معرفت

پیامدهاى عرفى کننده توجیه کارکردى دین

امان اللّه فصیحى1

چکیده

مسئله مقاله حاضر این است: از یک سو، غلبه توجیه کارکردى به عرفى شدن دین منتهى مى گردد و از سوى دیگر، وجود توجیه کارکردى در دین و آراء متکلمان ممکن است برخى را به استفاده وسیع از توجیه کارکردى در گسترش دین و حفظ آن راغب و مصمم نماید. هدف این نوشتار مقابله با استفاده بى محابا و گسترده از منطق کارکردى از طریق روشن نمودن ویژگى هاى عرفى کننده آن و نشان دادن تفاوت آن با نمونه هاى به ظاهر مشترک توجیه کارکردى موجود در دین و آراء اکثر متکلمان است. آنچه توجیه کارکردى جامعه شناسان را از توجیهات کارکردى موجود در متون دینى و آراء اکثر عالمان دین متمایز مى نماید، ویژگى سکولاریستى این منطق است که از طریق توجه به ویژگى هاى آن به خوبى روشن مى شود. تقلیل دین به ابزار این جهانى صرف، تقدم داشتن دنیا بر آخرت، نادیده انگاشتن دین حق و روادارى تکثرگرایى، مسخ و بى اثر نمودن دین، غایت انگارى و ایدئولوژیک بودن نگاه کارکردى رایج، مهم ترین مسیرهاى عرفى کننده غلبه توجیه کارکردى است.

کلیدواژه ها : دین، کارکرد، تبیین، عرفى شدن، سودمندى، توجیه و کارکردگرایى.

مقدّمه

توجیه کارکردى به مثابه نوع تبیینى که پدیده هاى اجتماعى را بر اساس پیامد و آثارشان نسبت به جامعه و فرد تبیین مى نماید، از جمله تبیین هاى رایج و مرسوم در مردم شناسى و جامعه شناسى است که در حوزه هاى مختلف اجتماعى از جمله در حوزه دین از سوى مردم شناسان، جامعه شناسان و حتى متکلمان استفاده مى شود. مسئله ما در این تحقیق این است: از یک سو، غلبه توجیه کارکردى به عرفى شدن دین منتهى مى گردد و از سوى دیگر، وجود نمونه هاى توجیه کارکردى در آموزه هاى دین و آراء متکلمان ممکن است برخى را بدون توجه به حقانیت دین به استفاده وسیع از توجیه کارکردى در گسترش دین و حفظ آن راغب و مصمم نماید. بنابراین، پرسش این است: اگر غلبه توجیه کارکردى دین، به عرفى شدن آن منتهى مى شود، چرا خودِ دین و متکلمان دین از چنین منطقى براى ترغیب دیگران به سوى دین و ترغیب مؤمنان به حفظ آن استفاده مى کنند؟ مدعیات ما در این ارتباط به سه صورت بیان مى شود :

1. در این مدعا که توجیهات کارکردى به زیان دین تمام مى شودوبه عرفى شدن دین مى انجامد،تردیدوجوددارد.

2. گزاره هاى دینى، و آراء اکثر متکلمان به رغم شباهت هاى ظاهرى آنها با توجیهات کارکردى، با آنها تفاوت ماهوى دارند و از این رو، به آن سرنوشت دچار نمى شوند.

3. دسته خاصى از متکلمان که بى محابا از توجیهات کارکردى براى جلب نظر مخاطبان، استفاده نموده اند، دچار خطا شده و ندانسته در دامى افتاده اند که منجر به هدم دین مى گردد. موارد مزبور، فرضیات این نوشتار مى باشند؛ ولى تنها با بررسى فرضیه اول اثبات مى شود که توجیه کارکردى به عرفى شدن دین منتهى مى گردد.

مفاهیم

الف. کارکرد : کارکرد معادل واژه «Function» داراى کاربردهاى گوناگونى است، به گونه اى که دست یابى به معناى دقیق آن تنها از طریق قرار دادن آن در نظام معنایى سخن میسور مى گردد. کارکرد در ریاضى به معناى تابع، در زیست شناسى به معناى فعالیت یا منشأ چیزى بودن، در نظام ادارى به معناى خدمت، وظیفه، کار، مجموعه تکالیف، پایگاه، مقام، شغل و حرفه، و در تبیین علّى امور به معناى اثر و نقش استعمال مى شود.2  نیز به معناى فعالیت هدفدار و یا حوادثى متکى به افعال هدفدار،3معلول، عمل، فایده، انگیزه، غایت، نیّت، ارضاى نیاز، نتیجه و حاصل هم به کار رفته که در بیشتر موارد، این معانى مکمل همدیگرند، اما در زمینه هاى مختلف معانى آنها با یکدیگر فرق مى کند.4  عام ترین معناى کارکرد در

جامعه شناسى نتیجه و اثر اجتماعى است که انطباق یا سازگارى یک ساختار معین یا اجزاى آن را با شرایط لازم محیط فراهم مى کند.5  بنابراین، در منطق کارکردگرایى، تنها سود فردى و مطلق سود و فایده پدیده هاى اجتماعى مطرح نیست، بلکه مقصودْ اثر یا پیامدى است که یک پدیده قطع نظر از صحت و بطلان آن در ثبات، بقا و انسجام نظام اجتماعى دارد. این معنا از همان دو معناى ریاضى و زیستى مشتق شده و با سه مفهوم کل، جزء و رابطه مرتبط است.6

ب. دین : از دین تعاریف گوناگونى بیان شده است که در یک تقسیم بندى به تعاریف جوهرى و کارکردى تقسیم مى شود؛ ولى مقصود ما از دین «مجموعه اى از باورها و عقاید، ارزش ها و قوانین اجتماعى، عبادى و معاملاتى که از طریق وحى و نبوت به بشر رسیده است»7  مى باشد و هدف آن، فراروى و استعلا از «خود»، «موقعیت» و «مادیت» است.

ج. عرفى شدن : عرفى شدن در یک بیان عام، فرایندى است که طى آن، موقعیت و اهمیت دین نزد فرد و عرصه اجتماع تنازل مى یابد8  و برداشت هایى صرفآ دنیوى ازتعالیم و غایات دین غالب مى گردد.9  ولى بر اساس تعریف ما از دین، عرفى شدن فرایندى است که در آن ویژگى فراروى و استعلایى دین نادیده انگاشته شده و انسان به «اینجا» و «اکنون» محدود مى شود. البته با توجه به خصلت اندماجى و اشتمالى بودن اسلام، فرایند عرفى شدن از طریق «افول» اهمیت و موقعیت دین در سطح فردى و اجتماعى و غلبه «قرائت هاى یک سویه و تقابلى» در سطح دین که به معناى عدول از رویکرد توأمانى است تحقق مى یابد.10

