدّس قابل تعریف است و امر مقدّس زمانی شناخته می‏شود که تمایز میان امر مقدّس و امر دنیوی به خوبی آشکار شود؛ زیرا به نظر او زمانی که به جهان باستان نگاه می‏کنیم، دین در قالب تمایز میان امر مقدّس و دنیوی پدیدار می‏شود. در واقع، آنچه که ویژگی عام جهان باستان به شمار می‏آید تقسیم‏بندی دووجهی جهان به مقدّس و دنیوی است.³³ بدین‏سان، مفهوم «مقدّس» و «دنیوی» در دیدگاه الیاده از اهمیت کلیدی برخوردار است که ویژگی‏های آن را در ذیل مرور می‏کنیم.

ویژگی‏های امر مقدّس و امر دنیوی

الیاده همانند دورکیم، دین را در قالب مفهوم مقدّس و دنیوی تعریف می‏کند و با بازشماری ویژگی‏های امر مقدّس و امر دنیوی، تلاش می‏کند تا منظور خود را از امر دینی بیان نماید. او ویژگی‏های ذیل را برای امر مقدّس و دنیوی برمی‏شماردکه‏ماآن‏رادرقالب جدول نشان می‏دهیم:

جدول (1): ویژگی امر مقدّس و امر دنیوی³⁴

    ویژگی‏های امر مقدّس نزد الیاده و دورکیم دارای شباهت‏ها و تفاوت‏های زیادی هستند.

دین به مثابه تجربه امر قدسی

از نظر الیاده، دورکیم یک تحویل‏گراست و به جای آنکه دین را همچون یک واقعیت متمایز در نظر بگیرد آن را به امر اجتماعی تحویل می‏برد. «به عقیده دورکهایم، نمادها و آیین‏های مقدّس، چنان به نظر می‏رسند که موجودات فوق طبیعی را نشان می‏دهند، در حالی که آنها صرفا نمود ظاهری اشیا هستند. هدف نمادها تنها آن است که از طریق نمادسازی طایفه به عنوان خدای توتمی مردم، آنان را به وظایف اجتماعی‏شان آگاه سازند.»³⁵ اما الیاده امر مقدّس را به مفهومی که رودلف اوتو شرح داده به کار می‏گیرد. از نظر اوتو، جوهر دین تجربه امر مقدّس است و امر مقدّس چیزی است که به شیوه منحصر به فرد، به صورت اسرارآمیز، رعب‏انگیز و در عین حال جذاب برای هر انسانی تجربه می‏شود. از نظر او، این تجربه ماهیت متعال، شکوهمند و وصف‏ناپذیر دارد، به گونه‏ای که آدمی در حین تجربه آن کاملاً خود را به عنوان یک واقعیت تهی و ناچیز ادراک می‏کند.³⁶ «این احساس شبیه هیچ‏گونهمواجهه با اشیای زیبا و یا وحشتناک دیگر نیست، هرچند این اشیا ممکن است کم و بیش با امر روحانی شباهت داشته باشند. مرکز عاطفی همه آنچه ما به نام دین می‏نامیم، در تجربه هیجان‏انگیز قرار دارد؛ تجربه‏ای که با سایر تجربه‏ها متفاوت است.»³⁷ از نظر الیاده نیز مردم در مواجهه با امر مقدّس دچار تجربه شکوهمند، متعال و وصف‏ناپذیر می‏شوند. آنها احساس می‏کنند که در برابر امری قرار گرفتند که با سایر امور کاملاً متفاوت است و گویا با «خود واقعیت» در تماس شده‏اند؛ واقعیتی که منشأ و سرچشمه باقی واقعیت‏هاست. اما از آنجا که تجربه امر مقدّس با سایر تجربیات انسانی متفاوت است، این احساس و تجربه را نمی‏شود به صورت متعارف و معمول توصیف نمود، بلکه تنها از طریق به کارگیری نمادها و به خدمت گرفتن بیان اسطوره‏ای است که می‏توان از طریق غیرمستقیم این احساس را به دیگران منتقل نمود.³⁸ از اینجاست که اهمیت نمادها و جایگاهاسطوره در دیدگاه الیاده آشکار می‏شود. اما نمادها چگونه پدیدار می‏شوند و چه چیزهایی از ظرفیت نمادین شدن برخوردارند؟ آیا نمادهای امر مقدّس چیزی غیر از امور دنیایی‏اند یا اینکه همان امور دنیایی به نمادهای امر مقدّس بدل می‏شوند؟ در اینجاست که الیاده ایده «دیالکتیک امر مقدّس» را مطرح می‏کند.

