معرفت

توحید از منظر افلوطین و عارفان مسلمان

با تأکید بر آراء صدرالدین قونوی

مهدی کهنوجی¹

چکیده

وحدت یا کثرت هستی همواره مورد توجه اندیشمندان بوده است که برای تبیین آن تلاش‏های فراوانی انجام داده‏اند. افلوطین از نظریه وحدت هستی جانبداری کرده است و از میان متفکران اسلامی می‏توان به عرفای مسلمان به ویژه صدرالدین قونوی اشاره کرد که تبیین روشنی از وحدت ارئه داده‏اند.

هدف از این نوشتار، یافتن شواهدی مبنی بر هماهنگی این دو نظام وحدت‏انگار، یعنی نظام فلسفی افلوطینی و عرفانی، می‏باشد. افلوطین همانند عارفان مسلمان معتقد است: «او» فوق هر تعینی است و به دلیل عدم تناهی و تمایز احاطی که دارد، در همه اشیا و در عین حال، ورای آنهاست. هستی در عین وحدت کثیر است و کثرات سایه و یا تجلّی حق هستند. توحید عرفانی و افلوطینی را نباید با پنتئیسم یکی شمرد. این مقال با رویکرد نظری و اسنادی به تحلیل موضوع مزبور در آثار عارفان مسلمان می‏پردازد.

کلیدواژه ‏ها: افلوطین، مراتب هستی، وحدت شخصیه، فیض، تجلّی، پنتئیسم.

مقدّمه

«توحید» و چگونگی ارتباط واحد با کثیر، از مهم‏ترین مسائلی است که هم فلوطین و هم محققان عرفان اسلامی به آن پرداخته‏اند، به گونه‏ای که عرفان نظری را در دو مسئله «توحید» و «موحد»، خلاصه کرده‏اند.²

با وجود اینکه افلوطین را یک وحدت‏انگار می‏دانند، اما جا دارد سؤال کنیم: آیا مبانی توحید افلوطینی با مبانی توحید عرفانی به ویژه صدرالدین قونوی³ یکی است؟

مبانی فلسفی افلوطین با مبانی فلسفه اسلامی مقایسه شده و نتایج قابل توجهی به دست آمده است،⁴ اما تاکنون مقایسه‏ای بین مبانی نظری افلوطین و مبانی نظری عرفانی صورت نگرفته است. به نظر می‏رسد بین توحید عرفانی و افلوطینی شباهت‏های فراوانی می‏توان یافت که در این مقال به برخی از آنها اشاره می‏گردد.

اقانیم سه‏ گانه و حضرات پنج‏گانه

افلوطین در نه‏گانه‏ها و اثولوجیا هستی ناب یا عالم معقول را در سه اصل یا سه اقنوم⁵ خلاصه می‏کند. این سه اقنوم عبارتند از: احد،⁶ عقل⁷ و نفس (روح):⁸

پس از واحد، عقل، یعنی نخستین اصل متفکر است و پس از عقل نفس. این ترتیب واقعی است و در جهان معقول نه بیشتر از این را باید پذیرفت و نه کمتر از این را. اگر قایل به کمتر شویم یا باید روح و عقل را یکی بدانیم یا عقل و نخستین را؛ ولی بارها گفته‏ایم که این سه غیر از یکدیگرند.⁹

این سه اقنوم عالم معقول یا عالم غیب را تشکیل می‏دهند، و به هیچ وجه به این معنا نیست که تمام مراتب هستی در آنها خلاصه شود. عالم حس (ماده) نیز یکی از مراتبی است که افلوطین به آن پرداخته است.

توجه به این نکته لازم است که تثلیث افلوطینی را با تثلیث مسیحیت (خدای پدر، پسر و روح‏القدس) یکی شمردن، کاری آسان و در عین حال خطرناک می‏باشد. به همین دلیل، زمانی که اوریگن تثلیث مسیحی را با تعابیر نوافلاطونی تفسیر کرد، آرائش کفرآمیز قلمداد شد.¹⁰

در مقابل، عارفان مسلمان معتقدند: عالم هستی دارای پنج حضرت (مرتبه یا عالم) است. فرغانی در این‏باره گوید:

ایشان را مراتب و عوالم و حضرات خوانند و این مراتب کلی در چهار قسم محصورند، و الخامس هو الجامع لها اجمالاً و تفصیلاً. اما اول را حضرت و مرتبه غیب و معانی گویند و آن حضرت ذات است التجلی و التعین الاول، و الثانی و ما اشتملا علیه من الشؤون و الاعتبارات الاول، اولاً و الحقائق الالهیة و الکونیة ثانیا. و دوم را که در مقابله اوست، مرتبه شهادت و حس خوانند و آن از حضرت عرش رحمانی است تا به عالم خاک و ما تولد منها، و آنچه در این میان است از صور أجناس و انواع و اشخاص عالم. و سوم را که تِلو مرتبه غیب است متنازلاً، مرتبه أرواح گویند. و چهارم را که تلو عالم حس است متصاعدا، عالم مثال و خیال منفصل خوانند. جامع ایشان تفصیلاً حقیقت عالم است، و اجمالاً صورت عنصری انسانی.¹¹

بنابراین، این عوالم به ترتیب نزولی عبارتند از: 1. عالم غیب؛ 2. عالم ارواح؛ 3. عالم خیال (مثال)؛ 4. عالم شهادت (حس)؛ 5. انسان کامل (جامع همه تعینات). چنان‏که شیخ کبیر صدرالدین قونوی می‏گوید: «اولها عالم المعانی ثم عالم الأرواح ثم عالم المثال المذکور ثم عالم الحس الظاهر، و فی الإنسان یجتمع هذه الأربعة المذکورة.»¹²

همان‏گونه که مشاهده می‏گردد، در هیچ‏یک از حضرات پنج‏گانه عرفانی واژه «مقام ذات» به چشم نمی‏خورد. روشن است که حضرات یا عوالم، تنزل یافته «مقام ذات»اند و این مقام فوق هر مرتبه و هر تعینی است؛ از این‏رو، بدیهی است که نباید به عنوان یکی از عوالم به شمار آید؛ زیرا «عالَم» در لغت از «علامت» گرفته شده که به معنای «نشانه» است؛ یعنی هر چیزی که غیر اوست و برای او نشانه و آیه‏ای است، عالَم محسوب می‏شود. همان‏گونه که قونوی می‏گوید: «العالم مأخوذ من العلامة و هو عبارة عن کل ما سوی اللّه.»¹³

بنابراین، باید توجه داشت آنچه افلوطین «احد» می‏نامد، با هیچ‏یک از حضرات خمس عرفانی برابر نیست، بلکه آن‏گونه که نشان خواهیم داد، مطابق است با «مقام ذات» عرفانی؛ یعنی تمام ویژگی‏هایی که افلوطین برای احد بیان می‏کند، در متون عرفانی برای مقام ذات مشاهده می‏کنیم.

وجود (تعیّن) و فوق وجود

افلوطین بر این باور است که «احد» فوق «وجود» است. منظور او چیست؟ آیا «احد» وجود ندارد؟ برای آگاهی از ویژگی احد، بجاست ابتدا معنای وجود را از نظر او جویا شویم.

«وجود» در نگاه وی، با یک نحوه محدودیت و تنزّل همراه است و به دلیل آنکه «احد» اطلاق دارد، نمی‏توان وجود را بر آن اطلاق کرد. همان‏سان که می‏گوید:

حتی نباید گفت که او وجود دارد؛ زیرا او به وجود نیامده و وجود نیافته است، بلکه چیزهای دیگر، پس از او و به علت او، به وجود آمده‏اند. آنچه پیش‏تر از هر وجودی است چگونه ممکن است وجود یافته باشد، خواه از طریق دیگری و «خواه از طریق خود»؟... هستی را در چیزهایی می‏توان دریافت که فروتر از او هستند.¹⁴

رابطه‏ای که بین «وجود» و «احد» هست، همانند رابطه بین واحد و عدد است. در حقیقت، هستی از احد بهره‏مند است و صورتی از اوست؛ همان‏گونه که عدد از واحد بهره‏مند است:

همان‏گونه که در همه اعداد صورت اصلی واحد وجود دارد، منتها به نحو درجه اول و دوم و همه اعداد که پس از واحدند به یک اندازه از واحد بهره‏ور نیستند، اینجا نیز هر یک از چیزها که پس از «نخستین»اند نوعی شکل و صورت از او دارند. آنجا بهره‏وری سبب شد که چندی اعداد هستی بیابد، و اینجا بهره‏وری، به چیزها وجود می‏بخشد، به طوری که وجود پرتو ضعیفی از واحد است. اگر کسی وجود را ناشی از واحد بداند سخنش درست است.¹⁵

به طور یقین، وقتی افلوطین صحبت از «فوق وجود» می‏کند و وجود را به «احد» نسبت نمی‏دهد به این معنا نیست که او سعی دارد نقیض وجود یعنی «عدم» را به «احد» نسبت دهد.¹⁶ هر سخنی در مورد احد صحیحنیست؛ چراکه او فوق وجود است و در عین حال، حقیقتا موجود است.¹⁷ به تعبیری، اگر روا نیست وجود را یا هر امر دیگری را به او نسبت دهیم، به این دلیل نیست که کمتر از اینهاست، بلکه بیشتر از اینها و فوق همه چیز و متعالی است.

کاپلستون در این‏باره می‏گوید: «... این بدان معنا نیست که احد هیچ یا غیر موجود است، بلکه به این معناست که احد برتر از هر وجودی است که ما از آن تجربه داریم. مفهوم وجود از متعلقات تجربه ما مأخوذ است، اما احد از همه آن اشیا و متعلقات برتر است و در نتیجه، از مفهومی هم که بر آن اشیا مبتنی است برتر و متعالی است.»¹⁸

سخن ژیلسون نیز می‏تواند این مطلب را تأیید کند:¹⁹ «فلوطین در باب اعداد می‏گوید: مشارکت یکان باعث پیدا شدن کمیّت‏ها می‏شود و در اینجا نیز بهره‏وری و اثرپذیری از احد است که موجب پیدایش حقیقت می‏شود و وجود، چیزی بیش از اثری از احد نیست. اگر چنین بگوییم که لغت هستی (to be = einai = to hen to) از احد (one = en) مشتق شده است، نباید در صحت گفتار خود تردید کنیم.»²⁰

تا اینجا دیدیم که «وجود» نزد افلوطین با نوعی «تنزل»، «محدودیت» و «تعین» همراه است. اگر او «احد» را فوق وجود می‏داند یا اینکه سعی می‏کند وجود را به او نسبت ندهد، به این دلیل است که می‏گوید: «وجود باید متعین و در نتیجه محدود باشد.»²¹

چنانچه بخواهیم برای لفظ وجود افلوطینی معادل مناسبی در فرهنگ عرفانی بیابیم، می‏توان وجود را معادل واژه «کون» دانست.