معرفى نظریه کارکردگرایى

زمینه هاى کارکردگرایى : توجه به بنیان هاى کهن و پرسابقه کارکردگرایى در شناخت پیامد عرفى کننده اى آن نقش مهمى ایفا مى نماید؛ از این رو، توجه به ریشه هاى «اجتماعى» و «تاریخى» کارکردگرایى ضرورى مى نمایاند. مهم ترین زمینه اجتماعى مؤثر بر کارکردگرایى رشد فرهنگ اصالت سودمندى مبتنى بر مکتب اصالت لذت بتنام،11  در میان طبقه متوسط فرانسه است. تأکید بر سودمندى مادى اشیا و عمل انسانى، نسبیت گرایى، نفى معیارهاى ماورایى در ارزشیابى اشیا، تقدس زدایى از دین و اخلاق و تفکیک میان اخلاق و قدرت، مهم ترین ویژگى هاى فرهنگ اصالت سودمندى است.12

آراء افلاطون نسبت به جامعه و انسان، مهم ترین بنیان هاى تاریخى کارکردگرایى نوین نسبت به جامعه و انسان به شمار مى رود. از آمیزش این زیربنا با ساخت تکنیکى علمى و فرهنگ جدید، جامعه شناسى نوین متولد شد. ولى افکار افرادى مانند آگوست کنت، هربرت اسپنسر و امیل دورکیم به صورت مستقیم تر به شکل گیرى این الگوى نظرى نقش داشته است.13  سپس این نظریه که به صورت نظام مند توسط مالینوفسکى و رادکلیف براون در مردم شناسى، و تالکوت پارسونز در جامعه شناسى مطرح شد، به وسیله افرادى همچون مرتن و ام. ج. لوى بسط داده شد و جرح و تعدیل گردید.

زیربناى کارکردگرایى : پیش فرض هاى نظریات علوم اجتماعى مربوط به ماهیت علوم اجتماعى و جامعه، مهم ترین عامل تمایز نظریه ها از همدیگر است.14

پیش فرض هاى مربوط به ماهیت علوم اجتماعى : کارکردگرایى داراى پیش فرض هاى هستى شناسى، معرفت شناسى، انسان شناسى و روش شناسى خاص خود مى باشد و تحقیقات آن با اتکا به همین فرضیات سامان مى یابد. تصویر کارکردگرایان از هستى اجتماعى، واقع گرایانه است؛ یعنى جهان اجتماعى مانند جهان طبیعى از واقعیت و ساختار مستقل از افراد تشکیل شده است.15  جبرانگارى، ارضاناپذیرى و بدبینى نسبت به شرایط انسان پیش فرض هاى انسان شناسى کارکردگرایى است.16  کارکردگرایى از حیث معرفت شناسى اثبات گرا و از جهت روش شناسى شىءانگار و قانون بنیاد است.17

پیش فرض هاى کارکردگرایى نسبت به ماهیت جامعه : مهم ترین پیش فرض هاى کارکردگرایى نسبت به ماهیت جامعه عبارتند از:

1. توجیه نظم و مخالفت با تغییرات بنیادى : کارکردگرایى در تلاش است تا نظم موجود را حفظ و توجیه کند و در مقابل تغییر و دگرگونى استقامت نماید. از نظر کارکردگرایى، دست یابى به نظم تنها از طریق یافتن ساخت هاى اجتماعى مستحکم و برخى ابعاد ثابت در رفتار انسانى میسور است؛ زیرا دو ویژگى مزبور در مسیر رفتارهاى اجتماعى کنترل نشده مانع ایجاد مى کند و آنها را به اطاعت از الگوهاى نهادینه ملزم مى دارد.18  وجه مخالفت کارکردگرایان با تغییرات بنیانى در جامعه این است که آنها به نظام هاى اجتماعى داراى نیازها و ضرورت هاى کارکردى عام و جاودانه اعتقاد دارند. به این شیوه، کارکردگرایى زمینه مشابهى براى تعهدات ایدئولوژیک فراهم مى سازد.19

2. تشبیه جامعه به اندام: تمثیل ارگانیسمى کارکردگرایى، پیش فرض هایى نسبت به ماهیت جامعه مطرح نموده است. وحدت، عمومیت و ضرورت کارکردى20  مهم ترین مفروضات تمثیل ارگانیسمى نسبت به نظام اجتماعى است.

3. تعادل اجتماعى و اعتقاد به نظام سلسه مراتب : مطابق این اصل، نظام اجتماعى به صورت طبیعى به منظور تأمین نیازهاى خود دستخوش تغییرات تکاملى مى گردد و تعادل پایدار غایتى است که نظام به سمت آن در حرکت است؛ زیرا جامعه همه تحولات را کنترل و مدیریت مى نماید.21  کارکردگرایى از یک نظام قشربندى دایمى حمایت مى نماید؛ زیرا نظام اجتماعى دایمى مفید و غیرقابل تغییر را مسلم مى انگارد.22

3. اصول و نحوه تبیین کارکردى: کارکردگرایى به دو اصل «اصالت کل» و «اصالت سودمندى» استوار مى باشد.23  مطابق این دو اصل، تبیین کارکردى به دنبال کشف آثارى مؤثر در تداوم و بقاى پدیده هاى اجتماعى است؛24  یعنى تبیین کارکردى وجود و بقاى نهاد یا عمل (اجتماعى) را به مثابه مبیّن از طریق قرار دادن آن در متن نظامى متفاعل خودمختار و خود تنظیم کننده و بر اساس سودمندى آن (براى کل نظام اجتماعى و یا یکى از نظام هاى تابع آن) تبیین مى کند.25  بنابراین، تبیین کارکردى به سه مدعاى کوچک تر در باب بقاى خصیصه، نقش علّى (P) و تاریخ علّى (B) تجزیه مى شود :

1. P در S باقى است؛

2. P استعداد تولید B در S را دارد؛

3. P در S باقى است؛ چون مستعد تولید B است.

مطابق مدعاى نخست، P شىء یا خصیصه پایدار در S است؛ البته همراه با این فرض مبنایى که خصیصه فاقد تبیین علّى از طریق فرایندهاى پریشان تحول اجتماعى حذف مى شود. مطابق مدعاى دوم،  Pواجد نقش علّى است؛ به ویژه که مستعد ایجاد نقش برخى آثار است. بر اساس مدعاى سوم، علت پایدارى P در گرو استعداد آن براى ایجاد B در آینده S است. مطابق مدعاى تاریخ علّى، اگر  Bخدمتى باشد که P در جامعه  Sمى گذارد، پس : استعداد  Pبراى ایجاد B موجب بقاى P در  Sخواهد بود. در نتیجه، اگر استعداد P براى ایجاد B زایل شود، نوسانات پریشان حیات اجتماعى، عمل P را تحلیل خواهد برد و از این رو، P در  Sناپدید خواهد شد.26