دیالکتیک امر مقدّس

از نظر الیاده، نمادهای امر مقدّس در قالب امور دنیایی پدیدار می‏شوند. از نظر او، میان امر مقدّس و دنیایی رابطه دیالکتیک برقرار است، به گونه‏ای که هر امر دنیایی می‏تواند به نماد امر مقدّس بدل شود، در صورتی که مردم از آن آگاه شوند و یا به آن پی ببرند. در واقع، زمانی که امر دنیایی به نماد امر مقدّس بدل می‏شود از ماهیت دوگانه برخوردار می‏شود که هم خودش هست و هم چیزی غیر از خودش.³⁹ اما اینکه چگونه امر دنیایی به نماد امر مقدّس بدل می‏شود، از نظر او امری تناقض‏نما اما امکان‏پذیر هست؛ زیرا در مورد امر مقدّس عقل و قوّه استدلالی انسان درگیر نیست؛ بلکه نماد و اسطوره همواره به خیال متوسل می‏شوند و «همان‏گونه که در شخصیت، همه میل‏های متضاد با هم پیوند می‏خورند و در رؤیا و خیال، انواع حوادث غیرمنطقی اتفاق می‏افتند، در تجربه دینی نیز امور متضادی همچون مقدّس و دنیایی با هم جمع می‏شوند. خیال بر طبق ایده تضاد و تناقض، رشد می‏کند.» «تخیّل دینی، در یک کشف شهودی، اشیای معمول و دنیایی را مقدّس می‏بیند و اشیای طبیعی را فوق طبیعی.»⁴⁰

    به دلیل آنکه الیاده نیز همانند دورکیم، پدیدارهای دینی را بر اساس تجلّی آنها در اذهان انسان‏های باستانی تحلیل می‏کند، از نظر او دنیای طبیعی و جهان فیزیکی برای اذهان باستانی «مخزن واقعی تصورات، سرنخ‏ها، علایم و تمثیل‏های معطوف به آینده است.»⁴¹ جهان طبیعی با همه زشتی و زیبایی‏ها، با همه پیچیدگی و رازآلودگی، همواره دریچه‏ای است برای کشف ابعاد مختلف جهانی که با دنیای طبیعی کاملاً تفاوت دارد. بنابراین، ابعاد مختلفی از جهان طبیعی می‏تواند الگوها و وجوه خاصی از امر مقدّس را برای ما نمادینه نماید. به همین دلیل، انسان باستانی همواره از اشیا و پدیده‏های طبیعی به عنوان نمادهای امر مقدّس و جهان فوق طبیعی استفاده می‏کنند؛ جهانی که به دلیل پیچیدگی و سرشار بودن از رمز و راز، جز از طریق نمادسازی و نمادپردازی برای ذهن انسان باستانی مکشوف و نامستور نمی‏گردد.

     از این‏رو، از نظر الیاده نمادگرایی بخش مهمی از ادیان جهانی را تشکیل می‏دهد و اساسا تنها به میانجی نمادگرایی است که جهان ماورایی و غیر قابل وصف و فهم پدیدارهای دینی در فرهنگ‏های باستانی و قدیمی و حتی ادیان موجود و معاصر، می‏تواند با عمیق‏ترین لایه‏های ذهن پیروان خویش ارتباط برقرار نماید و امر دینی را از یک تجربه منحصر به فرد غیرقابل وصف به یک حیات پیچیده، رازآلود و سرشار از معانی بدل نماید. برخی از نمادهایی را که او تحلیل نموده مرور می‏کنیم:

     1. نمادگرایی آسمانی

آسمان در جهان طبیعی و فیزیکی تنها منبع سرشار حیات یعنی ریزش باران است، در حالی که در فرهنگ‏های قدیم و جهان دینی، آسمان نمادی پیچیده از پدیده‏ها و الوهیت‏هایی است که در مقایسه با سایر نمادها و پدیده‏ها از رفعت، علو، اقتدار، زایندگی و بی‏کرانگی برخوردار است. نمادگرایی آسمانی از نظر الیاده، یکی از عناصری است که در همه ادیان به ویژه ادیان، ماقبل تاریخ اروپا، یافت می‏شود و به مثابه یک عنصر مشترک میان آنها به تنوع و گوناگونی ادیان وحدت و یگانگی می‏بخشد. مثلاً «خدای اِیهو» (Iho) در میان مردم مائوری (Maoris) در بالا قرار دارد، چنان‏که اُلوران (Oloran) در میان قبایل یوروبای (Yoruba) در آفریقا مالک آسمان است.⁴² در اسلام هرچند بنا به اعتقادات مسلمانان خداوند جا و محلی خاص ندارد، اما آنها هنگامی که به نیایش با خدای بزرگ خویش می‏پردازند همواره رو به آسمان می‏کنند، گویا اینکه خدایان در ورای آسمان قرار دارند و آسمان خود محل و جایگاه فرشتگان است. در مسیحیت، پدر مقدّس هنوز زنده و در آسمان‏ها ست و در روز موعود از آسمان به زمین خواهد آمد. در برخی از ادیان دیگر، همانند هندی، آسمان محل بود و باش خدایان باران و باروری‏اند. با این همه، «از آنجایی که آسمان مرتفع است، خدایان آسمانی نیز غالبا بیش از اندازه متعالی و دست‏نیافتنی تصویر می‏شوند و آن‏قدر در دور دست قرار دارند که نمی‏توانند صرفا نگران انسان نباشند.»⁴³ این دور دستی در جوامع ابتدایی گاه موجب می‏شود که انسان‏ها به نمادهای جایگزین دیگری، که کمی شخصی‏تری و محسوس‏ترند، توجه نمایند که الوهیت‏های شکوهمند آسمانی به میانجی آنها با جهان طبیعی مرتبط می‏شدند. «این مفاهیم جدید غالبا خدایان باران و طوفان‏اند؛ الوهیت‏هایی که بیشتر عینی و شخصی‏اند و به طور مستقیم‏تری به زندگی انسان مربوط می‏شوند؛ چراکه آنهافقط به یک‏کار اختصاص دارند.»⁴⁴

    اما از نظر الیاده، این نمادگرایی آسمانی بیشتر ریشه در مواجهه انسان ابتدایی با طبیعت دارد؛ زیرا آسمان در میان سایر پدیده‏های طبیعی برای انسان همواره مایه خیر و برکت، شکوه، قهاریت و فراروندگی بوده است. باران از آسمان سرازیر می‏شود، خورشید از آسمان طلوع می‏کند، ستارگان همه در آسمان قرار دارند و در نهایت، رعد و برق و طوفان نیز در آسمان به وجود می‏آیند.⁴⁵

     2. ماه و خورشید

در تصور غالب، خورشید نماد شکوهمندتر و پیچیده‏تری به شمار می‏آید و از این‏رو، شاید چنین تصور شود که خورشید پرستی یک کیش رایج‏تری نسبت به سایر نمادهای دینی است. در حالی که الیاده تصریح می‏کند که خورشیدپرستی در موارد بسیار نادر یافت می‏شود و آنچه که نماد پیچیده‏تری به شمار می‏آید ماه است. اسطوره‏ها و نمادهای مربوط به ماه بسی پیچیده‏تر و گسترده‏ترند؛ زیرا ماه به ظاهر حالت‏ها و وضعیت‏های متنوع و گوناگون‏تری نسبت به خورشید دارد. اگر از طلوع و غروب خورشید صرف‏نظر کنیم، جز نورانیت و درخشندگی ویژگی دیگری برای خورشید باقی نمی‏ماند. این در حالی است که ماه در سی روز، حالت‏های بسیار متنوع به خود می‏گیرد و با پدیده‏های بی‏شماری نیز ارتباط دارد. ماه گاهی از دیده‏ها نهان می‏شود، گاه چون حلقه‏ای ظاهر می‏شود، گاه در نیمه آسمان می‏درخشد، گاهی کم رمق و ضعیف است و گاهی در پسِ ابر مخفی می‏شود و چون دوشیزه‏ای در میان ستارگان به طنازی می‏پردازد. «نمادگرایی مربوط به ماه، قدرت چشمگیر توسعه‏یابندگی را نشان می‏دهد و همواره روابط جدیدی به وجود می‏آورد. ماه علاوه بر آب و گیاهان، غالبا با چیزهای دیگری نیز ارتباط دارد؛ مثلاً با مرگ یا مرحله پایانی حیات، با مار که با پوست انداختن تجدید حیات می‏کند و نیز با زن که قدرت‏تجدیدحیاتش توسط زایمان، از مراحل ماه‏گون قاعدگی‏ناشی‏می‏شود.⁴⁶ ماه از سوی‏دیگر، نمود دوگانگی‏ها و تضادهاست: روشنی و تاریکی، پر و خالی، کهنگی و نو، تولد و مرگ، نر و ماده و نمادی از اینکه با تغییر متناوب‏براین‏تضادهاودوگانگی‏هاغالب‏می‏شود.⁴⁷