کاربرد واژه «کون» بین فلاسفه و اهل عرفان متفاوت است. فلاسفه وجود را با «کون» یکی می‏دانند و از این‏رو، «وجود» را در تعریف لفظی به «کون» معنا می‏کنند و مقصودشان مطلق وجود خارجی و ذهنی است.²²

اهل حکمت برای رد دیدگاه معتزله، «کون» و «ثبوت» را مرادف با وجود می‏دانند، اما اهل عرفان «کون» را مغایر با وجود لحاظ می‏کنند. اهل تحقیق «کون» را به ماسوی‏اللّه و هر چه منسوب به حق است اطلاق می‏کنند.²³

بنابراین، نسبت بین وجود حقیقی و «کون» از نظر عرفا متباین است؛ زیرا وجودِ حقیقی تنها از آنِ اوست و موجوداتِ غیر او، مظهر اویند. پس کون تنها برای غیر خدا به کار می‏رود. بدین‏روی، اگر «وجود» افلوطینی را با «کون» عرفانی یکی لحاظ کنیم، رواست.

بر همین وزان، «مقام ذات» عرفانی فوق هر تعینی است و از هر قیدی مطلق است. همان‏گونه که قونوی گوید: «ان اول المراتب و الاعتبارات العرفانیة غیب هویة الحق و الاطلاق الصرف عن القید و الاطلاق»²⁴ و همچنین جندی می‏فرماید: «أن أول المراتب الذاتیة الاطلاق و اللاتعین، و هو غیب غیب ذات الذات الالهیة.»²⁵

روشن است که به کار بردن «مرتبه» و «اول المراتب» برای چنین مقامی، تسامحی است و می‏دانیم هر قیدی که آن را از مقام لاتعینی تنزل دهد ـ حتی قید اطلاق ـ در مورد آن به کار نمی‏رود.

وحدت

یکی از مبانی مهم هستی‏شناسی افلوطین و اهل عرفان، اصل «وحدت هستی» است. همان‏گونه که امیل بریه می‏گوید: «برای اینکه فلسفه افلوطین را بهتر درک کنیم، باید عالم را به صورت ثابت و واحد و متناهی و ازلی با نظام خاص آن، که همواره یکسان است، تصور کرد.»²⁶ در هر صورت، باید افلوطین را یک وحدت‏انگار راسخ²⁷دانست.²⁸

افلوطین در اولین رساله خود از واحدی بحث می‏کند که هستی حقیقی است و با وحدت خودْ همه چیز را در خود دارد و تمام اشیا در او حیات دارند و علت عقل و هستی است.²⁹

افلوطین می‏گوید: «باید چنان دانست که همه ذوات خودِ اوست.»³⁰ هر موجودی که درباره‏اش می‏اندیشیو به دنبالش هستی، باید بدانی بیرون از «او» نیست، همه چیز تحت سیطره اوست و «او» بر همه چیز احاطه کامل دارد:

... چون او را می‏جویی چیزی را بیرون از او مجوی، بلکه همه چیزهای فروتر از او و فرودست او را در درون او بجوی، ولی او را بگذار قائم بر خود و در خود ثابت بماند؛ زیرا «بیرون» خود اوست و محیط بر همه چیز و معیار همه چیز خود اوست.³¹

از عبارتی که فیلسوف یونانی می‏آورد، معلوم می‏شود که سخن از وحدت هستی، موضوعی است که در سراسر انئاد رواج دارد: «باید تکرار کنیم که کل هستی، یعنی موجود حقیقی در آن بالا، هم وجود است و هم عقل و هم موجودِ زنده کامل که همه موجودات زنده را حاوی است.»³²

تعدد اقانیم دلیلی بر عدم وحدت هستی نیست. رأی افلوطین این است که تمایز آنها تنها در ذهن و اندیشه است: «اگر آن دو (عقل و هستی حقیقی) غیر از یکدیگرند، این امر مستلزم آن نیست که جدا از یکدیگر باشند. به علاوه، در آن سخن هیچ اشاره‏ای نیست بر اینکه آن دو یکی نباشند؛ پس یکی هستند و تنها از طریق عمل اندیشیدن از یکدیگر جدا می‏گردند.»³³

افلوطین حتی با این تعبیر که هستی واحدْ علت «اشیا» باشد، موافق نیست. او می‏گوید: «شاید اصلاً نباید ادعا کرد که "هستی واحد" علت اشیای دیگر است، بلکه باید آن اشیا را به مثابه پاره‏ها و عناصر آن تلقّی کرد و کل را همچون ذاتی واحد دانست که تنها اندیشه انسانی ما، پاره پاره‏اش می‏کند، در حالی که خود او در پرتو نیروی اعجاب‏انگیزش واحد در همه چیز است و به صورت کثرت نمایان می‏گردد.»³⁴

بنابراین، هر چه هست اوست و اگر چیزی هم باشد، خارج از او نیست و همه چیز جلوه‏ای از اوست: «موجودی غیر از "او" وجود ندارد.»³⁵

باید توجه داشت که وحدتِ هستی مطلق، وحدتی نیست که مقابل کثرت باشد. وحدتی که در مقابل کثرت قرار می‏گیرد، وحدت عددی است، اما وحدت هستی «وحدت اصیل»³⁶ و یا «وحدت غیر عددی» است کهوحدت و کثرت را دربر می‏گیرد و یا اعم از وحدت و کثرت است. به تعبیری، وحدت اطلاقی و بدون قید است که این وحدت از نظر افلوطین فوق هستی می‏باشد.

چنین وحدتی یکی از ویژگی‏های اقنوم اول است. گاهی در تعابیر افلوطین به عبارت «واحد به معنای راستین» برمی‏خوریم که باید وحدت غیرعددی منظور باشد.³⁷

افلوطین می‏گوید: «نخستین باید بسیط باشد و پیش از همه چیز، و غیر از همه چیزهایی که پس از اوست؛ ... او باید واحد به معنای حقیقیی (راستین) باشد.»³⁸

واحدی که در مرتبه و تعین خاصی از هستی جای دارد، در واقع، کثیر است نه واحد: «واحدِ متعین واحد نیست؛ زیرا واحدِ متعین کثیر است... "هستی واحد" هم کثیر است و هم واحد.»³⁹

محققان عرفان نظری نیز پیش از ورود به بحث تعیّنات، موضوعی را تحت عنوان «وحدت حقیقیه» و دو چهره آن، یعنی «احدیت»و«واحدیت» مطرح می‏کنند.⁴⁰

«وحدت ذاتی» یا «وحدت حقیقیه» وحدتی است که وحدت و کثرت را شامل می‏شود. هیچ تقابلی برای وحدت حقیقیه و وحدت اطلاقی وجود ندارد. از این‏رو، همان‏گونه که اشاره شد، وحدتی که مقابل دارد به «وحدت‏عددی»مشهوراست‏واین‏وحدت‏غیرعددی‏است.

وحدت حقیقی به دلیل گستردگی خود، همه هستی را فرا می‏گیرد. به دلیل آنکه حتی امور متقابل و متضاد را دربر می‏گیرد، هیچ مقابلی ندارد و همه متقابلات تحت پوشش او هستند؛ از این‏رو، هیچ ضدی برای آن متصور نیست. وحدت عددی که از تکرار عدد حاصل می‏شود، در مقابل کثرت است.⁴¹ همان‏گونه که قونوی می‏گوید: «ان الحق هو الوجود المحض الذی لا اختلاف فیه، و انه واحد وحدة حقیقیة لا یتعقل فی مقابله کثرة.»⁴²

فرغانی در توضیح وحدت حقیقی چنین می‏گوید: «وحدتی که به حضرت ذات مضاف است، عین اوست نه صفتی یا نعتی زاید بر حقیقت او؛ چه در آن حضرت مغایرت و غیر را اصلاً مجال نیست، یا وحدت و کثرت آنجا متغایر نیستند.»⁴³

بنابراین، وحدتِ احد و مقام ذات نمی‏تواند وحدت کمّی و عددی باشد، پس باید «وحدت غیرعددی» باشد و این از لوازم توحید افلوطینی و عرفانی است.⁴⁴

از وحدت هستی نزد افلوطین و عرفای مسلمان سخن گفتیم. ایشان برای اثبات وحدت شواهد و فروعاتی ذکر می‏کنند که در ذیل به آنها می‏پردازیم:

عدم تناهی

یکی از شواهد مهم وحدتِ هستی، نامتناهی بودن ذات حق است؛ زیرا اگر هستی نامتناهی باشد، ممکن نیست چیزی ورای او موجود باشد. متناهی و محدود بودن هستی مستلزم پذیرش غیر است و این امر با وحدتْ و توحید عرفانی نمی‏سازد.

در عرفان اسلامی نامتناهی بودنِ حق را دلیلی بر وحدت هستی می‏دانند. این دلیل یکی از ادلّه مهم توحید عرفانی به شمار می‏آید و نزد عرفای مسلمان، به عنوان یک دلیل جدلی در مقابل فلاسفه و متکلّمان مطرح می‏شود.

به دلیل آنکه فلاسفه و متکلّمان هر دو، وجود حق را نامتناهی می‏دانند، باید وحدت او را هم بپذیرند؛ زیرا نامحدودی حق، مستلزم وحدت است. می‏توان وحدت را هم مستلزم نامحدودی دانست.