توجیه کارکردى در عرصه دین

پس از روشن شدن اصول تحلیل کارکردى، به اختصار به یک نمونه از توجیهات کارکردى در عرصه دین اشاره مى شود. جوهر توجیه کارکردى بر این نکته استوار است که دین صرفآ بر اساس کارکردهاى آن ترویج مى شود. بنابراین، در توجیه کارکردى آثار و پیامدهاى دین و مناسبات دین با نهادها و ساختارها اهمیت مى یابد و به جاى بررسى منشأ و علل موجده دین، به علل غایى آن به مثابه کارکردهاى آن، از منظر ناظر تمایل نشان داده مى شود.27 رادکلیف براون و مالینوفسکى مى گویند: «ما با سرچشمه هاى دین کارى نداریم، بلکه تنها با کارکردهاى اجتماعى دین و نقش آن در شکل گیرى و نگهداشت نظم اجتماعى سر و کار داریم.»28  از نظر اسمیت، دین وسیله تکریم و نجات ارواح نیست، بلکه ابزار صیانت و رفاه جامعه است.29  دورکیم، وبر، پارسونز،30  مارکس و فروید از جمله افرادى هستند که توجیهات کارکردى از دین ارائه داده اند.31  کارکردهاى منتسب به دین از سوى روان شناسان و جامعه شناسان دین در یک تقسیم بندى، به فردى و اجتماعى تقسیم مى شود؛ معنى بخشى، تسلى بخشى، امید دادن به زندگى، بهجت و انبساط، تقویت روحیه فداکارى و از خودگذشتگى، معرفت زایى، هویت بخشى و تطبیق با محیط از مهم ترین کارکردهاى فردى دین شمرده شده است. توجیه بنیان هاى ساختارهاى اجتماعى، مشروعیت بخشیدن به سیاست، ایجاد همبستگى اجتماعى، تأثیرگذارى در فرهنگ و تمدن، برقرارى نظم اجتماعى، کنترل اجتماعى، حمایت از نظام اخلاقى، نقش آفرینى در ایجاد سرمایه اجتماعى و ایجاد انقلاب و تحول در جامعه مهم ترین کارکردهاى اجتماعى دین تلقّى شده است. توجیه کارکردى در ادبیات متکلمان غربى نیز رایج است. براى نمونه، تیلیش معتقد است: در سطح فردى اضطراب انسان از مرگ، ترس از بى معنایى و بى هدفى و ترس ناشى از نتایج عمل به مثابه انواع عمده اضطراب وجودى، انسان را به سوى دین ترغیب مى نماید.32

ارتباط توجیه کارکردى و عرفى شدن دین

غلبه توجیه کارکردى از مسیرهاى زیر به عرفى شدن دین منتهى مى شود :

تقلیل هاى کارکردگرایانه

تقلیل هاى کارکردگرایانه که در توجیه کارکردى به عرفى شدن دین منجر مى شود، عبارتند از :

1. نادیده انگاشتن ذات دین و تبدیل شدن آن به ابزار : توجیه کارکردى در اوج خود دین را به امرى ابزارى و مصرفى تقلیل مى دهد. سمنر و کلر تصریح مى نمایند: دین نیز «مانند صنایع و جنگ و مقرّرات وسیله اى براى حراست و حمایت بشر است.» به عقیده این افراد، دین یک بیمه عملى علیه خطرات ناگهانى زندگى است که چون بشر از پى بردن به علل آنها عاجز است ناگزیر آنها را به قواى مافوق طبیعى نسبت مى دهد.33  به همین دلیل، برگر نگاه کارکردى به دین را اساسآ نگاهى سکولار معرفى مى نماید و معتقد است: این نگاه مشروعیت بخشى هاى شبه علمى از یک جهان بینى سکولارشده را فراهم مى کند؛ زیرا در این دیدگاه، با نادیده انگاشتن ویژگى هاى متمایز و انحصارى پدیده هاى دینى، آنها در سطح پدیده هاى غیردینى تقلیل یافته؛ در نهایت، پدیده هاى دینى دیگر به چشم نمى آید. برگر در بیان مقصود خود مى نویسد: «گو اینکه "دین به درون یک شب تاریکى جذب مى شود که در آن همه گربه ها خاکسترى اند" خاکسترى بودن همان دیدگاه سکولار شده درباره واقعیت مى باشد که در آن تجلّیات تعالى معنایى ندارد و با پدیده هاى دینى تنها بر اساس کارکردهاى روانى و اجتماعى آن تعامل مى شود؛ کارکردهایى که فهم آنها نیازمند ارجاع به بعد تعالى بخشى و معنایى دین نیست.»34

پیامد ابزارى شدن دین : ابزارى شدن با اعطاى نقش تبعى به دین، از طریق «ابدال» و «تبدیل» دین را در معرض عرفى شدن و یا محو تدریجى قرار مى دهد.35  در «ابدال» اصل دین به مثابه یک ابزار کارکردى پذیرفته مى شود، مشروط به اینکه به منظور انجام هرچه بهتر نقش ابزارى خود، همسو با تحولات فرهنگ و جوامع، تغییر نموده و عصرى گردد. جامعه شناسان کلاسیک مانند سن سیمون با تز «مسیحیت نوین»، کُنت با اِبداع «دین آدمیت» و دورکیم با جست وجویش براى «بدیل هاى کارکردى دین» در دنیاى مدرن به تغییر شکل و جایگزینى و نه فروکاهى و مَحوِ دین در دنیاى آینده معتقد بودند.36

کنت معتقد است: از یک سو، ذهن علمى انسان امروز با دین گذشته سازگارى ندارد و از سوى دیگر، انسان براى محبوب موجود برتر واقع شدن، و جامعه براى تقدیس قدرت دنیوى نیاز دایمى به دین دارند. دینى که به نیازهاى ثابت بشر یعنى جویایى عشق و وحدت پاسخ مى گوید همان دین انسانیت است.37  از نظر توکویل انتظار عصر بى دینى مطلق بیهوده است و بهبودبخشى به جامعه اى امروزى، بیشتر در گرو ظهور مذهب تازه است تا بى مذهبى.38  دورکیم نیز معتقد است: همسو با تحول جامعه از سنتى به مدرن، دین تضعیف گردیده و بسیارى از کارکردهاى آن را نهادهاى مدرن به مثابه بدیل دین عهده دار مى شوند.39  از سوى دیگر، حضور دین را به

دلیل کارکردهاى آن براى نظام اخلاقى جامعه مانند غذا براى جسم امرى ضرورى مى داند.40  از نظر کیوپیت، مقبول واقع شدن دین در هر عصر و فعلیت یافتن کارکردهاى بى بدیل آن مشروط به همسویى کامل دین با تغییرات فرهنگى است.41  اینگلهارت تاریخ دین سنتى را در جامعه مدرن به دلیل فقدان زمینه هاى کارکردى آن خاتمه یافته اعلام مى دارد و در پى جایگزینى دین جدید با کارکردهاى جدید است.42