     3. آب و سنگ

آب سرمنشأ حیات است و در اغلب ادیان به آن به مثابه یک امر مقدّس نگاه می‏شود. رودخانه معروف هندی‏ها، هرگز محلی برای شست‏وشوی جسم نبوده بلکه معبد زلالی است که روح در آن به پاکیزگی و طهارت می‏رسد. هندوها خاکستر مردگانشان را به رودخانه می‏ریزند تا ارواح آنان از آلودگی‏ها، گناهان و ناپاکی‏های حیات تطهیر شوند و در واقع با حالتی شبیه به حالت اولیه به عالم ارواح وارد گردند. آب نماد پیچیده‏ای نیست اما نمادِ بی‏شکلی است که پیش از نظم و ترتیب، خداوند اشیا را به حرکت، جنبش و سرزندگی می‏رساند. آب نمادی از پاکی و پاکیزگی و نمادی از صمیمیت و زلالیت نیز هست و از همین‏رو، در بسیاری‏از مراسم آیینی حضور دارد.⁴⁸

    سنگ نماد سرسختی و مقاومت، پایداری و تغییرناپذیری است. از سوی دیگر، سنگ نماد شکوهمندی، جذبه، تهدید و ترس است. انسان‏های ابتدایی در مواقع وحشت و ترس به سنگ‏ها پناه می‏بردند، سنگ‏ها برای انسان‏های نخستین نقش سرپناه را نیز داشته‏اند. در بسیاری از جوامع و فرهنگ‏ها انواع و اقسام سنگ‏های مقدّس یافت می‏شود. نخستین شکل تجلّی خدایان برای انسان‏ها در قالب سنگ‏ها بود و سنگ‏ها با پایداری و شکیبایی که در برابر طوفان و بلایا از خود به نمایش می‏گذاشتند، مایه تسکین آلام، دلهره‏ها و ترس و لرز انسان‏های باستانی به شمار می‏آمدند.⁴⁹

     4. نمادهای دیگر

از نظر الیاده، نمادها به همین‏ها محدود نمی‏شود، بلکه نمادهای دیگری نیز وجود دارند؛ از جمله زمین که نماد مادری است در برابر آسمان که نماد پدری است. در بسیاری از اسطوره‏ها، جهان از طریق ازدواج زمین با آسمان به وجود آمده است؛ زیرا همواره آسمان زمین را بارور می‏کند. نمادگرایی مربوط به درختان و گیاهان بخش دیگری از نمادپردازی‏های دینی است که الیاده آن را در درون فرهنگ‏های دینی گوناگون تفسیر می‏کند. تبدیل شدن امور طبیعی به نمادهای مقدّس تنها برای آن نیست که انسان از طریق آن بتواند با عالم ماورایی و فوق طبیعی رابطه داشته باشد، بلکه نمادپردازی در نزد جوامع قدیمی فرایندی است که به واسطه آن انسان‏ها به جهان آشفته و پر رمز و راز خویش معنا، نظم و هماهنگی می‏بخشند. بدین‏سان، در نزد الیاده، نمادها برساخته آشفته ذهن انسان ابتدایی نیست، بلکه ادیان از یک نظم نمادین برخوردارند، به گونه‏ای که نمادها همواره با سایر نمادها در ارتباط هستند و در کنار یکدیگر پازل حیات و جهان دینی را تکمیل می‏کنند.

ساخت نمادها

از نظر الیاده، نمادهای امر مقدّس فراگیر هستند و در همه جا یافت می‏شوند و از تنوع و گوناگونی قابل توجهی هم برخوردارند. اما باز هم این تنوع و فراگیری آنها دلیلی نمی‏شود که آنها را فاقد هر نوع نظم و آرایش ببینیم، بلکه مطالعه تطبیقی و تاریخی ادیان نشان می‏دهد که نمادها، حتی نمادهای به ظاهر منفرد و کوچک، بخشی از نظم بزرگ‏تر را تشکیل می‏دهند. به همین دلیل، از نظر الیاده نمادها، به ندرت، به طور منفرد و جداگانه حضور دارند.