نامحدودی احد یکی از مبانی فلسفی افلوطین است که در جاهای مختلف از آن یاد کرده است: «چیزی وجود ندارد که محدودش کند.»⁴⁵ به دلیل آنکه همه چیز ازاوست و «او» بی‏شکل و اندازه است باید نامتناهی باشد: «باید فوق همه نیروها و همه صور باشد. اصل همه باید بی‏شکل باشد، نه بی‏شکلی که نیازمند شکل باشد، بلکه بی‏شکلی که همه اشکال معقول از او می‏آیند. ... او می‏تواند همه چیز را پدید آورد، و هیچ اندازه‏ای ندارد، پس باید لایتناهی باشد.»⁴⁶

افلوطین از اصل عدم تناهی، نتایج فراوانی را اخذ می‏کند. برای مثال، در رساله بیست و دوم با تکیه بر بی‏نهایتی روحِ واحد، حضور آن را در هر ذاتی حتمی می‏داند: «روحِ واحد در هر ذاتِ فردی وجود دارد، اما در عین حال همه ارواح و همه عقول را دارد؛ چون واحد است و در عین حال هم بی‏نهایت است، همه ارواح فردی را یکجا در خود دارد.»⁴⁷

معتقد شدن به اصل توحید و وحدت هستی نتایجی را دربر دارد که در اینجا می‏توان به لوازم این نظام فلسفی اشاره کرد. آنچه در ذیل می‏آید از فروعات اصالت وحدت افلوطینی و عرفانی است:

اطلاق مقسمی

آن‏گونه که در فلسفه مطرح است، اطلاق بر دو نوع است: اطلاق قسمی و اطلاق مقسمی. اطلاق قسمی آن است که «اطلاق» برای ماهیت قید است و این اطلاق در مقابل تقیید قرار می‏گیرد، اما در اطلاق مقسمی، امر مطلق حتی از قید اطلاق نیز آزاد و مطلق است؛ یعنی خودِ اطلاق نیز به عنوان قید محسوب نمی‏شود و این اطلاق هیچ مقابلی ندارد. همان‏گونه که اشاره گردید، احد یا مقام ذات فوق هر تعینی است؛ یعنی دارای «اطلاق مقسمی» است.⁴⁸

افلوطین بر آن است که هر نحوه قیدی موجب می‏شود که احد از مقام خود تنزل کند و در ورطه موجودات قرار گیرد و این با اطلاق مقسمی ناسازگار است: «... درباره او خواهی گفت که او هیچ‏یک از آنها نیست، بلکه اگر اصلاً لازم باشد چیزی بگویی خواهی گفت او نیرویی است که بر تمام قدرت خود محیط است؛ چون آن است که می‏خواهد باشد. ولی همین "می‏خواهد باشد" نیز او را به جهانِ اشیای موجودْ تنزل می‏دهد.»⁴⁹

همان‏گونه که قونوی معتقد است: اطلاق حق، اطلاقی نیست که ضد آن تقیید باشد، بلکه مطلق از وحدت و کثرت و از هر قید دیگر است: «تصور اطلاق الحق یشترط فیه ان یتعقل، بمعنی انه وصف سلبی لا بمعنی انه اطلاق ضده التقیید، بل هو اطلاق عن الوحدة و الکثرة المعلومتین و عن الحصر أیضا فی الاطلاق و التقیید.»⁵⁰

حال اگر ذات واحد را به صورت‏مطلق در نظر بگیریم، مقید به هیچ قیدی و متعین به هیچ حدی نخواهد بود.

بساطت

یکی از فروعات مهم توحید، بساطت است. افلوطین با استفاده از این اصل احکام متعددی را نتیجه می‏گیرد. بساطت را می‏توان در آراء پیشینیان افلوطین نیز یافت. همان‏سان که خود او می‏گوید: «آناگساگوراس نیز که عقل را ناب و پاک می‏نامد واحد را بسیط و متعالی می‏داند.»⁵¹

در میان اقانیمی که افلوطین برمی‏شمارد، تنها اقنوم اول، یعنی احد، بسیط محض است: «جهان عقل، برتر از روح است و با این همه، "نخستین" نیست؛ زیرا واحد و بسیط نیست، در حالی که احد به عنوان اصل همه چیز کاملاً بسیط است.»⁵²

بساطت یک اصل مسلم است و بدون فرض بساطت، کثرت هم معنایی ندارد. تحقق هر چیز بستگی به وجود امر بسیط دارد: «اگر بسیط وجود نداشته باشد، مرکب نیز وجود نخواهد داشت؛ زیرا آنچه نتواند بسیط باشد هستی مستقل نخواهد داشت، و اگر بسیطْ هستی نداشته باشد چیزی مرکب از چیزهای کثیر نیز موجود نخواهد بود.»⁵³

افلوطین معتقد است: احد است که با وحدت و بساطت خود تمام هستی را در دامن خود جای داده است:

نخستین باید بسیط باشد و پیش از همه چیز، و غیر از همه چیزهایی که پس از اوست، باید برای خودِ خویش باشد، نه آمیخته با چیزی ناشی از او، و در عین حال، باید به نحوی خاص قادر باشد به اینکه در همه چیزها باشد، او باید واحد به معنی راستین باشد...؛ چون بسیط و مستقل از هر چیز است، نخستین است.⁵⁴

چنان‏که گفتیم، ثمرات فراوانی را می‏توان از این شجره چید. یکی از آنها بی نیازی است؛ بی‏نیاز از جزء و بی‏نیاز از علت و...: «آنچه مطلقا بسیط است و به معنای واقعی بسنده برای خود، نیازی ندارد... آنچه به خود نیاز دارد هنگامی بسنده برای خود می‏گردد که به کمال خود برسد؛ یعنی همه جزئیات خود را به حد کافی دارا شود و در نزد خود بماند و روی در خود خویش آورد.»⁵⁵ امر بسیط بهعلت نیاز ندارد: «بسیط از چیزی دیگر برنمی‏آید.»⁵⁶ اومعتقد است: چون «احد» بسیط است و هیچ کثرتی، حتی کثرت اعتباری را برنمی‏تابد، هیچ صفتی زائد بر ذات ندارد.⁵⁷

در اینجا بجاست اشاره‏ای به قاعده «بسیط الحقیقه» که در فلسفه اسلامی نیز مطرح است، داشته باشیم. آن‏گونه که استاد دینانی نقل می‏کند، پیش از ملّاصدرا، مفاد این قاعده در آثار عرفا به چشم می‏خورد. البته نباید نقش ملّاصدرا را در تنظیم و تنقیح این قاعده نادیده گرفت.

بر اساس این برهان، موجود بسیط باید تمام اشیا را در خود داشته باشد، وگرنه لازم می‏آید که ذاتش مرکب باشد از وجود و عدم؛ یعنی «بودن» برخی از موجودات و «نبودن» برخی دیگر در او. هرچند این ترکیب به اعتبار عقل است، در حالی که فرض این است و بر این امر هم برهان اقامه شده است که او بسیط محض است و این خلاف فرض است. به عبارتی، هر هویتی که بتوان از آن اشیایی را سلب کرد، قهرا ترکیبی خواهد بود از سلب و ایجاب، و چنین هویتی، بسیط نیست، بلکه مرکب خواهد بود. این قاعده مهم را می‏توان با عکس نقیض هم نشان داد. اگر داشته باشیم: «هر هویتی که سلب شی‏ء از آن صحیح باشد، مرکب است»، عکس نقیض آن، گزاره ذیل است: «هر هویت بسیط‏الحقیقه‏ای سلب شی‏ء از آن ممکن نیست» و این چیزی جز قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» نیست.⁵⁸

شاید در میان متون موجود، اولین کسی که به این قاعده اشاره کرده است افلوطین باشد و باید ملّاصدرا را اولین کسی دانست که به اهمیت این مسئله پی برده و این قاعده مهم را پرورانده است.⁵⁹

این قاعده را این‏گونه تکمیل کرده‏اند: «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی‏ء منها»؛⁶⁰ حقیقت بسیط از جهتی همه اشیاست و از جهت دیگر هیچ‏یک از آنها نیست:

نخستین باید بسیط باشد، و پیش از همه چیز و غیر از همه چیزهایی که پس از اوست، ... اگر بسیط و دو را از هر چیز اتفاقی و عاری از هرگونه ترکیب نبود، و واحد به معنی راستین نبود، نمی‏توانست نخستین مبدأ و منشأ همه چیز باشد. چون بسیط و مستقل از هر چیز است، نخستین است. آنچه نخستین نیست نیازمند آن چیزی است که پیش از اوست، و آنچه بسیط نیست نیازمند اجزای بسیطی است که او خود از ترکیب آنها پدید آمده.⁶¹

در صفاتی که افلوطین به «احد» نسبت می‏دهد، بساطت از مهم‏ترین ویژگی‏هاست و با نظام یکپارچه‏ای که او بنا کرده است، بدون بساطت محال می‏نماید.

در جای دیگر، کل‏الاشیاء بودن او را این‏گونه بیان می‏کند: «اکنون که این مطلب روشن شد به آغاز بحث باز می‏گردیم و متذکر می‏شویم که کل هستی، یعنی موجود حقیقی در آن بالا، هم وجود است و هم‏عقل و هم موجود زنده کامل که همه موجودات زنده را حاوی است.»⁶²

بنابراین، بسیط بودن او اقتضا می‏کند که تمام موجودات را در خود داشته باشد و در عین حال، هیچ‏یک از آنها نباشد: «پس "او" در هیچ چیز نیست و بنابراین در هیچ جاست. چیزهای دیگر کجایند؟ در "او"! پس او دو، از چیزهای دیگر نیست و با این همه در آنها نیست، و چیزی نیست که او را داشته باشد، بلکه او همه چیز را دارد.»⁶³

این اصل و تمام فروعات آن در عرفان اسلامی به‏تمامه قابل قبول است و حتی متذکر شدیم که استاد دینانی قاعده «بسیط الحقیقه» را که ملّاصدرا عنوان کرده است، برگرفته از آراء عرفا می‏داند.