مقصود از «تبدیل» شرایطى است که ادعا مى شود در آن دین به دلیل ناکارآمدى و فقدان قابلیت هاى لازم، جایگاه و نقش خود را به ابزار مدرن و کاراتر مانند خرد انسانى و یا مکاتب فکرى و شیوه هاى جدید زندگى انسانى واگذار مى نماید. در این شرایط، دیگر نه تنها دین داراى کارکرد مثبت نیست، بلکه کارکردى منفى نیز پیدا خواهد کرد؛ در نتیجه، دین به دلیل استغناى بشر از آن از بین مى رود. نمونه این سنخ تبیین را مى توان در آراء جامعه شناسان مارکسیست، گیدنز و روان کاوى فرویدیست جست وجو نمود. از نظر مارکس، مهم ترین کارکرد دین توجیه وضعیت موجود و حفظ نظام اقتصادى حاکم بر جامعه و مأنوس نمودن ذهن انسان هاى ستم دیده با مشکلات جامعه است. همین امر سبب مى شود که انسان و جوامع انسانى در فرایند رشد و تکامل خود از دین بى نیاز شوند. در مرحله اول، دین به یک ابزار محض در نظام سرمایه دارى تبدیل مى شود و بر اساس منطق حاکم بر نظام سرمایه دارى، بورژوازى همه چیز را بر مقیاس منافع شخصى عریان و روابط پولى ارزیابى مى نماید و از این طریق خصلت تقدس را به مثابه نخستین نماد تعلق دینى از بین مى برد. مرحله دوم، پس از انقلاب کارگرى و سقوط نظام سرمایه دارى فعلیت مى یابد. در این مرحله، دین به طور کامل محو مى شود؛ چون دیگر به کارکرد توجیه گرى آن نیازى نیست.43  به عقیده گیدنز، سنت و دین در جهان سنت تمام ابعاد زندگى را در اختیار داشته و داراى کارکردهاى مهم در حیات بشرى بوده است. ولى مدرنیته در بخش هاى وسیع زندگى انسان را از دین بى نیاز نموده44  و در نتیجه فرایند پیچیده عرفى شدن در حد زیادى بسط یافته است.45  به عقیده اسپینوزا، خداپرستى براى آزادى درجامعه یک ضرورت است، منتها فیلسوفان از طریق اطاعت از عقل خودشان و توده ها از طریق پیروى از دین و پیامبران از خدا اطاعت مى نمایند.46  در نتیجه، اگر روزى عامه مردم از لحاظ عقلى در حد فیلسوفان رشد نمایند دیگر مانند فیلسوفان هیچ نیازى به دین وحیانى ندارند؛ زیرا پس از درک دستورات دین به کمک عقل دیگر به دین حاجتى نیست. فروید در عین پندار تلقّى نمودن دین، به دلیل ابتناى تمدن به دین و آسان شدن سختى ها به کمک دین، انسان را به آن نیازمند مى داند.47

على رغم مهم دانستن این دو کارکرد، وى در تلاش است تا بدیلى را براى دین فراهم نماید تا در آینده، جوامع بشرى از دین بى نیاز شوند.48  فروید «آموزش بى دینى» را تلاش ارزشمند و مفید تلقّى نموده است. وى با این اعتقاد که افراد بدون تسلى دین، به طور کامل ناتوان خواهند بود، مخالف است، اما مى پذیرد که نبود این سم تلخ و شیرین، به طور حتم تحمل زندگى را دشوار خواهد کرد.49

2. نادیده انگاشتن اهداف و کارکردهاى مقصود دین : دومین تقلیل این است که در تبیین کارکردگرایى به اهداف و کارکردهایى که خود دین بیان نموده توجه نمى شود، بلکه به کارکردهاى پنهان و غیر مقصود آن بیشتر اهمیت داده مى شود؛ چنان که مالینوفیسکى از اهداف و آثار مقصود نهادها به اسم «منشور» و از آثار غیر مقصود به «کارکرد» آنها تعبیر مى کند.50  کارکردگرایان در توجیهات کارکردى دین اولا، آن را در خدمت نیازهاى این جهانى انسان استخدام نموده و از کارکردهاى آن جهانى و تعالى بخشى آن غفلت ورزیده اند؛ حال آنکه خود دین کارکردهاى این جهانى خود را عامل اقبال به دین معرفى نکرده و اگر در مواردى به آنها اشاره نموده به دلیل فواید اخروى دین است نه فواید دنیوى آن.51  ثانیآ، بسیارى از این کارکردها بدیل پذیرند و در انحصار دین نیستند؛ از این رو، اگر این سنخ کارکردها هدف غایى دین دارى محسوب شود، ممکن است به تدریج ابزارهاى دیگرى در ایفاى این کارکردها جایگزین دین شود و ما را از دین مستغنى سازد. علّامه طباطبائى با توجه به این مطلب مى فرماید: اولا، ایده تقلیل حقیقیت و غایت دین به کارکردهاى آن مانند اقامه عدالت و امثال آن با آموزه هاى قرآن و سنت پیشوایان دین، بخصوص سیره رسول خدا 9، در تعارض آشکار است. ثانیآ، اسقاط توحید از مجموعه نوامیس دینى، نفى فضایل اخلاقى و ارجاع توحید به مثابه هدف نهایى دین به یک هدف پست از لوازم این ایده است که هیچ متدین آشنا به مسائل دینى نمى تواند به آن ملتزم باشد.52

پل تیلیش معتقد است: اگر دین کارکرد خاصى از حیات معنوى قلمداد شود در پایان به یک موجود بى کارکرد و بى خانمان تبدیل مى شود. وى با استناد به تاریخ مدعى است: اخلاق، معرفت، هنر و زیباشناسى تا زمانى دین را پذیرفته و مى پذیرد که در خدمت آنها باشد و به محض احساس بى نیازى، دین را کنار مى گذارد؛ در نتیجه، دین بى خانمان مى شود.53  راین معتقد است :

تلقّى کارکردگرایان از جامعه به مثابه یک کل و انتساب غایت و مقصد مستقل به آن مستلزم این امر است که دین مانند سایر نهادها خادم اهداف جامعه محسوب شود؛ در نتیجه، تا زمانى حضور دارد که در خدمت جامعه عمل نماید.54

3. نادیده انگاشتن اهداف کنشگران دینى و مبدعان و پیشوایان دین: در کارکردگرایى، افراد نادیده انگاشته مى شوند و موضوع اصلى آن فرد نیست و جامعه بر حسب بینش کل گرایانه و نه ضرورتآ با ارجاع به نیت هاى آگاهانه فهمیده مى شود. در نظام کارکردگرایى به پیامدهاى پنهان و غیر مقصود افعال افراد توجه مى شود.55  در عرصه دین، کارکردگرایى از همین منطق پیروى مى نماید. به عقیده همیلتون، در توجیه کارکردى دین، هدف اعلام شده مناسک دینى و تفسیر کنشگران و عاملان از اعمال و رفتارشان نادیده انگاشته مى شود و آنها جنبه فرعى و حاشیه پیدا مى نماید. از نظر کارکردگرایان، کارکرد واقعى مناسک همواره یکى بیش نیست. این اهمیت ندارد که اعضاى گروه براى چه کارى مناسک دینى را انجام مى دهند، مهم این است که آنها گرد هم مى آیند و کارى را انجام مى دهند و کارکرد مناسک بروز مى یابد و در فهم رفتار آنها نیاز نیست که باورهایشان مورد مطالعه قرار گیرد.56  علاوه بر آن، در این منطق میان کارکردهاى روانى و اجتماعى دین و آورندگان و پیشوایان دین تفکیک نمى شود و آنها به طور کامل نادیده انگاشته مى شود؛ حال آنکه دین مثل هر پدیده دیگر، علاوه بر زمینه مساعد، آورنده یا آورندگان آگاه و صاحبِ اراده مى خواهد؛ حتى اگر «او» یا «ایشان» را نشناسیم و راهى نیز براى شناسایى شان در اختیار نداشته باشیم. همچنین لازم است بحث آورندگانِ ادیان، از بحث زمینه هاى فردى و اجتماعى آنها، تفکیک گردد. نتیجه عدم تفکیک این دو بحث از یکدیگر در توجیهات کارکردى، پرداختن به «ریشه دین دارى» به جاى «منشأ دین» است. چنان که اثبات «نیاز» آدمى به غذا و مسکن و «کارکرد»هاى مفید آنها براى بشر، هیچ کدام از پیش، «فاعلِ پدیدآورِ» غذا و مسکن را به ما معرفى نمى کنند، همین طور زمینه ها و شرایط اقبال بشر به دین و ضرورت هاى کارکردى آن نیز ما را از پرداختن به منشأ دین و بررسى آورنده و یا آورندگان آن بى نیاز نمى سازد.