     به طور نمونه، الیاده مثالی از نماد خورشید می‏زند. «یک فرد دینی در نخستین ظهور امر مقدّس ـ یعنی جلوه اصیل امر مقدّس ـ تصویر یک خدا را در خورشید می‏یابد، چنان‏که اخناتون، فرعون مصر، چنین یافت. به زودی قرص خورشید نماد الوهیت دانسته شده، در دیوارها حک و به صورت جواهرات استفاده می‏شود و بر روی پرچم‏ها در مراسم کاخ‏ها حمل می‏گردد. این حرکات و اشارات به طور طبیعی فرصت تفکر درباره خورشید را گسترش می‏دهد و مکان‏ها، مردم و حوادث بیرون از زمان و مکان، تجربه نخست امر مقدّس را تقدس می‏بخشد. در طول زمان روابط بیشتری ممکن است صورت گیرد. خورشید ویژگی‏های انسان یافته و قصه‏ها و حوادث آن در اسطوره بیان می‏شود. ممکن است اخناتون یا پیروانش ادعاکنند که چون خورشید بر شب غلبه می‏کند، رب نیز هست، و یا ممکن است آنها در طلوع صبحگاهی خورشید، نشانی از تجدید حیات و جاودانگی شخصی را مشاهده کنند.»⁵⁰

    از نظر الیاده، انسان‏ها در برابر طبیعت و نمادهای برگرفته از آن منفعل نیستند، بلکه به صورت خلّاقانه دایم دریافت‏های خود از امر مقدّس را در قالب نمادها بازنمایی می‏کنند. در تاریخ ادیان اسطوره‏ها همواره شکل یکسانی نداشته، بلکه همواره اسطوره‏های جدیدی آفریده می‏شدند. از این‏روست که الیاده بر این عقیده است که از طریق مطالعات دینی و صرفا با تمرکز بر روی نمادها بدون توجه به تنوع و دگرگونی آنها در توالی‏های ممتد تاریخی و در شرایط نوظهور تاریخی نمی‏توان به واقعیت جهان دینی پی برد و پرده از روی پدیده‏ها و واقعیت‏های دینی برکشید. جهان دین جهانی پیچیده و لایه‏لایه‏بندی شده‏ای است که تنها از طریق رخنه به لایه‏های نمادی‏شده آن و دنیای ذهنی که پدیدآورندگان نمادها در مواجهه با امر مقدّس از آن برخوردار بودند، می‏توان از اسرار و مکنونات سرپوشیده آن آگاه شد. آنچه که در این میان خیلی با اهمیت است و تنها از طریق رازگشایی و به شیوه‏ای پدیدارشناختی می‏توان به آن ره یافت، مکشوف ساختن نظم، مدل و آرایشی است که در پس دنیای به ظاهر نامنظم، آشفته و متنوع نمادها قرار دارد که به گوناگونی ادیان جوهر یگانه و منفرد می‏بخشد. برای این کار باید دامنه و قلمرو مطالعات دین را به پهنه‏ها و گستره‏های متفاوت زمانی و مکانی گسترش داد و به شیوه تطبیقی تاریخی و کنار هم چیدن نمادهای گوناگون، به عنوان تکه‏های متفاوت یک پازل، نظم نهفته در پس نمادهای دینی را بازسازی نمود.