قیصری در شرح فصوص‏الحکم خود می‏گوید: «أن الحقیقة البسیطة لا یمکن أن یَطرأ علیها التجزی أصلا»؛⁶⁴ حقیقتی که بسیط است به هیچ وجه قابل جزء جزء شدن نیست. در هر دو دیدگاه موجودِ بسیط زمانی که تنزل می‏کند به صورت‏های متعددی ظهور و تجلّی می‏کند، بدون اینکه از مقام اصلی خود تجافی کند. او در هر شیئی به‏تمامه حاضر است، اما هر کدام از مراتب و ممکنات او را به قدر استعداد خود نشان می‏دهد:

«ان الموجود المطلق إذا أخذ بشرط المحوضة فهو عین المرتبة البسیطة الاحدیة، و إذا تنزل، أی تجلی، فی مراتب کمالاته و تبدی بصور أسمائه و صفاته یصیر عقلاً و نفسا بلا تجاف عن مقامه الاصلی. و لیس یتجزی عند ظهوره بصور الممکنات لأنه بسیط من جمیع الوجوه بل یظهر بتمامه فی تمام الأشیاء و الأشیاء لنقصانها لا یحکی عنها الا بقدر استعدادها، و هو عین کل مرتبة فی تلک المرتبة لسعته و حیطة کماله.»⁶⁵

در جای دیگر، شریفه قرآنی را اشاره‏ای به این حکم می‏داند: «کما قال تعالی مشیرا إلی تلک الهویّة المطلقة البسیطة المحیطة الاحدیّة الجمعیّة الجامعة بین الاطراف المتقابلة، الماحیة لثنویة المقابلة و التقابل: «أَلَا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِن لِقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ.»⁶⁶⁶⁷

نکته زیبایی که عرفا به آن اشاره می‏کنند این است که بساطت برای حق حجاب است، و زمانی که ترکیب پیش می‏آید، یعنی ذات وحدانی خود را در مراتب مادون بروز می‏دهد، حجاب کنار زده شده و جمال حق نمایان می‏گردد. همان‏گونه که ابن فناری در جاهای گوناگون از شیخ کبیر صدرالدین قونوی نقل می‏کند: «لما مرّ نقلاً عن الشیخ (قدس سره): ان البساطة حجاب، و الترکیب مع انه ستر علی الحقائق و امر نسبی اعتباری لا محقق یرفع ذلک الحجاب، و هذا هو العجب العجاب و لا یبعد.»⁶⁸

سریان و حضور همه‏جایی

هستی واحد در همه‏جا ساری است و به تعبیری، همه‏جا حضور دارد و این حضورْ هستی‏شناختی است؛⁶⁹ یعنی «او» در دل هر ذره هست و تمام کیهان را پُر کرده است و در هر چیزی که قابلیت پذیرایی او را داشته باشد، حاضر است. حضور همه جایی او قطعا با حلولْ یکی نیست؛ چون در حلول نیاز به حالْ به محلْ مطرح است، در حالی که «او» بی‏نیاز از هر چیزی است: «... ازلی و ابدی است و همواره به یک حال و عین خود می‏ماند، نه می‏شود و نه از میان می‏رود، نه مکانی دارد، نه جایی و نه متکایی، از هیچ جا نمی‏آید و در هیچ چیز فرو نمی‏رود، بلکه در خود ساکن و ثابت است.»⁷⁰

بنابراین، این‏گونه نیست که وقتی «او» در همه‏جا حضور پیدا کرد، از اصل خویش دست بکشد، بلکه به بیان افلوطین، به گونه‏ای است که نه زیاد به اشیا نزدیک است و نه از آنها دور است:

آنجا که همه نیروهایش اثر می‏بخشند، خود او حاضر است، و با این‏همه، از آنچه در آن حاضر است جداست... این نباید مایه تعجب باشد که او، بی‏آنکه در مکانی باشد، در هر چیزی که در مکانی است، حاضر است. بعکس، اگر او خود نیز مکانی خاص خود داشت و با این‏همه، در شیئی که در مکان دیگری است حاضر بود، جای تعجب بود.⁷¹

گاهی همانند احکام به ظاهر متناقض دیگر، گفته می‏شود: او حاضر است و حاضر نیست. هر کدام از صفات متضاد ـ همانند حضور و عدم حضور او ـ به جهتی است. حاضر نیست، به این جهت که چیزی بر او احاطه ندارد و به چنگ نمی‏آید. اما از آن حیث که موجودی نیست که مانع او شود همه جا حضور دارد: «حاضر است و حاضر نیست: حاضر نیست چون محاط نیست و چیزی بر او محیط نیست، ولی چون از همه چیز آزاد است در هیچ جا مانعی برای حضور او نیست. چه اگر از حضور در جایی ممنوع بود این خود بدین معنی بود که دیگری محدودش کرده است.»⁷²

کمتر متنی از متون عرفانی را می‏توان یافت که از حضور همه‏جایی او سخنی نداشته باشد. برای مثال، صدرالدین قونوی ذات حق را در همه‏جا ساری و حاضر می‏داند: «و له الکبریاء فی السموات و الارض. نوشش باد آنکه گفت: "ما رأیت شیئا الا و رأیت اللّه فیه."»⁷³ و در جای دیگر فرمود: «فالحق فی کل متعین و مع کل متعین.»⁷⁴

تمایز احاطی

واحد اجازه نمی‏دهد چیزی در مقابل او قرار گیرد، یا مجالی به غیر نمی‏دهد که جولان دهد. اگر هستی وحدت داشته باشد، نباید غیری را پذیرفت.

بدون شک، واحدی که هیچ تجلّی و مظهری نداشته باشد مورد قبول افلوطین و عرفا نیست، بلکه ایشان کثرات را هم می‏پذیرند. همان سان که در بحث تجلّی و ظهور خواهیم گفت، کثرات از تجلّیات «او» هستند و به تعبیری، تصویر و سایه اویند.

سؤالی که مطرح می‏شود این است: آیا کثرات در مقابل او وجود بالذات دارند؟ اگر چنین باشد با وحدت سازگار نیست، در حالی که هستی واحد است. چگونه می‏توان در عین پذیرش کثرات و موجودات، وحدت را هم پذیرفت؟

افلوطین پاسخ می‏دهد: «او» همه چیز را در خود دارد؛ یعنی بر تمام کثرات احاطه کامل دارد. بنابراین، تمایزی که بین او و کثرات است، تمایز احاطی است نه تمایز تقابلی. در توضیح این نوع تمایز می‏گوییم: گاهی یک موجود با موجود دیگر تمایز تقابلی دارد؛ یعنی در مقابل هم هستند و این امر مستلزم دوئیت و کثرت است، اما گاهی یک موجود به نفس احاطه‏ای که بر همه چیز دارد از آنها متمایز است و به نفس احاطه‏ای که دارد عین همه آنهاست: «آنجا که همه نیروهایش اثر می‏بخشند، خود او حاضر است، و با این‏همه، از آنچه حاضر است جداست... این نباید مایه تعجب باشد که او، بی‏آنکه در مکانی باشد، در هر چیزی که در مکانی است، حاضر است.»⁷⁵

«او» واحد ـ کثیر است؛ یعنی واحدی است که در عین وحدت کثیر است. با تمام هستی عینیت و غیریت دارد: «در آن بالا همه چیز با هم است و در عین حال، جدا از هم.»⁷⁶ با احاطه‏ای که بر کثرات دارد عین همه است ومجوز این می‏شود که ما «او» را همه اشیا بدانیم و همچنین مجوز این است که «او» را هیچ‏یک از آنها ندانیم: «... خود "او" "واحد - کثیر" است؛ زیرا منشأ اصلی است و واحد به معنی حقیقی. آنچه پس از منشأ اصلی می‏آید، چون واحد ـ به اصطلاح ـ بر آن احاطه دارد، همه چیزهایی است که از واحد بهره دارند و هر جزئی از آن هم، همه چیز و واحد است.»⁷⁷

این‏گونه تمایزی مورد توجه و مداقه اهل تحقیق قرار گرفته است. ابن ترکه در مورد تمایز احاطی چنین می‏گوید: «الامتیاز تارة تکون بحسب التقابل و التضاد و تارة بحسب الاحاطة و الشمول.»⁷⁸

واحد از آن‏رو که محیط بر همه هستی است، عین آنهاست و از همین‏روست که غیر آنهاست؛ یعنی واحد احاطه دارد، اما کثرات و تعینات محدودند، پس غیر اویند.

وحدت در عین کثرت

یکی از ویژگی‏های هستی‏شناسی توحیدی این است که هستی واحد در عین وحدت، کثیر است. وحدت در عین کثرت را می‏توان در کنار فروعات دیگر وحدت هستی مطرح کرد.

هرچند می‏توان برخی از این فروعات را به هم برگرداند، اما به دلیل آنکه سعی شده هستی‏شناسی افلوطین را در حد ممکن گزارش کنیم، شایسته است فروعات را به همان تفصیلی که در انئاد ذکر شده است نقل کنیم.

افلوطین و عرفا باید نظامی را طراحی کنند که ضمن داشتن وحدت، کثرات را هم در درون خود بگنجاند، تا برخی گمان نکنند قبول هستی واحد مستلزم کنار گذاشتن تمام موجودات است و بگویند پذیرش وحدت هستی انکار بدیهیات است: «کیست که با دیدن آن زندگی، که در عین کثرت، واحد و اصیل و کل است، نخواهد که همیشه در نزد آن بماند و هر زندگی دیگری را به دیده تحقیر بنگرد؟»⁷⁹

این سؤال مطرح می‏شود که چگونه وحدت را با کثرت باید جمع کرد؟ آیا وحدت با کثرت می‏تواند سازگار باشد؟ پاسخی که او می‏دهد، در مورد کثرت ارواح در روح واحد و اشیای متعدد در هستی‏واحدصادق است:

... نه وحدت روح مانع وجود ارواح کثیر است، نه وحدت هستی مانع وجود اشیای موجود کثیر؛ نه در آن بالا کثرت مانع وحدت است، و نه لازم است مدعی شویم که بزرگی و بعد بدن‏ها مستلزم کثرت ارواح است؛ ... زیرا کل حاوی کثیر است و کثیر در کل حاضر است، آن هم نه تنها به نحو بالقوّه، بلکه هر فردی از افراد کثیر بالفعل حاضر است.⁸⁰

بهترین تعبیری که برای این عقیده وحدت در عین کثرت می‏توان آورد، همان است که در ترجمه انگلیسی مک کنا آمده است؛ یعنی⁸¹ «One-that-is-many» که می‏تواند به«واحد ـ کثیر» یا «تنهای همه» ترجمه شود.

فیض⁸²

«فیض» در لغت به معنای آب زیاد است، به گونه‏ای که از اطراف محل خود جاری یا لبریز گردد، و از نظر صوفیه (عرفا)، به معنای تجلّی الهی است.⁸³

حال که وحدت هستی را اثبات و برخی از فروعات آن را بیان کردیم، این سؤال مطرح می‏شود که چگونه کثرات از واحد پدید آمده‏اند؟ افلوطین در پاسخ به این سؤال یا در تبیین رابطه کثرات با واحد، نظریه فیض یا صدور را مطرح می‏کند.