تغییر نسبت دنیا و آخرت

مسیر دیگرى که از آن طریق، توجیه کارکردى به عرفى شدن منتهى مى شود تغییر نسبت دنیا و آخرت و محدود نمودن هدف دین به ساختن دنیایى انسان و نادیده انگاشتن هدف غایى آن است. رابطه دین با دنیا و آخرت منطقآ به چهار صورت قابل تصور است: 1. غایت دین نه دنیا و نه آخرت است؛ 2. غایت دین تنها ساختن دنیا است؛ 3. غایت دین فقط آخرت است؛ 4. غایت دین هم دنیا و هم آخرت است. مطابق با دیدگاه درست، تنها فرض چهارم (دین هم براى دنیا و هم براى آخرت است) صحیح است؛ زیرا رابطه دنیا و آخرت رابطه ظاهر و باطن است.57  علّامه طباطبائى در این باره مى نویسد: «نظر به اینکه زندگى انسان محدود به این جهان پیش از مرگ نیست، این روش (دین) باید هم مشتمل بر قوانین و مقرّراتى بوده باشد که با اعمال و اجراى آنها سعادت و خوشبختى دنیوى انسان تأمین شود و هم مشتمل بر یک سلسله عقاید و اخلاق و عبادات است که سعادت آخرت را تضمین مى نماید و نظر به اینکه حیات انسان یک حیات متصل است هرگز این دو جنبه دنیوى و اخروى از همدیگر جدا نمى شوند.»58

اما سخن در نحوه نسبتى این دو با یکدیگر است؛ یعنى وقتى که گفته مى شود دین براى سعادت دنیا و آخرت است آیا این دو هم رتبه اند یا اینکه یکى اصل و دیگرى فرع است؟ به بیان دیگر، آیا اولا و بالذات هدف اصلى دین سعادتمندى دنیاست و ثانیآ، بالعرض سعادتمندى آخرت و یا بعکس؟ حق این است که گفته شود: هدف اصلى دین تأمین سعادت اخروى انسان است؛ چون سعادت اخروى بدون سعادت دنیوى ممکن نیست؛ از این رو، به آن نیز از باب مقدمه توجه شده است. از حیث اهمیت، سعادت معنوى دنیوى در رتبه اول و سعادت مادى دنیوى در رتبه دوم قرار دارد. در دین، به اولى به صورت کامل و به دومى در حد مقدمه بودن آن براى سعادت اخروى توجه شده است و سعادت دنیوى منهاى آخرت هرگز مقصود نهایى دین نیست. بنابراین، اگر زندگى آدمى به همین جهان دنیوى محصور مى بود نیاز چندانى به دین نبود و مى توانست با افت و خیزها راه زندگى را پیدا نماید. علّامه طباطبائى مى فرماید: هدف اصلى در دنیاى امروز بهره بردارى و بهره مند شدن از مزایاى حیات مادى و دنیایى است، در حالى که اسلام آن را قبول ندارد؛ زیرا از نظر اسلام تنها یک بخش از سعادت برخوردارى از لذات مادى و بخش مهم تر و واقعى آن برخوردارى از سعادت اخروى است. از نظر اسلام، سعادت دنیوى و اخروى جز از طریق دعوت و گرویدن به توحید ناب حاصل نمى شود.59  علّامه محمدتقى جعفرى با تقسیم حیات به طبیعى و معقول، بیان مى دارد : انسان در سامان دادن زندگى طبیعى نه تنها نیاز به دین ندارد، بلکه دین در برخى مواقع مزاحم آن نیز هست. سرّ نیاز انسان به دین، حیات معقول و طیبه است که در آن انسان به کمال نهایى دست مى یابد و ظرف تحقق آن نیز آخرت است. بنابراین، هدف غایى دین ساختن زندگى معقول است و اگر این هدف نادیده گرفته شود و زندگى طبیعى مقدم انگاشته شود، استفاده ابزارى از دین است؛ چنان که کسانى که حیات طبیعى را مقدم داشته اند از دین و سایر ارزش ها استفاده ابزارى نموده اند.60  از نظر آیت اللّه جوادى آملى نیز خواستن سعادت و رستگارى غایى از دین جزو انتظار اصلى و خواستن امور مادى انسان مانند تأمین اقتصاد و... جزو انتظارات فرعى بشر از دین شمرده شده است.61

بنابراین، مسائل اخروى اصل و مسائل دنیوى فرع آن است. افرادى که توجیهات کارکردى از دین ارائه نموده اند، این معادله را بر عکس نموده و مدعى اند: «دنیا اصل و آخرت تابع آن است.» معناى «تابع بودن آخرت نسبت به دنیا» این است که دین براى هرچه بالا بردن سطح زندگى آمده است و شأن و کارکردش در مرتبه نخست همین است؛ زیرا در تمدن جدید، سطح زندگى تنها معیارى است که ملاک ارزیابى و سنجش امور قرار مى گیرد و دین اگر بخواهد در این جهان باقى بماند باید در مرتبه نخست نیازهاى این جهانى را تأمین نماید. ایشان معتقدند: باید در دنیا موفق، مرفه، عزیز و مقتدر بود و وقتى این توفیق حاصل شد، توفیق آخرتى و سعادت آن جهانى هم خود به خود و به تبع، تأمین خواهد شد؛ سعادت وتوفیق این جهانى نشانه سعادت ورستگارى اخروى است و اگر این دنیا آباد نباشد، آخرت نیز آبادنخواهد بود.

یکى از نویسندگان نیز معتقد است: «مطلب در این است که ثواب آخرت نه تنها تفاوت با سعادت دنیا ندارد، بلکه لازمه و نشانه آن، همان وضع آبرومند دنیایى انسان و آبادى و امنیت قوم مى باشد. ما ملت که دنیا نداریم، مسلمآ در آخرت هم ذلیل و بى نصیب مى شویم.»62  این نگره، از طریق گذاشتن ساختن دنیابر گردن دین و انحصار ملاک حقانیت دین به کارایى دنیوى آن و تغییر معادله نسبت دنیا و آخرت، دین را در مسیر عرفى شدن قرار مى دهد؛ زیرا دین را در حد یک ابزار این جهانى تقلیل مى دهد.