بازگشت به دین کیهانی

کتاب اسطوره بازگشت ابدی در واقع، اساسی‏ترین ایده الیاده را در خود گنجانده است. الیاده با آنکه در قرن بیستم می‏زیست، اما با تأثیرپذیری از شاعرانی همچون تی. اس. الیوت (T. S. Eliot) و جیمز جویس (James Joyce) همواره بازگشت به دوران باستان را در سر داشت. اشتیاق بازگشت به دین کیهانی در ذهن الیاده با تأثیرپذیری او از حیات دینی در روستاهای هند به وجود آمده بود. او در طول زمانی که در هندوستان به سر می‏برد، مجذوب احساس عمیقا معنوی کشاورزانی شده بود که زندگی، دین‏ورزی و امر مقدّس را به طور انفکاک‏ناپذیری درهم آمیخته بودند. کشاورزان هندی ممکن است از آنچه که مصنوعات صنعتی از آسایش، تجمّل و تن‏پروری به انسان هدیه می‏کند محروم باشند، اما در عوض حسی سرشار از معنویت، آرامش، تعالی، تقدّس توأم با آرامش و خلسه توصیف‏ناپذیر روح با خود دارند. از نظر الیاده، دین کیهانی صورت اولیه حیات دینی است و امروزه هم در مناطق زیادی از جهان وجود دارد. از روستاهای هند گرفته تا صحرای آفریقا، کشورهای اسکاندیناوی و بومیان آمریکا و استرالیا، همگی در طول نسل‏های متمادی بر طبق عادت‏های باستانی، بازمانده از الگوهای اولیه حیات دینی، زندگی می‏کنند.⁵¹ الیاده همان‏گونه که باور داشتبا نهادن نمادهای گوناگون دینی در کنارِ هم، هیئت مشخصِ موجود در ورای آنها را باید به دست آورد و بدین‏ترتیب، به رازگشایی رازهای پیچیده شده در روابط در هم‏تنیده نمادها پرداخت، خود نیز سعی می‏کند الگوی «دین کیهانی» را در پس واقعیت‏ها و رویدادهای به ظاهر متنوع و متفاوت جهان مدرن بازیابد. تفسیر او از جهان مدرن به گونه‏ای است که در پسِ آن صورت پنهان و بازنمایی‏شده آموزه‏های دین کیهانی را به ما می‏نمایاند. از نظر او، رویدادهای ورزشی، مناظر بزرگ روزگار ما، موسیقی، تئاتر، تلویزیون، سیاست، اقتصاد، ادبیات، رمان‏ها و قهرمان بازی‏های عصر جدید همگی شبیه به همان اسطوره‏های اولیه‏اند که خُلق و خوی انسان‏های معمول و زندگی عادی را الگو می‏بخشند. آنچه را که ما امروزه در زندگی روزمره یا در حیات دینی تجربه می‏کنیم، تحت تأثیر همان عادت‏های باستانی ذهن است که در برخی از موارد حتی باقی‏مانده‏هایی از تاریخ را در عقاید و باورهای ما کنار زده است. برای نمونه، او از مسیحیتی که در میان دهقانان رومانی رواج دارد به عنوان «مسیحیت کیهانی» یاد می‏کند و باور دارد که این مسیحیت کیهانی می‏پذیرد که مسیح مردی در تاریخ بوده است، ولی زمانی که عیسی در پندار دهقانان به خدای بزرگ طبیعت تبدیل شد، واقعیت‏های تاریخی او بکلی از بین رفت. مهم این است که مسیحیت کیهانی، از مسیح تاریخی تجلیل نمی‏کند، بلکه از مسیح ابدی‏ای که نیروهای طبیعت را تجدید می‏کند و انسانیت را به زمان نخست برمی‏گرداند، تجلیل و تمجید می‏کند.⁵² بدین ترتیب، الیاده به هیچ وجه نمی‏پذیرد که انسان دایما مضطرب امروزی، خوشبختی و احساس لذت برتری در مقایسه با انسان‏های اولیه و باستانی دارد. انسان‏های امروزی لذت‏های تنی را به بهای ناآسودگی‏ها، تشویش‏ها و اضطراب‏های روحی فراهم نموده‏اند، اما انسان‏های اولیه، آرامش، آسودگی و جذبه‏های عرفانی و حس عمیقا معنوی را به دستمایه‏ای برای نشاط و آسایش تن بدل نموده‏اند.⁵³

نتیجه سخن، نقد و ارزیابی

نظریه‏پردازی‏های کلان در هر حوزه‏ای از حیات اجتماعی با دشواری‏ها و ناگزیری‏هایی روبه‏روست که نظریه‏پردازی الیاده نیز خالی از آن نیست. مهم‏ترین نقدی که بر نظریه‏پردازی‏های کلان اجتماعی می‏توان گرفت، مدعیات جاه‏طلبانه و توانایی محدود نظریه‏ها در اثبات آن مدعیات است. نظریه‏پردازی‏های کلان اغلب سعی می‏کنند تا در ابتدا نظریه عامی را در باب کلیت جهان اجتماعی ارائه کنند و سپس با شواهد و مدارکی به غایت محدود نظریه‏ای خویش را بر واقعیت‏های جهان اجتماعی تحمیل نمایند. مفروضه بنیادینی که در دل این‏گونه جهت‏گیری‏های نظری قرار دارد این است که جهان اجتماعی را بسان جهان طبیعی قلمداد می‏کنند و سپس با پندار امکان کشف قوانین عام، جهان‏شمول، ثابت و تغییرناپذیرِ حیات به جست‏وجوی آنها در بخش محدودی از جهان اجتماعی می‏پردازند. مشکلِ اساسی که در این نوع مطالعات وجود دارد، صرفا مدعیات جاه‏طلبانه و مطالعه محدود برای اثبات این مدعیات نیست، بلکه نشاندن و قرار دادن بخشی از واقعیت به جای کل واقعیت است. اگر از این زاویه به مطالعات دینی الیاده نظر افکنیم، به خوبی می‏بینیم که الیاده با همه سخت‏کوشی و مطالعات زیاد، هیچ‏گاه نتوانست شواهد و دلایل کافی برای اثبات مدعیات خویش ارائه نماید. در واقع، مشکلِ اصلی الیاده این نیست که نظریه پهن دامنه‏ای در مورد ادیان ارائه نموده است، بلکه مشکل اساسی این است که او:

     اولاً، به لحاظ روش‏شناسی با تناقضاتی روبه‏روست، به گونه‏ای که آنچه را خود به عنوان اصل روش‏شناختی خویش مطرح نموده در جریان پژوهش و مطالعات خویش بدان پایبند نمانده است. آنچه را که در آغاز الیاده به عنوان تقلیل‏گرایی مطالعات دینی نقد می‏کند، سرانجام خود نیز به گونه‏ای دیگری به آن روی می‏آورد. اگر مارکس، دورکیم و فروید دین را به عواملی برون دینی تحویل می‏بردند، الیاده سعی می‏کند الگوی واحدی از یک نظم دینی را بر سایر الگوهای دینی تحمیل نماید. آنچه که او به مطالعه در ادیان گوناگون می‏پردازد، در واقع مطالعه ادیان مختلف نیست، بلکه پروژه‏ای برای منطبق ساختن ادیان بر الگوی واحدی از یک نظم دینی باستانی است. او هیچ‏گاه سعی نمی‏کند به تفاوت‏ها و وجوه ممیزه ادیان توجه کند، بلکه همواره با نادیده‏انگاشتن و دست‏کم گرفتن وجوه تمایز می‏خواهد الگوی واحدی را از دلِ الگوهای به غایت متنوع، پیچیده و متفاوت دینی استخراج نماید. برخی‏ها مطالعه ناچیز الیاده در مورد اسلام را دلیلی بر ناپختگی، خام‏بودن و جهان‏شمول نبودن دیدگاه او می‏داند.⁵⁴ در حالی که به نظر می‏رسد بی‏توجهی به دین بزرگی همچون اسلام با آن همه پیچیدگی‏ها و گستردگی آن صرفا یک امر تصادفی نبوده، بلکه به احتمال زیاد به این دلیل بوده که الیاده آن را دمساز با طرح کلی نظری خویش در مورد «دین باستانی» نیافته است. بنابراین، به خوبی ملاحظه می‏شود که الیاده اصل بی‏طرفی و پرهیز از تقلیل‏گرایی را در مطالعات خویش در مورد ادیان رعایت نکرده است.

     ثانیا، الیاده به جای آنکه شواهد و مدارک کافی برای اثبات مدعیات نظری خویش فراهم نماید سعی نموده است با دست‏کاری و دخل و تصرف در داده‏های مورد مطالعه خود، دیدگاه و نظریه خویش را بر واقعیت تحمیل نماید. آنچه را که او به عنوان داده‏های واقعی از ادیان به ما ارائه می‏دهد، داده‏های خام و دستکاری نشده نیست، بلکه تفسیرهایی از واقعیت است که به ما داده است. به طور مثال، تحلیل او از مسیحیت باستانی در واقع منطبق بر آموزه‏های واقعی مسیحیت نیست، بلکه تکه‏هایی از دین‏ورزی پیروان مسیحیت است که بر طبق ایده «اسطوره بازگشت ابدی» تفسیر شده و سپس به ما عرضه شده است. آنچه که در این میان الیاده آگاهانه از اهمیت آن غفلت می‏کند، زمینه‏های تاریخی خاصی است که پدیده‏هایی همچون آب، سنگ، آسمان، زمین، درخت، ماه و خورشید به نمادهای دینی بدل می‏شوند. او برای اثبات مدعیات خویش همواره مثال‏هایی از این قبیل می‏آورد و با قراردادن آنها در خارج از زمینه‏های تاریخی و اجتماعی که در دل آنها شکل گرفته، آنها را تحلیل می‏کند.