بر اساس نظریه «فیض»، تمام مراتب موجودات از مبدأ نخستین صادر یا افاضه می‏شود و یا تشعشع و تجلّی اویند، بدون اینکه از مبدأ چیزی کم شود.⁸⁴ این عمل بدون قصد و بدون نیاز به زمان صورت می‏گیرد.⁸⁵

نظریه فیض یکی از اصول مهم فلسفه افلوطین به شمار می‏آید. اهمیت نظریه فیض یا صدور، کمتر از اهمیت کل فلسفه افلوطین ـ برای نظام‏های فلسفی پس از او در عالم مسیحیت و اسلام ـ نیست. هرچند پیشینه این نظریه را در آراء افلاطون، غنوصیان، فلوطرخوس و فیلون یهودی دانسته‏اند، اما افلوطین و برخی دیگر از نوافلاطونیان بودند که این رأی را به صورت مدون به عالم علم عرضه کردند.⁸⁶

فیلسوفان مختلفی نظریه فیض را پذیرفتند و آن را تکمیل کردند. از فلاسفه مسلمان می‏توان فارابی، ابن‏سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و ملّاصدرا و از مسیحیان، اریگن، آکویناس، اکهارت، و از یهودیان، ابن‏میمون را نام برد.⁸⁷ و حتی از نظر فارابی این بهترین نظریه است در مورد خلق عالم از خدا.⁸⁸

براساس این نظریه، هر کدام از مراتب هستی، مرتبه پس از خود را افاضه می‏کند. بنابراین، باید اولین مُفیض «احد» باشد که با فیض خود عقل را افاضه کرده و عقل، روح را. در جریان فیض نیاز به هیچ امر دیگری جز ذات حق نیست.⁸⁹

افلوطین در اولین رساله درباره نظریه فیض این‏گونه می‏گوید: «از "او" عقل فیضان می‏یابد که از هر حیث و هر جهت زیباست.»⁹⁰

همان‏گونه که بیان گردید، به نظر می‏رسد نظریه فیض بهترین پاسخی است برای سؤالاتی نظیر: چرا مراتب هستی از «احد» پدید آمده‏اند؟ اگر احد بی‏نیاز است، چه نیازی به پدید آوردن آنها داشت؟ چگونه از واحد کثرت به وجود می‏آید؟ و ...؛ برای مثال، اگر سؤال کنیم: چرا واحد کثیر را پدید آورد؟ افلوطین در جواب خواهد گفت: آنچه از واحد پدید آید یا صادر شود ناگزیر از واحد نازل‏تر و از این‏رو، کثیر است.⁹¹

نظریه فیض را نمی‏توان همان فعل خلقت الهی، آن‏گونه که عامه ادیان بخصوص مسلمانان معتقدند، دانست.⁹² و همچنین نباید آن را با حلول یکی فهمید. در آثار برخی، این اشتباه مشاهده می‏شود.⁹³

دلیل اینکه چرا مسلمانان به این نظریه و امثال آن اهمیت زیادی می‏دادند شاید این بود که سعی داشتند مسائل دینی را با مسائل فلسفی هماهنگ سازند. به عقیده آسین پالاسیوس، این صفت از اهم صفاتی است که بین فلسفه عربی و حکمت یونانی فرق می‏گذارد.⁹⁴

یاسپرس می‏گوید: «در سخنان افلوطین جهان نه به دست "صانع" افلاطون به تقلید از ایده‏ها، از ماده ساخته شده است و نه توسط خدای کتاب مقدّس از هیچ آفریده شده و نه به سبب تحوّل هستی بالقوّه بدان‏سان که ارسطو معتقد است. چگونگی پیدا شدن جهان را بنا به عقیده افلوطین، بعدها فیضان (Emanation) نامیده‏اند.»⁹⁵ اما نوافلاطونیان متأخّر برای بیان این نظریه از واژه «procession» یعنی جریان یافتن مرتبة عالی به مرتبه دانی سخن می‏گویند.⁹⁶

به هر حال، فیض را به این صورت باید تصویر کرد که «نخستین» کمال مطلق است و تمام نیرو را دارد و از فرط کمالی که دارد عوالم مادون از او سرریز می‏شود. به تعبیری: «احد غنی و سرشار است و همین سرشار بودن است که موجب فیضان می‏شود. پری‏رویی است که تاب مستوری ندارد واز هر روزن سر بر می‏آورد. حُسنی است که روی نموده و جمالی است که آشکار گشته است.»⁹⁷

در فرایند صدور، مفیض باید به گونه‏ای افاضه کند که در عین کمال و غنا، به همان حال سکون و ثبات خود باقی بماند و هیچ نقصی به او وارد نشود: «عقل لایتناهی است و اگر چیزی از آن به بیرون بتراود نه خودِ آن کاهش می‏یابد، چون مجموعه‏ای از اجزا نیست و نه آنچه از آن به بیرون می‏تراود کاستی می‏پذیرد، چون آن نیز همه چیز است و تمام و کامل است.»⁹⁸

برخی معتقدند: افلوطین برای نظریه فیض مفهوم خاصی ندارد، بلکه برای بیان معمای پیدایی جهان تنها از تشبیهات و تمثیلات متعددی کمک می‏گیرد.⁹⁹ بهترین تشبیهی که زیاد به کار می‏برد این است:

نیروی اثربخشی را که از او فیضان می‏یابد باید همچون نوری تصور کنیم که از خورشید می‏تابد. در این صورت، تمام جوهر معقول آرام ایستاده است و بر تمام جهان معقول همچون پادشاهی حکم می‏راند. بی‏آنکه نوری را که از او می‏تابد از خود براند، بلکه نور می‏افشاند در حالی که در نزد خود ساکن و آرام است. آنچه از او می‏آید جدا از او نیست؛ در عین حال، خود او هم نیست.¹⁰⁰

فیض در نظر او دارای ویژگی‏هایی همچون ذاتی بودن، حضور مبدأ فیاض در دل مفاض، نفی کاستی، و اتصال مراتب هستی است. یکی دیگر از ویژگی‏های فیض این است که این فرایند با تعقل ذات احد همراه است؛ از آن‏رو که صور اشیاء یا مُثلْ که علم الهی را تشکیل می‏دهند، نزد خداوند حاضرند و با تعقل ظهور می‏یابند.¹⁰¹

می‏توان به رأی نادرست استیس اشاره کرد که بر آن است این نظریه یک نظریه عقلانی نیست، بلکه در اصل یک تشبیه شعری بیش نیست.¹⁰²

اشکال بسیار مهمی که در اینجا مطرح می‏شود این است که اگر افلوطین قایل به نظریه فیض است، با توجه به اینکه بر اساس نظریه فیض، موجودی که افاضه می‏کند (مُفیض)، غیر از موجود افاضه شده (مُفاض) است، این دوگانگی مفیض و مفاض، چگونه با «وحدت هستی» سازگار است؟

بر همین اساس، جمیل صلیبا معتقد است: نظریه فیض با وحدت وجودْ سازگار نیست. اما دلیل او این است که نظریه فیض بر نوافلاطونیان و دیگر فلسفه‏ها اطلاق می‏شود، ولی بر فلسفه اسپینوزا اطلاق نمی‏شود؛ زیرا او وحدت وجودی است و موجودات را احوالی برای صفات الهی می‏داند.¹⁰³

شاید کاپلستون هم با توجه به این ملاحظات است که می‏نویسد: «اگر می‏خواهیم بیان کنیم که جریان صدور نزد افلوطین دارای خصیصه وحدت وجودی¹⁰⁴ است، باید بادقت و احتیاط باشیم.»¹⁰⁵

در پاسخ به این اشکال می‏توان اظهار کرد: تفسیر ما از نظریه فیضِ افلوطین باید به گونه‏ای باشد که نظام فلسفی او را تغییر ندهد؛ یعنی نمی‏توان فیض را به گونه‏ای مطرح کرد که با دیگر اصول فلسفی او منافات داشته باشد.

دیدیم که مفیض در دل مفاض حضور دارد و بر آن احاطه کامل دارد، و او نامتناهی است و اگر چنین باشد، فیض را به گونه‏ای می‏فهمیم که به هیچ وجه بر اصالت وحدت افلوطین خدشه‏ای وارد نمی‏شود.

بهترین عبارتی که در این مقام مناسب است، عبارت ذیل است که افلوطین حتی در صدور واحد از واحد هم تشکیک می‏کند؛ یعنی اگر صادر شده را غیر از مبدأ بدانیم و موجودی در کنار آن باشد، این پذیرفتنی نیست، بلکه همان‏گونه که پیش‏تر گفتیم، آنچه از او صادر می‏شود همانند هاله‏ای است که گرد او را فرامی‏گیرد:

شاید بتوان پذیرفت که از واحد واحدی صادر شود (هرچند این خود نیز مسئله دشواری است که از واحد مطلق چگونه چیزی می‏تواند صادر گردد. با این‏همه، می‏توان گفت: همچون هاله‏ای که به گرد روشنایی است.) ولی کثیر چگونه می‏تواند از واحد برآید؟ آنچه از او صادر می‏شود عینا همانند او نیست و بهتر از او هم نیست؛ زیرا چه چیز می‏تواند بهتر از او باشد؟ پس باید فروتر باشد یعنی ناقص‏تر.¹⁰⁶

گفتیم که اگر مفیض و مفاض را دو چیز بدانیم، با وحدتِ هستی سازگار نیست، اما افلوطین چنین دوگانگی را نمی‏پسندد و بر این امر تصریح دارد:¹⁰⁷ «او پدیدآورنده است، و پدید آوردنش پدید آوردن مطلق است؛ یعنی بدین معنی نیست که به سبب پدید آوردنش چیزی ساخته شود؛ زیرا پدید آوردن او متوجه چیزی دیگر نیست، بلکه کلاً خود اوست، او دوئی نیست، بلکه واحد است.»¹⁰⁸

امیلسون نیز معتقد است: باید نظریه فیض را درست فهمید. اگر اصطلاح «صدور» یا «فیض» را به معنای بسط و جریان یافتن «علت» در نظر بگیریم، ممکن است به نوعی بدفهمی دچار شویم. به همین دلیل، دایم متذکر می‏شود که علتْ در فرایند صدور همچنان تغییرناپذیر باقی می‏ماند و در این فراگرد چیزی از او کاسته نمی‏شود.¹⁰⁹

بنابراین، با توجه به ویژگی‏های فیض در فلسفه افلوطین، باید او را از اتهام کثرت وجودی مبرّا کرد و بر همان سخن پیشین خود باقی ماند؛ یعنی اینکه فلسفه افلوطین اصالت وحدتی است، هرچند ظاهر برخی از نظرات و عبارات، خلاف ادعای ما را می‏رساند. برخی از محققان نیز این برداشت را تأیید می‏کنند.¹¹⁰ در خصوص رأی جمیل صلیبا که بدان اشاره کردیم، باید گفت که رأی او ناصواب است، همان‏گونه که غسان خالد نیز دیدگاه وی را باطل می‏داند.¹¹¹

در عرفان اسلامی، بخصوص در آثار شیخ کبیر، از فیض و تقسم آن به فیض اقدس و مقدس زیاد بحث شده است. می‏توان مفادی که افلوطین برای فیض قایل است، در متون عرفانی نیز پیدا کرد.