حاصل، اینکه هدف غایى دین را ارتقاى هرچه بیشترى سطح زندگى قلمداد نمودن، در واقع، یکى از آثار و نتایج کاربرد دیدگاه غیردینى و این جهانى در باب دین است و دین را به حد نوعى آرمان گرایى یا مکتب انسانى تنزل مى دهد که با آرمان گرایى ها و سایر مکاتب دنیوى در جهت وصول به هدف واحد یعنى رفاه نوع بشر، رقابت دارد. از همین رو، مى توان گفت: در توجیه کارکردى، غالبآ هدف دین در حد تحقق کامل آرمان هاى یک دولت رفاه تقلیل مى یابد. روشن است دینى که هدف آن صرفآ تأمین رفاه مادى انسان ها باشد، فلسفه وجودى خود را دیر یا زود از دست مى دهد و در مواجهه با سایر مکاتب و ایدئولوژى هاى انسانى، طعم تلخ شکست را خواهد چشید. علاوه بر آن، طلب مواهب و نعمات دنیوى به خاطر خودشان و یا داشتن نگاه حق طلبانه نسبت به آنها و توجه نداشتن به لطف الهى در اعطاى آنها و یا نپذیرفتن وظایفمان در ازاى آنها سه روش است که مواهب و نعمات الهى را به بت هایى بدل مى کند که ما را اسیر و برده خود مى سازند و به جاى تعالى بخشى تدَنّى مى دهند؛ چون از نظر دین بُت بودن یک چیز، به صورت ظاهرى آن بستگى ندارد، بلکه به نحوه تعامل ما با آن مربوط است. نگاه استقلالى به دنیا با متون دین نیز سازگار نیست، چنان که در آیات به دنیا صفات عرض، لهو، لعب، زینت، تفاخر و تکاثر، متاع و امثال آن نسبت داده شده است که همه این اوصاف بیانگر مقدّمه بودن و غیرحقیقى بودن زندگى دنیوى است.63

مسخ دین و زوال کارکردهاى آن

اقبال به دین و انجام افعال دینى فعل اختیارى است. تمام افعال اختیارى انسان به مثابه کنشگر مختار و آگاه قایم به نیت و انگیزه فاعل است. ارتباط نیت با پیامد کار رابطه تکوینى است؛ یعنى نیت به عمل روح و معنا مى دهد.64

منتها انگیزه انسان از دین ورزى متفاوت است. کارکردهاى دنیایى دین و جلب افکار عمومى و نیز کارکردهاى اخروى دین و رضایت خداوند، از جمله عواملى است که مى تواند انسان را در دین ورزى راغب نماید. بر خلاف پیامدهاى دنیوى و اخروى، پیامد دین دارى صورت سوم آن قدر فراوان است که ظرف دنیا و آخرت گنجایش آن را ندارد و آن وصول به خداى متعال است.65  باتوجه به مطالب مزبور، دین دارى اى ارزشمند و مطلوب است که مبتنى بر اخلاص باشد نه کارکردهاى دنیوى و حتى اخروى آن. کارکردهاى دنیوى و اخروى آن نیز در صورتى حاصل مى شود که انسان از روى اخلاص به دین روى بیاورد و آن کارکردها از قبل مقصود نباشد. اگر بر اساس منطق توجیه کارکردى مشى شود و این کارکردها از قبل مقصود و بنیان دین ورزى قرار گیرد، ممکن است دین زودتر مورد اقبال قرار گیرد، ولى اخلاص در دین و عبودیت خداوند از میان برداشته مى شود و در این صورت، دیانت و دین دارى از اصالت و خاصیت فرو خواهد افتاد. در نتیجه، هم دین مسخ و قلب مى شود و هم کارکردهاى آن زایل مى گردد؛ چون کارکردها پیامد دین دارى خالصانه است نه غرضمندانه.

تبیین غایت گرایانه

غایت انگارى به معناى تبیین وجود یک پدیده بر اساس فواید آن از اشکالات عمده منطق کارکردگرایى و توجیه کارکردى است؛ زیرا معلول را به جاى علت قرار مى دهد. بدین سان، هر تبیین غیر غایت شناسانه غیرکارکردگرایانه است.66  دورکیم در عین اینکه میان علت و کارکرد تمایز قایل مى شود، ولى در عمل گرفتار تبیین غایت گرایى کارکردگرایانه شده است و پدیده هاى اجتماعى را از طریق نقش آنها در ایجاد همبستگى اجتماعى تبیین مى نماید. به همین سبب، به عقیده کوهن استدلال دورکیم درباره ریشه و ماهیت دین غایت شناسانه است که مطابق آن اهداف و انگیزه هاى افراد نادیده انگاشته شده و نیاز اجتماعى به همبستگى باعث پیدایش دین قلمداد مى شود. بدین سان، ظهور دین و حفظ آن با شرایط مقدم بر آن یا زنجیره هاى علّى دقیقآ تبیین نمى گردد، بلکه با مقصود فعالیت هاى برآوردن «نیازهاى» فردى و اجتماعى توضیح داده مى شود.67  و به این دلیل است که گولدنر مى گوید: در تبیین کارکردگرایانه علت وجود ندارد.68

در عرصه دین، کارکردگرایان «توجیهات کارکردى» را به جاى «علیت هاى ایجادى» دین گرفته اند، و از تأمّلات کارکردى تا ارائه تبیین هاى کارکردگرایانه از پدیده ها و از آن تا پذیرفتنشان به مثابه علل موجده یک پدیده، بیش از یک خلط منطقى و تغافل ساده، فاصله نیست که آن هم با ساده گزینى و تبادرات ذهنى مخدوش، پیموده شده است. حتى اگر پیروان منطق تبیین کارکردى، تبیین خود از کارکردهاى دین را صراحتآ به حساب علل ایجادى ادیان نگذارده باشند، اذهان ساده گزینِ خوانندگان مطالب آنها، غالبآ این استنباط را کرده اند. این در صورتى است که کارکردهاى مفید و مؤثر یک پدیده مثل دین، حداکثر، علت بقا و ماندگارى آن را بیان مى نماید که پس از ظهور و استقرار آشکار مى شود، نه علل موجِده آن را. کارکردهاى متصوِّرِ یک پدیده در مرحله ایده، حداکثر مى تواند فاعل آگاه و صاحب اراده اى را براى ایجاد آن برانگیزاند و عللِ غایى جز با فرض فاعلى آگاه و صاحب ایده و جز به مددِ اراده معطوف به ایجاد و همچنین، همراهىِ علل مادى و صورى نمى توانند موَلِّدِ چیزى باشند. پس نباید آنها را به هر دلیل، بدیلِ علل ایجادى فرض کرد. نتیجه توجیهات کارکردى این است که اولا، منشأهاى واقعى دین نادیده انگاشته مى شود؛ ثانیآ، دین وجودآ و عدمآ به کارکردهاى آن محصور مى شود.