     سرانجام، مفروض دیگری که الیاده، بی‏هیچ دلیلی، آن را به عنوان یک اصل اگزیوماتیک⁵⁵ پذیرفته است،فرض «وحدت جوهری ادیان» است. او نظریه خودش را در باب «دین باستانی» یا «دین کیهانی» از آن‏رو مطرح می‏کند که ادیان را دارای گوهر واحد می‏داند. او بی‏آنکه هیچ نوع‏شناسی از انواع و گونه‏های مختلف حیات دینی ارائه کند، سعی می‏کند این گوناگونی‏ها و تنوع را به الگوی واحد دینی فرو بکاهد و در پس آشفتگی‏های و گونه‏گونی‏های حیات دینی نظم واحد و ساده‏سازی‏شده دینی را آشکار نماید. او با طرح «تجربه امر مقدّس» رودولف اوتو، به نظر خودش تعریف جوهری از امر مقدّس به عنوان گوهر مشترک ادیان مطرح نموده است، حال اینکه هیچ‏گاه روشن نمی‏سازد که ویژگی‏های این «تجربه امر مقدّس» چیست؟ چگونه تجربه امر مقدّس از سایر احساسات عمیق وصف‏ناپذیر همانند خلسه‏های ناشی از نشئه‏های اعتیادآور، یا توّهمات روانی فرد بیمار و روان‏پریش تفکیک می‏شود؟ آیا هر احساس عمیق و وصف‏ناپذیر را می‏توان تجربه امر مقدّس به شمار آورد؟ بنابراین، گذشته از اینکه تعریف اوتو و الیاده از «امر دینی» بسیار ساده‏سازی‏شده، سطحی و بدون در نظرداشت لایه‏های پیچیده، رازآلود و ماورایی آن بیان شده است، به نظر می‏رسد آنها خود نیز به درک روشنی در باب تعریف خویش از «امر دینی» دست نیافته‏اند و البته این مشکل از آنجا ناشی می‏شود که اشتهای مفرط برای دست‏یابی به تعریفی واحد و فراگیر از پدیده‏های فی‏حد ذاته متنوع و گوناگون ما را وامی‏دارد تا بدون توجه به پیچیدگی، تکثر ابعاد و گونه‏گونی پدیده‏های اجتماعی، آنها را به صورت انتزاعی و خارج از وضعیت و زمینه‏های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی آن مورد مطالعه قرار دهیم و آن‏گاه تکه‏هایی از واقعیت را جاه‏طلبانه به جای کل واقعیت قرار دهیم. این خطایی است که نه تنها الیاده، بلکه بیشتر نظریه‏پردازان از مارکس گرفته تا فروید و سایر نظریه‏پردازان دایم آن را تکرار می‏کنند.

• پى نوشت ها

  1 کارشناس ارشد جامعه‏شناسى.

  2- Social Reality of Religion.

  3ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه و نقد محمّدعزیز بختیارى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385، چ دوم، ص 238.

  4ـ همان.

  5ـ همان، ص 238ـ239.

  6-Online free Encyclopedia: http:// en.wikipedia. org/ wiki/ Mircea_Eliade.

  7ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین.

  8- Patterns in Comparative Religion.

  9- The Myth of Eternal Return.

  10ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 240.

  11-wikipedia: Mircea Eliade.

  12ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 240.

  13ـ همان.

  14- Wikipedia: Mircea Eliade.

  15- Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion (Macmillan Publishing Company, 1987), V.11, p. 277.

  16- George Ritzer and Douglas J. Goodman, Sociological Theory (McGraw Hill international edition, 2003), Sixth ed., p 67.

  17- Ibid, p. 92-93.

  18ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 111ـ115.

  19ـ همان، ص 237.

  20- Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, p. 277.

  21- The Idea of the Holy.

  22- Micea Eliade, Encyclopedia of Religion, p. 277.

  23- Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, tran by Rosemary Sheed (New York, Meridian Books, 1963)

  به نقل از: دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 241.

  24- Micea Eliade, Encyclopedia of Religion, p. 280.

  25ـ دانیل پالیس، هفت نظریه در باب دین، ص 243.

  26- Micea Eliade, Encyclopedia of Religion, p. 277.

  27ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 242.

  28ـ همان، ص 257ـ258.

  29- Micea Eliade, Encyclopedia of Religion, p. 280.

  30ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 243.

  31ـ همان.

  32-The Sacred and the Profane.

  33ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 243.

  34ـ همان.

  35ـ همان، ص 244.

  36- Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, p. 277.

  37ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 245.

  38- Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, p. 277.

  39ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 250.

  40ـ همان، ص 251.

  41ـ همان.

  42ـ همان.

  43ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 252.

  44ـ همان.

  45- Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 93-99.

  46ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 254.

  47- Mircea Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, 1969, p. 78.

  48- Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 188-189.

  49- Ibid, p. 190-195.

  50ـ به نقل از: دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 258.

  51- Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: or, Cosmos and History, 1959, p. 175-180.

  52ـ به نقل از: دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 269.

  53- Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: or, Cosmos and History, p. 192-194.

  54ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 272.

  55- Axiomatic.

  ---

• منابع ...

  ـ پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه و نقد محمّدعزیز بختیاری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385، چ دوم.

  - Eliade, Mircea, Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, 1987.

  - ----- , Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, trans by Philip Mairet, New York, Sheed and Ward, 1969.

  - ----- , Patterns in Comparative Religion, tran by Rosemary Sheed, New York, Meridian Books, 1963.

  - ----- , The Myth of the Eternal Return: or, Cosmos and History, trans by Williard R. Trask, New York, Harper Torchbooks, 1959.

  - Ritzer, George and Douglas J. Goodman, Sociological Theory. McGraw Hill international edition, 2003.