عرفای مسلمان فیض را به دو نوع تقسیم می‏کنند: فیض اقدس و فیض مقدس. فیض اقدس شامل ظهور اسماء و اعیان ثابته می‏شود، اما فیض مقدس آن است که بر حسب لسان استعداد اعیان ثابته، موجب تجلّی آنها در عالم واقع است. به تعبیر دیگر، فیض اقدس، که تقدس بیشتری دارد، صقع ربوبی و عالم اله را می‏گیرد و فیض مقدس عالم خلق و خارج را شامل می‏شود.

همان‏گونه که جعل را به دو نوع تقسیم کردیم، جعل نخستین که متعلّق به اعیان ثابته است و در عرف عارفان فیض اقدس عبارت از آن است: «قال کمال‏الدین محمد اللاری فی شرح الزوراء:

ما یفهم من کلام العرفاء و الصوفیة ان الجعل عندهم قسمان: الاول، الجعل المتعلق بالأعیان الثابتة، و الماهیات بذواتها و استعداداتها مجعولة بهذا الجعل عندهم و به ایضا یتلبس الماهیات بالثبوت و الظهور العلمی و الفیض الاقدس فی عرفهم عبارة عن هذا الجعل.¹¹²

جعل دوم متعلق به ماهیات است به اعتبار اینکه ثبوت عینی وخارجی دارند. این جعل به «فیض مقدّس» مشهور است:

و الثانی، الجعل المتعلق بالماهیات باعتبار الثبوت العینی و المجعول بهذا الجعل عندهم لیس الا الوجود العینی و ما یتبعه لان ذوات الماهیات و استعداداتها کانت مجعولة بالجعل الاول، و هذا الجعل هو المسمی بالفیض المقدس.¹¹³

ظهور و تجلّی (سایه و تصویر بودن عالم)

پس از بیان نظریه «فیض» لازم است به موضوع ظهور و تجلّی یا سایه و تصویر بودن عالم اشاره کنیم که یکی دیگر از مبانی مهم فکری افلوطین و عرفاست. این موضوع می‏تواند ما را به معنای دقیق نظریه فیض و توحید افلوطینی و عرفانی برساند. افلوطین این نظریه را همانند بسیاری از نظرات دیگر از افلاطون وام گرفته است. افلاطون در فلسفه خود از تمثیلی به نام «تمثیل غار» استفاده می‏کند. سایه و تصویر بودن عالم را می‏توان به درستی از تمثیل غار متوجه شد.

ژان وال نیز معتقد است: افلاطون عالم محسوس را عکس و تصویر عالم معقول می‏داند: «در محاوره جمهوریت آنچه را در محاوره فیدون به صورت طرح بود مشروح‏تر می‏یابیم. بدین قرار که دنیای محسوس جز عکس عالم معقول نیست.»¹¹⁴

افلوطین معتقد است: ذات اوست که می‏تابد و با تابش خود عالم را بر ما نمایان می‏سازد. او با تمثیلات فراوانی این مطلب را بیان می‏کند.¹¹⁵

اقانیم و مراتب هستی را باید فیوضات و تجلّیات حق دانست.¹¹⁶ پس ما در اینجا تنها تماشاگران «او» هستیم و تجلّیات و ظهورات او را به نظاره می‏نشینیم.¹¹⁷ بر ایناساس، او دایم بر ما آشکار می‏گردد و وجه نمایان شده‏اش به خفا برمی‏گردد، و این ظهور و خفا هر آن اتفاق می‏افتد: «او گاه نمایان می‏شود و گاه نمایان نمی‏شود.»¹¹⁸

به عقیده امیلسون، یکی از استعارات مطلوب فلوطین «تجلّی و ظهور» است. با این وصف، از جهتی هر مرتبه واجد تمامی موارد و عناصر است. واحد در واقع، همه چیز را دربر دارد. این ساختار ظهور مراتب از مبدأ در عین تغییرناپذیری و ثبات آن در کل نظام نوافلاطونی منتشر و منعکس است.¹¹⁹

میزان ظهور و تجلّی او بر عالم، بسته به ظرفیت وجودی هر مرتبه است؛ یعنی او خود را تنها به اندازه‏ای بر عالم نمایان می‏کند که قابلیت آن را داشته باشد: «کیهان خود اوست و چون بزرگی‏اش بیشتر از بزرگی طبیعت جسم است، از این‏رو، به حق چنین دانسته می‏شود که او تنها مقدار اندکی از خود را به کیهان می‏بخشد؛ یعنی تنها مقداری که کیهان می‏تواند بپذیرد.»¹²⁰

مفهوم تصویر و سایه بودن را باید آن‏گونه که مراد افلوطین است در نظر بگیریم. یکی از اندیشمندان در این‏باره می‏نویسد:

«پیکر» نزد افلوطین به معنی تمثال نیست؛ چنان‏که مثلاً نقاش یا مجسمه‏سازی تمثال یا مجسمه شخصی را می‏کشد یا می‏سازد. منظور از پیکر همان مرآت است؛ صورتی است که از چیزی در آینه یا شی‏ء شفاف منعکس می‏شود. پیکرْ صورت خیالی هم نمی‏تواند باشد. و چون صورت خیالی نیست، پس عقل وابستگی تام به احد دارد و مستقل از او نمی‏تواند باشد. صورت خیالی یک چیز را می‏توان مستقل از آن چیز حفظ کرد، اما عقل صورت خیالی احد نیست، مرآت اوست.¹²¹

افلوطین در اولین رساله خود، نظریه سایه و تصویر بودن عالم را مطرح کرده است. او متذکر می‏شود که زیبایی‏های جسمانی سایه و تصویری بیش نیستند و ما باید سعی کنیم به سوی آنی رویم که اصل زیبایی‏های جسمانی است.¹²²

شاید کسی اشکال کند که سایه و تصویر بودن عالم نمی‏تواند دلیلی بر وحدت هستی باشد. همان‏گونه که می‏تواند تصویرْ جدای از صاحب تصویر وجود داشته باشد، پس تصویر بودن با دوگانگی و کثرت هم سازگار است. افلوطین بر این اشکال واقف است و پاسخ آن را این‏گونه بیان می‏کند:

اگر منظور این شخص از تصویر، صورتی است که یک صورتگر می‏کشد، باید بگوییم که در این مورد، علت اولیه صورت اصلی نبوده که تصویر را تصویر کرده است، بلکه نقاش آن را کشیده است و آن هم تصویر او نیست، حتی اگر تمثال خود را کشیده باشد؛ زیرا آن تصویر نه بدن نقاش است و نه صورت او. پس باید قایل شد به اینکه اختلاط رنگ‏ها به ترتیبی خاص است که آن تصویر را جعل می‏کند. اما این جعل، جعل تصویر و نمایش آن به معنی حقیقی کلمه ـ چنان‏که یک چیز در آب یا در آینه می‏نماید ـ نیست. در این‏گونه موارد، پیکر وابستگی تام به جاعل و نماینده خود دارد. و اگر آن جاعل نماینده (از برابر آب یا آینه) دور شود آن تصویر نمی‏تواند ثابت بماند.¹²³

واضح است که تصویر و سایه بودن این عالم نه به معنای معدوم بودن است و نه اینکه فکر کنیم این جهان زشت است و زیبایی فقط در جهان بالا است. نهایت می‏توان گفت که زیبایی این عالم به میزان زیبایی جهان معقول نیست:

چگونه می‏توان انکار کرد که این جهان تصویر زیبا و باشکوهی از خدایان معقول است؟ شکی نیست در اینکه این جهان تصویر است نه واقعیت؛ با آن جهان برابر نیست؛ چون نمی‏تواند هم تصویر و علامت باشد و هم واقعیت. اما نمی‏توان گفت که تصویر زشتی از آن است. در مورد جهان چیزی فراموش نگردیده و به کنار نهاده نشده است.¹²⁴

این حکم منحصر در عالم ماده نیست، بلکه در عالم معقول نیز چنین حکمی جاری است؛ یعنی هر یک از عقل و روح ـ که در عالم معقول هستند ـ سایه و تصویر مرتبه فوق خود می‏باشد: «... هریک‏از چیزهایی‏که‏پس‏از نخستین(احد)اند،نوعی‏شکل‏وصورت از"او"دارند.»¹²⁵

این موضوع یکی از موضوعات مهمی است که در عرفان نظری اسلامی، به ویژه در آثار ابن عربی، به تفصیل تبیین شده است. گاهی در تعبیرات محیی‏الدین و شاگردانش به اصطلاح «خیال» و «وهم» برمی‏خوریم که بر عالم یا کثرات اطلاق می‏شود. یقینا همان‏گونه که پیش‏تر تذکر دادیم، نباید منظور از کثرات خیالی و موجودات وهمی این باشد که هیچ کثرتی وجود ندارد و یا کثراتْ توهم و خیالی بیش نیستند.

خیال و وهمی که عرفا به کثرات نسبت می‏دهند، معرفت‏شناختی نیست، بلکه وجودشناختی است، همان‏سان که گاهی ماهیت را خیال وجود می‏خوانند؛ به این معنا که وجودْ خود را به صورت ماهیت نمایان می‏سازد.