بى تفاوتى نسبت به دین حق و باطل

یکى از پیامدهاى غلبه توجیه کارکردى بى تفاوتى نسبت به دین حق و باطل است؛ زیرا در توجیهات کارکردى سودمندى عملى ملاک حقانیت و عدم حقانیت، صحت و سقم و حسن و قبح ادیان تلقّى مى شود نه مطابقت با واقع. بنابراین، هر دینى که بتواند نیازهاى بشر را پاسخ بگوید حق قلمداد مى شود؛ فرق ندارد آن دین خرافه یا اسطوره باطلى باشد و یا دین وحیانى الهى.69  نیچه مدعى است :

هیچ دینى صادق وجود ندارد و ادیان را باید تنها از طریق آثار اجتماعى شان مورد بررسى قرارداد و محتواى حقیقى ادیان را باید نادیده انگاشت.70  ولتر از جمله افرادى است که از درگیر شدن مباحث فلسفى و عقلانى اثبات وجود خدا اجتناب ورزیده است. او بیش از آن، به ضرورت وجود خدا به دلیل کارکردهاى اجتماعى آن توجه داشت تا جایى که مى گوید: اگر واقعآ خدا وجود نداشته باشد، ضرورت دارد که بشر آن را ابدع نماید. رابرتسون مى گوید: برخى اندیشمندان اجتماعى از ضرورت وجود خدا و دین به خاطر نیازها و الزامات اجتماعى دفاع مى کردند، بى آنکه بدان اعتقاد و ایمان داشته باشند. این از رویکردهاى مرسوم قرن نوزده بوده است.71  هابز نیز بدون داشتن نظر خوش بینانه نسبت به دین و اخلاق، معتقد است: برقرارى و دوام آرامش و صلح در جامعه، مستلزم وجود آنها است. او مانند ماکیاول بر آن است که باید دین و اخلاق همچون ابزارى در دست دولت باشد تا در وقت نیاز از آنها بهره جوید. اسپینوزا مدعى است: دین براى مردمان عادى که قابلیت بهره ورى از خرد خویش را ندارند و تنها قادر به اطاعتند، مفید و بلکه ضرورى است. تأیید ضرورت دین از سوى او نیز چندان ارتباطى با حقانیت و صحت مدعیات دین ندارد. از این رو، از این حیث میان دین و خرافه فرقى نمى گذارد.72  دورکیم نیز اگرچه با موهوم و کاذب دانستنِ دین به مخالفت برخاسته و آن را با تداوم و تأثیرات ماندگار دین در تغایر دیده است، ولى اولا، همه ادیان را بر حق دانسته؛ چون همه به ضرورت ها پاسخ مى دهند، از علت هاى واحد برخاسته اند و نقش یکسانى را بازى مى نمایند؛73  ثانیآ، به دلیل متعهد ماندن به نگاه کارکردى، همچنان در زمره تحویل گرایانى باقى مانده است که نسبت به حقانیت دین بى اعتنا هستند. نادیده انگاشتن محتواى ادیان و رفتن به دنبال صدق عملى علاوه بر اینکه خود عامل مهم دنیوى شدن قلمداد شده است،74  نتیجه این کار روا دارى تکثرگرایى دینى به عنوان دیگر عامل مهم دنیوى شدن است؛ زیرا در این منطق محدودیت هاى فردى و اجتماعى منشأ دین دارى تلقّى مى شود؛ چون نیازهاى انسانى متفاوتند؛ در نتیجه، ادیان نیز متفاوت خواهد بود.75  دانیل بل با ارجاع ریشه هاى دین به ساخت اجتماعى و فرهنگى، مرز میان حق و باطل را کم رنگ نموده و راه را به تکثرگرایى دینى باز مى نماید.76

برخورد ایدئولوژیک

خصلت ایدئولوژیک کارکردگرایى و پذیرش نظام موجود، سبب شده آنها از مشروعیت کل نظام غفلت ورزیده و تنها به خدمت اجزا در ارتباط با کل بپردازند. دغدغه کارکردگرایى راجع به حفظ نظام سبب شده که به دین و اخلاق به عنوان ابزارهاى حفظ نظم و خادمان نظام مسلط بیش از سایر نظیر نظریه تضاد و کنشى متقابل نمادینى توجه نماید تا اقتصاد و تکنولوژى؛ زیرا معتقد است: هر گاه در جامعه عشق به دین و اخلاق ضعیف گردد آن جامعه دچار بحران شدیدى مى گردد و چاره چنین بحران هایى فقط از طریق اخلاق و تقویت احساسات والا نسبت به مقدسات و حفظ دین میسر خواهد گشت. از نظر کارکردگرایى، معیار تشخیص اخلاق و دین خوب و رستگاربخش در کارکرد آنها در راستاى حفظ نظام اجتماعى بستگى دارد.77  و از این روست که صورت هاى دین و دین دارى ممکن است براى آنها متفاوت باشد. به دلیل اهمیتى که کارکردگرایى به دین مى دهد، بسیارى مدعى شده اند که این نظریه داراى بعد دینى است؛ یعنى خودش از خصلت یک دین برخوردار است.78  نکته دیگر اینکه از نظر کارکردگرایى جامعه از عناصرى که داراى وابستگى متقابلند تشکیل شده و این با ویژگى فرانهادى دین سازگارى ندارد؛ زیرا پیام اصلى مفهوم وابستگى متقابل نادیده انگاشتن استقلال بعضى از عوامل اجتماعى و رد تفوق و سلطه آن نسبت به سایر نهادهاست.79  البته برخى مثل پارسونز استقلال کارکردى اندک80  و برترى نهاد فرهنگ را نسبت به سایر نهادها مى پذیرند، ولى این با حالت فرانهادى دین متفاوت است. مسئله دیگرى که مى تواند رخ بدهد این است که در این روش ممکن است به دین کارکردهاى بیش از حد نسبت داده شود که دین از انجام کارکردهاى منتسب به آن به هر دلیلى ناتوان بماند. در این صورت است که تمام آنان که دین را به خاطر کارکردهاى آن پذیرفته بودند، اطراف آن را رها نموده و به سمت و سوى دیگر میل پیدا مى نمایند؛ یعنى ناکارآمدى دین در کارکردهاى منتسب به آن، علاوه بر دور ساختن اجتماع مؤمنان از کارکردهاى منتسب به دین، آنان را نسبت به بضاعت و مقدورات و کارکردهاى واقعى دین نیز بدگمان نموده و براى پذیرش بدیل هاى دیگر آماده مى سازد و از این طریق عرفى شدن فرد و جامعه تحقق مى یابد.

نتیجه گیرى

با توجه به محتواى این نوشتار، مطالب زیر به عنوان نتایج این تحقیق بیان مى شود :

1. اگرچه توجیه کارکردى در اقبال افراد به دین ورزى به ویژه افراد عادى و معمولى، در آغاز مؤثر است، ولى غلبه آن به زیان دین منتهى مى شود؛ چون در ذات خود با دین معارض و یکى از مهم ترین عوامل عرفى شدن دین محسوب مى شود. بنابراین، باید به حقانیت دین بیش از کارکردهاى آن در تبلیغ و گسترش دین توجه شود.

2. زیرا کسانى که از این منطق بهره جسته اند کارکردهایى به دین نسبت داده اند که دین را در حد ابزار زندگى دنیایى انسان تنزل داده، آن را در خدمت اغراض نازله وى مى دانند. این امر با غایت دین، یعنى فراروى از موقعیت، مادیت و فردیت کاملا در تعارض است.