خوارزمی در شرح فصوص‏الحکم،سخن محیی‏الدین را این‏گونه ترجمه می‏کند: «پس بدان که تو خیالی و جمیع آنچه او را ادراک می‏کنی و "غیر" نام می‏نهی هم خیال است. پس کل وجود خیال در خیال است.»¹²⁶

قونوی در عبارت ذیل تنها به مرتبه اجسام اشاره کرده است و معتقد است که همانند سایه‏ای برای عالم ارواح است: «إن عالم الاجسام أوجده اللّه تعالی بواسطة عالم الارواح و جعله تابعا له فی الصفات و الاحکام کتبعیة له فی قبول الوجود من الموجود الحق فهو من وجه کالظل لعالم الارواح.»¹²⁷

توحید عرفانی و پنتئیسم

اگر دقت نشود ممکن است کسی توحید عرفانی را با پنتئیسم¹²⁸ و یا دیدگاه پننتئیسم¹²⁹ که گاهی در کنار آنمطرح می‏شود، یکی بداند. بجاست ابتدا ریشه این دو واژه را به لحاظ لغوی بررسی کنیم. «در زبان یونانی pan به معنای "همه" و theos به معنای "خدا" و en به معنای in (یا "در") است. بنابراین، پنتئیسم به این معناست که "همه چیز خداست" و پننتئیسم به معنای این است که "همه چیز در خداست".»¹³⁰

«اصطلاح پنتئیسم را اولین بار نویسنده انگلیسی، یعنی جان تولند (1722ـ1670؛ John Toland) و پننتئیسم را کراوس (1832ـ1781؛ K. F. Krause) آلمانی (شاگرد هگل و فیشته) به کار برده‏اند. ... تولند لغت پنتئیسم را وضع کرد و معتقد بود که جهان خدا است.»¹³¹

بر اساس عقیده پنتئیسم، همه موجودات به گونه‏ای یک چیز است. این واژه با پننتئیسم متفاوت است؛ چراکه در آن دیدگاه «خدا» در همه اشیا است. اسپینوزا در فلسفه غرب مشهورترین کسی است که به پانتئیست شهرت دارد. او معتقد است که تنها یک جوهر وجود دارد و آن خداست و به عبارت دیگر، تنها خدا وجود دارد. هگل نیز گاهی به این دیدگاه شناخته می‏شود؛ چراکه او خدا را با کل هستی یکی می‏داند.¹³²

همچنین کیت یندل در دائره‏المعارف راتلج این دیدگاه را این‏گونه بیان می‏کند:

پنتئیسم در مقابل منوتئیسم¹³³ (اینکه یک خداوجود دارد [یا توحید])، پلی‏تئیسم¹³⁴ (اینکه چندخدا وجود دارد)، دئیسم (اینکه خدا جهان را به گونه‏ای خلق کرده است که توانایی وجود داشتن و فعالیت با تکیه بر خودش را دارد و خدا نیز چنین اجازه‏ای می‏دهد) و پننتئیسم (اینکه در خدا طبیعتی ازلی و نامتغیر و همچنین طبیعتی ناشی از اولی که تغییر می‏کند و گسترش می‏یابد وجود دارد) است. پنتئیسم از نظر لغوی دیدگاهی است که الوهیت و جهان را یکی می‏داند و از نظر الهیاتی حلول الهی را می‏پذیرد و تعالی و فراتر بودن او را رد می‏کند. اگر الحاد این است که یک چیزی الهی است، پس پنتئیسم یک دیدگاه الحادی نیست؛ اما اگر الحاد این ادعا است که هیچ خالقی، حافظ و راهنمایی و الوهیت متعالی و یا خدای انسان واری وجود ندارد، بنابراین، پنتئیسم یک دیدگاه الحادی است.¹³⁵

کیت یندل همانند دیگر افرادی که پنتئیسم را شرح داده‏اند ـ برای نمونه ـ اسپینوزا را یک پنتئیست معرفی می‏کند و معتقد است: پنتئیسم به راحتی قابل تعریف نیست و نمی‏توان آن را با ماتریالیسم یکی دانست و اگر هم باشد مشتمل بر یک دیدگاه عالی از ماده است. وی بر آن است که این واژه مورد سوء استفاده قرار گرفته است؛ مثلاً، اینکه آن را معادل الحاد و یا ماده‏گرایی و یا دئیسم گرفته‏اند.¹³⁶

آن‏گونه که از این دیدگاه برمی‏آید، کسی که معتقد به پنتئیسم باشد، خدا و عالم را یکی می‏داند و کثرات را در عین اینکه خدا فرض کرده است برای هر یک از آنها وجود بالذات قایل است، در حالی که از نظر عرفای مسلمان وجود حقیقی یک مصداق بالذات بیش ندارد و آن ذات احدی است و دیگر موجودات عالم تنها سایه و تصویری از اویند.

همان‏گونه که اشاره گردید، یک پنتئیست به هیچ وجه ذات خدا را به صورت متعالی و یا فوق موجودات لحاظ نمی‏کند، در حالی که افلوطین و عرفا «او» را فوق وجود و فوق هر تعیّنی می‏داند و کثرات را سایه و تصویری از او یا تجلّی‏ای از تجلیاتش به حساب می‏آورد. هرچند در اکثر فرهنگ‏های لغت و برخی از ترجمه‏ها¹³⁷ «وحدت وجود» را یکی از معادل‏های پنتئیسم قرار داده‏اند، اما روشن شد که پنتئیسم‏در مقابل هر نوع یگانه‏انگاری است.

نتیجه‏ گیری

از بررسی دو دیدگاه مهم هستی‏شناسی، یعنی دیدگاه افلوطین و عارفان مسلمان، این نتیجه به دست می‏آید که ایشان هستی را واحد دانسته و هر چه غیر از ذات واحد است از تجلّیات او و به تعبیری، سایه و تصویر او می‏شمارند. ذات واحد در عین وحدتی که دارد، خود را در مواطن متعدد به حسب استعداد قوابل به ظهور می‏رساند، همانند شخصی که خود را در مرایای متفاوت می‏بیند.

توحید افلوطینی در مبنا هیچ تفاوتی با توحید عرفانی ندارد، اما به لحاظ مراتب اندک تفاوتی احساس می‏شود و این جای تعجب نیست؛ چراکه عرفای ما با داشتن منابع عظیم و ارزشمندی همچون آیات و روایات، توانسته‏اند نظام هستی را به بهترین نحو بشناسانند و تعبیر رساتر و جامع‏تری نسبت به تفسیر افلوطین ارائه دهند.

در هر دو نظامْ توحید یکی از ارکان است، و بر این رکن اساسی نتایج عدیده‏ای بار می‏شود. شواهدی همچون عدم تناهی، به درستی وحدت عرفانی و افلوطینی را نشان می‏دهد. اصل وحدت فروع مهمی دارد که هر دو دیدگاه به آن اشاره کرده‏اند.

فروع اصل توحید عبارتند از: حضور همه‏جایی؛ اطلاق مقسمی؛ تمایز احاطی؛ وحدت در عین کثرت؛ تجلی و ظهور و به بیانی سایه و تصویر بودن عالم و ... .

نظریه فیض در نهایت با موضوع تجلّی و ظهور هماهنگ است و با توحید منافاتی ندارد و افلوطین از اتهام ثنوی و دوگانه‏انگاری مبرّاست. به دلیل آنکه پنتئیسم در مقابل هرگونه وحدت‏انگاری است، و برای ذات حق هیچ‏گونه تعالی قایل نیست، با توحید عرفانی که «او» را در عین تعالی در دل هر ذره حاضر می‏داند، یکسان نیست.

• پى نوشت ها

  1 -دانش‏آموخته حوزه علمیه و دکتراى فلسفه.

  2ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، تحریر تمهیدالقواعد، 1372، ص 55.

  3ـ صدرالدین قونوى معروف به «شیخ کبیر» یکى از بزرگ‏ترین چهره‏هاى عرفان نظرى است. ابن‏ملقن مى‏گوید: «محمّدبن اسحق بن محمّد قونوى صوفى مصاحب ابن عربى صاحب فتوحات مکیه بود. او داراى کتابى به نام تفسیر الفاتحه است. نزدیک شصت سال عمر کرد و در سال 672 هجرى در قونیه درگذشت.» ابن ملقن، طبقات الاولیاء، 1994، ص 467ـ468 و جامى مى‏گوید: «مقصود شیخ در مسئله وحدت وجود بر وجهى که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبع تحقیقات وى و فهم آن کما ینبغى میسر نیست.» (ر.ک. جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، 1366، ص 556 / محمّدمعصوم شیرازى (معصوم علیشاه)، طرایق الحقایق، بى‏تا، ج 2، ص 357.)

  4ـ ر. ک. غلامرضا اعوانى، عقل و نفس در فلسفه پلوتینوس و شرح آن در فلسفه اسلامى حکمت اشراق، 1355 / سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألّهین، 1381.

  5ـ واژه‏اى که افلوطین به کار مى‏برد hypostasis است. این واژه معمولاً به اقنوم، اصل، رکن و بنیاد، ترجمه مى‏شود.

  6- To hen (The Alone; The One; The Unique).

  7- Nous (The intellectual-principle).

  8- Psukhe (The All-Soul).

  9- II, 9, 1 (33).

  لازم به تذکر است براى استفاده بهتر و دقیق‏تر از «انئاد»، به ترجمه‏هاى انگلیسى مک کنا و آرمسترانگ؛ فارسى محمّدحسن لطفى و عربى فرید جبر مراجعه شده است. براى ارجاع به انئاد، به دلیل اختصارنویسى، به شیوه مرسوم عمل شده است؛ به این صورت که از سمت چپ، شماره هر یک از شش انئاد با اعداد لاتین و شماره رساله و بند فصل به ترتیب در سمت راست آن قرار مى‏گیرد. عدد داخل پرانتز بیانگر ترتیب تاریخى هر رساله است. مثلاً در ذکر منبع بالا،

  II, 9, 1 (33)؛ یعنى: انئاد دوم، رساله نهم، فصل یا بند اول سى و سومین رساله ارائه شده توسط افلوطین.

  10ـ ر.ک. ر. ح. هالیگ دیل، مبانى تاریخ فلسفه غرب، 1364، ص 114.

  11ـ سعدالدین فرغانى، مشارق‏الدرارى شرح تائیه ابن فارض، 1379، ص 143ـ144.

  12ـ صدرالدین قونوى، مفتاح‏الغیب، در مصباح‏الانس، 1384، ص 106 / صدرالدین قونوى، نفحات الهیه، 1375، ص 18 / همو، اعجازالبیان فى تفسیر أم‏القرآن، 1423، ص 10، 116، 331 / همو، شرح‏الاربعین حدیثا، 1372، ص 94 / همو، فکوک، 1371، ص 205، 273 / همو، مفتاح‏الغیب، ص 35 / ابن فنارى، مصباح‏الانس، 1382، ص 328ـ329 / تاج‏الدین حسین بن حسن خوارزمى، شرح فصوص‏الحکم، 1368، ج 1، ص 25 / سیدحیدر آملى، جامع‏الاسرار، 1368، ص 559.

  13ـ صدرالدین قونوى، اعجازالبیان فى تفسیر أم‏القرآن، ص 168.

  14- VI, 8, 10 & 11 (39).

  15- V, 5, 5 (32).

  16- See: John Bussanich, Plotinus's metaphysics of the One, cit in, The Cambridge Companion to Plotinus, 1996, p. 39.

  17ـ ر.ک. البیر ریکو، الفلسفة الیونانیه اصولها و تطوراتها، بى‏تا، ص 268 / عمادالدین الجبورى، اللّه و الوجود والانسان، 1986، ص 104.

  18ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، 1368، ص 536.

  19ـ همان.

  20- E. Jillson, Being and some philosophers, 1967, p. 25.

  21- V, 5, 6 (32).

  22ـ ر.ک. صائن‏الدین ابن ترکه، تمهیدالقواعد، 1360، ص 26ـ28 / عبداللّه جوادى آملى، تحریر تمهیدالقواعد، ص 191ـ194.

  23ـ ر.ک. صائن‏الدین ابن ترکه، تمهیدالقواعد، ص 34 / عبداللّه جوادى آملى، تحریر تمهیدالقواعد، ص 195ـ196.

  24ـ صدرالدین قونوى، اعجازالبیان فى تفسیر أم‏القرآن، ص 130.

  25ـ جندى، شرح فصوص‏الحکم، ص 707.

  26ـ امیل بریه، تاریخ فلسفه، 1374، ص 247.

  27- unwavering monist.

  28- See: Emilson, Neo-Platonism, 2003, p. 366.

  29- See: I, 6, 7 (1).

  30- See: I, 6, 7 (1).

  31- See: I, 6, 7 (1).

  32- VI, 6, 15 (34).

  33- III, 9, 1 (13).

  34- VI, 2, 3 (43).

  35- VI, 6, 18 (34), Also see VI, 2, 2 & 7 (43).

  36-authentic One; authentic unity.

  37ـ ر.ک. غسان خالد، أفلوطین رائد الوحدانیة و منهل الفلاسفة العرب، 1983، ص 64 / م.م شریف، تاریخ فلسفه غرب و شرق، 1367، ص 10 / یاسپرس، فلوطین، 1363، ص 48.

  38- ... it must be authentically a unity. V, 4, 1 (7); V, 5, 4 (32).

  39- VI, 2, 10 (43).

  40ـ ر.ک. فرغانى، مشارق‏الدرارى، ص 121 / عبدالرحمن جامى، نقدالنصوص، ص 35 / صائن‏الدین ابن ترکه، تمهیدالقواعد، ص 122.

  41ـ ر.ک. عبداللّه جوادى آملى، تحریر تمهیدالقواعد، ص 548ـ549.

  42ـ صدرالدین قونوى، مفتاح‏الغیب، ص 19.

  43ـ فرغانى، مشارق‏الدرارى، ص 122.

  44- See VI, 6, 9& 10 &13 & 15 (34); V, 1, 5 (10).

  45- V, 5, 11 (32).

  46- VI, 7, 32 (38).

  47- VI, 4, 14 (22).

  48ـ نباید فراموش کرد که اطلاق مقسمى در فلسفه مربوط به ماهیت و مفاهیم ذهنى است، اما در عرفان وقتى که گفته مى‏شود: ذات حق سبحانه اطلاق دارد یا نامتناهى است، قطعا بحث هستى‏شناختى و مربوط به خارج است، نه ذهن.

  49- VI, 8, 9 (39).

  50ـ صدرالدین قونوى، کتاب الفکوک، ص 7.

  51- V, 1, 9 (10).

  52- VI, 9, 5 (9).

  53- V, 6, 3 (24).

  54- V, 4, 1 (7).

  55- V, 3, 13 (49).

  56- V, 6, 4 (24).

  57- See: VI, 9, 3 (9).

  58ـ ر.ک. غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلى فلسفه اسلامى، 1370، ص 108ـ109.

  59ـ ر.ک. سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألّهین، ص 84.

  60ـ على‏اصغر زکوى، بسیط‏الحقیقه از دیدگاه ملّاصدرا و منادشناسى لایبنیتز، 1384، ص 143.

  61-V, 4, 1 (7).

  62- VI, 6, 15 (34); Also see: VI, 8, 21 (39); I, 6, 7 (1)

  63- V, 5,9 (32).

  64ـ داود قیصرى، شرح فصوص‏الحکم، 1375، ص 383.

  65ـ همان، ص 29.

  66ـ فصلت: 54.

  67ـ ابن ترکه، شرح فصوص‏الحکم، 1378، ج 1، تعلیقه، ص 114.

  68ـ ابن فنارى، مصباح الانس، ص 337.

  69ـ ر.ک. غسان خالد، افلوطین رائدالوحدانیة و منهل الفلاسفة العرب، ص 40.

  70- VI, 5, 2 (23).

  71- VI, 4, 3 (22) Also see: VI, 4, 2 (22); V, 1, 11(10).

  72- V, 5, 9 (32) Also see: III, 9, 4 (13); VI, 4, 8 (22); VI, 9, 4 (9).

  73ـ صدرالدین قونوى، تبصرة المبتدى و تذکرة المنتهى، 1381، ص 37.

  74ـ صدرالدین قونوى، نفحات الالهیه، ص 131.

  75- VI, 4, 3 (22).

  76- V, 9, 6 (5).

  77- V, 3, 15 (49).

  78ـ صائن‏الدین على‏بن محمّد الترکه، تمهید القواعد، ص 125.

  79- VI, 7, 15 (38).

  80- VI, 4, 4 (22).

  81- V, 3, 15 (49).

  82- Greek aporroia, probole, pemanat; Latin emanatio, (See: Philip Merlan, Emanationism, cit in, The Encyclopedia of Philosopjhy, 1972, v. 1, p. 473.)

  83ـ سیدشریف جرجانى، کتاب التعریفات، بى‏تا، ص 192. همچنین گفته شده که در نوافلاطونیان «فیض»، «انبثاق» و «صدور» به یک معناست. (ر.ک. حسین مروه، النزاعات المادیه فى الفلسفة العربیة الاسلامیة، 1988، ص 75 / محمّدابراهیم فیومى، تاریخ الفلسفه الاسلامیه، 1999، ص 124.)

  84ـ ر.ک. فؤاد زکریا، التساعیة الرابعة لافلوطین فى النفس، 1970، ص 41. همچنین ر. ک. پول حانیه و جبریل شیاى، مشکلات مابعد الطبیعه، 1961، ص 125 / ترنس آروین، تفکر در عهد باستان، 1380، ص 262 / نصراللّه پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطین، 1378، ص 28.

  85ـ ر. ک. جمیل صلیبا، من افلاطون الى ابن‏سینا، بى‏تا، ص 94ـ95 / حسین مروه، النزاعات المادیه فى الفلسفة العربیة الاسلامیة، ص 76.

  86ـ ر.ک. سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألّهین، ص 38ـ39 و 68.

  87ـ همان، ص 68ـ69.

  88ـ ر.ک. محمّدابراهیم فیومى، تاریخ الفلسفة الاسلامیة، ص 122.

  89ـ ر.ک. جمیل صلیبا، تاریخ الفلسفة العربیه، 1995، ص 150.

  90- I, 6, 7 (1).

  91ـ ر.ک. شارل ورنر، حکمت یونان، 1380، ص 231.

  92ـ ر. ک. سیدحسین نصر و الیور لیمن، تاریخ فلسفه اسلامى، 1383، ص 283ـ285/ غلامرضا اعوانى، عقل و نفس در فلسفه پلوتینوس، ص م و ص 226ـ228 / جمیل صلیبا، تاریخ الفلسفة العربیة، ص 151.

  93ـ ر.ک. هملین، فلسفه یونانى پس از ارسطو، 1377، ص 68.

  94ـ ر.ک. جمیل صلیبا، من افلاطون الى ابن‏سینا، ص 82ـ84.

  95ـ یاسپرس، فلوطین، ص 21.

  96- See: Emilson, Neo- Platonism, p. 370.

  97ـ نصراللّه پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطین، ص 28. همچنین ر. ک. البیر ریکو، الفلسفه الیونانیه اصولها و تطوراتها، ص 268 / حسین مروه، النزاعات المادیه فى الفلسفة العربیه الاسلامیه، ص 75.

  98- III, 8, 9 (30).

  99ـ ر.ک. یاسپرس، فلوطین، ص 22.

  100- V, 3, 12 (49).

  101ـ عمر فروخ، المنهاج الجدید فى الفلسفة العربیه، 1982، ص 68. همچنین ر. ک. سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألّهین، ص 71ـ80.

  102ـ ر.ک. و. ولتر استیس، تاریخ الفلسفة الیونانیه، 1984، ص 305.

  103ـ جمیل صلیبا، المعجم الفلسفى، 1982، ج 2، ص 172.

  104- pantheistic.

  105ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ج 1، ص 537.

  106- V, 3, 15 (49).

  107ـ البته بحث افلوطین در مورد این است که چگونه خود او علت خودش است، ولى مى‏توان این امر را در مورد مادون هم اطلاق کرد.

  108- VI, 8, 19 (39).

  109- See: Emilson, Neo- Platonism, p. 370.

  110ـ ر.ک. سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألّهین، ص 77ـ80.

  111ـ غسان خالد، أفلوطین رائد الوحدانیة و منهل الفلاسفة العرب، ص 81.

  112ـ غلام على، تعلیقه شرح فصوص قیصرى، ص 71.

  113ـ همان. همچنین ر. ک. ابن عربى، فصوص الحکم، 1370، ص 8ـ9.

  114ـ ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، 1370، ص 118.

  115- See: I, 6, 8 (1); VI, 9, 4 (9); V, 1, 5 (10); VI, 4, 10 (22); V, 5, 8 (32); and ...

  116ـ ر.ک. محمّدعلى ابو ریان، تاریخ الفکر الفلسفى فى الاسلام، 1973، ص 70.

  117- See: V, 5, 8 (32).

  118ـ یاسپرس، فلوطین، ص 48.

  119- Emilson, Neo- Platonism, pp. 371-372.

  120-VI, 4, 5 (22).

  121ـ نصراللّه پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطین، ص 30.

  122- See: I, 6, 8 (1).

  افلوطین، تاسوعات، 1997، ص 93.

  123-VI, 4, 10 (22).

  124-. II, 9, 8 (33).

  125- V, 5, 5 (32).

  126ـ تاج‏الدین حسین بن حسن خوارزمى، شرح فصوص الحکم، ج 1، ص 351. همچنین ر. ک. ابن عربى، فصوص الحکم، ص 104.

  127ـ صدرالدین قونوى، شرح الاربعین حدیثا، ص 8.

  128- Pantheism.

  129- Panentheism.

  130- Charles Hartshorne, Pantheism and Panentheism, cit in The Encyclopedia of Religion, 1995, v. 11, p. 165.

  131- Charles Hartshorne, Pantheism and Panentheism, p. 169.

  132- The Cambridge Dictionary of Philosophy, 1995, p. 556.

  133-Monotheism.

  134- Polytheism.

  135- Keith E.Yandell, Pantheism, cit in Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998, p. 202.

  136- Ibid.

  137ـ ر.ک. استیس و. ت، عرفان و فلسفه، 1367، واژه نامه.