3. عرفى شدن به عنوان پیامد توجیه کارکردى دین لزومآ به معناى از بین رفتن دین نیست، بلکه ممکن است دین در جامعه باشد، ولى از مسیر اصلى خود منحرف مى شود.

4. تداوم توجیه کارکردى نه تنها عامل عرفى شدن دین، بلکه عامل عرفى شدن فرد و جامعه نیز محسوب مى شود؛ زیرا آسیب هاى این روش پس از قلب ماهیت دین و تقلیل آن به یک ابزار روز به روز احساس بى نیازى از دین را به فرد و جامعه تزریق مى نماید. چنان که روشن شد، بسیارى از کسانى که از این منطق بهره برده اند، همین مسیر را طى نموده و مدعى شده اند که انسان و جامعه از دین بى نیاز است؛ چون ابزارى بهتر فراهم شده است.

5. به منظور گرفتار نشدن در دام توجیه کارکردى، باید میان تحلیل کارکردى و توجیه کارکردى تفاوت قایل شد؛ زیرا در تحلیل کارکردى به احصاى کارکردهاى دین پرداخته مى شود، اما در توجیه کارکردى، کارکردهاى دین غایت دین دارى محسوب مى شود. بنابراین، نباید به بهانه تحلیل کارکردى در دام توجیه کارکردى گرفتار شد و به بهانه فرار از توجیه کارکردى نباید تمام کارکردهاى دین را نفى نمود.

6. نفى توجیه کارکرد با تأکید بر مقاصد و اهداف مورد نظر خود دین در تعاض نیست؛ زیرا اهداف دین غیر از کارکردهاى منسوب به دین از سوى حامیان توجیه کارکردى دین است.

7. آنچه منطق دین را از توجیهات کارکردى متمایز مى سازد این است که در منطق دین و آراء اکثر عالمان دین اولا، حقانیت دین در پذیرش دین محور توجه است؛ ثانیآ، تمام کارکردهاى دین، حتى کارکردهاى دنیوى آن در مسیر کمال واقعى انسان قرار دارد؛ ثالثآ، سنخ کارکردهاى مورد نظر دین با کارکردهاى مورد توجه جامعه شناسان متفاوت است.

• پى نوشت ها

  1 دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد جامعه شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره). دریافت: 24/11/87 ـ پذیرش: 17/3/88.

  2 ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام،ص 51 / غلامعباس توسلى، نظریه هاى جامعه شناسى، ص 217 /ر.ک: گى روشه، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجانى زاده، ص127 و 131.

  3 ـ آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش،ص 213.

  4 ـ برو نیسلا و مالینوفسکى، نظریه علمى درباره فرهنگ، ترجمهعبدالحمید زرین قلم، ص 195.

  5 ـ جولیس گولد و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعى،ترجمه جمعى از مترجمان، ص 679 / لوئیس کوزر و برناردروزنبرگ، نظریه هاى بنیادى جامعه شناسى، ترجمه فرهنگ ارشاد،ص 501 و 512.

  6 ـ ناصر فکوهى، تاریخ اندیشه و نظریه هاى انسان شناسى، ص159.

  7 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمدباقرموسوى، ج 1، ص 423.

  8 ـ ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص290 / شیدان وثیق شیدان، لائیسته چیست؟، ص 44.

  9 ـ ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى،ص 141/ دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، ص11ـ25.

  10 ـ مقصود از قرائت یک سویه و تقابلى قرار دادن دین در برابردنیا، قرار دادن دین در برابر عقل و قرار دادن عرصه فردى در برابرحیات اجتماعى است؛ یعنى تقابلى در برابر اندماجى است.رویکرد توأمانى در برابر رویکرد تقابلى است که در آن تقابل دینىو دنیا، دین و عقل، زندگى فردى و اجتماعى از میان برداشتهمى شود و همه در کنار هم لحاظ مى شوند.

  11 ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدینخرمشاهى، ج 8، ص 25ـ26.

  12 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فریدهممتاز، ص 81ـ106.

  13 ـ ر.ک: جورج ریتزر، نظریه هاى معاصر در جامعه شناسى،ترجمه محسن ثلاثى، ص 121ـ122 / لوئیس کوزر، زندگى واندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 202 /امیل دورکیم، قواعد روش در جامعه شناسى، ترجمه محمدکاردان، ص 124.

  14 ـ ر.ک: گیبسون بوریل و مورگان گارت، نظریه هاى کلانجامعه شناسى و تجزیه و تحلیل سازمان، ترجمه محمدتقىنوروزى، فصل اول و دوم.

  15 ـ همان، ص 10 و 14 و 44.

  16 ـ همان، ص 10، 16 و 44 / آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسىغرب، ص 461 و 471 و 475.

  17 ـ گیبسون بوریل و مورگان گارت، نظریه هاى کلان جامعه شناسىو تجزیه و تحلیل سازمان، ص 10ـ17 و 44 / آلوین گولدنر، بحرانجامعه شناسى غرب، ص 137ـ138 و 294.

  18 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص 279ـ281.

  19 ـ همان، ص 455 و 456ـ457.

  20 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص 454 و 455 /جورج ریتزر، نظریه هاى معاصر در جامعه شناسى، ص 144.

  21 ـ ویلیام اسکیدمور، تفکر نظرى در جامعه شناسى، ص151ـ152 / آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص359ـ360.

  22 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص 461ـ462.

  23 ـ ناصر فکوهى، تاریخ اندیشه و نظریه هاى انسان شناسى، ص159، 160ـ161 / ویلیام اسکیدمور، تفکر نظرى در جامعه شناسى،ص 139ـ140 / آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ص 201ـ202.

  24 ـ امیل دورکیم، قواعد روش در جامعه شناسى، ص 124 و 137.

  25 ـ دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریمسروش، ص 152ـ153.

  26 ـ همان، ص 157ـ158.

  27 ـ ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ص 34ـ36.

  28 ـ همان، ص 198.

  29 ـ علیرضا شجاعى زند، دین جامعه و عرفى شدن، ص 53.

  30 ـ میرچا الیاده، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص366 / ر.ک: ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیمگواهى، ص 168ـ171.

  31 ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیزبختیارى، ص 237.

  32 ـ پل تیلیش، شجاعتِ بودَن، ترجمه مراد فرهاد پور، ص 76و 77و 110ـ117.

  33 ـ ساموئل کینگ، جامعه شناسى، ترجمه مشفق همدانى، ص129.

  34 . Peter L. Berger, "Some Second Thoughts onSubstantive versus Functional Definitions of Religion",Journal for the Scientific Study of Religion, v. 13, No. 2, pp.125-133.

  35 ـ علیرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى،ص 63 / همو، «مسیرهاى محتمل عرفى شدن»، جامعه شناسىایران، ش 1، ص 58.

  36 ـ لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ص  197/ ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ص 287ـ288.

  37 ـ ریمون آرون، سیر مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى،ترجمه باقر پرهام، ص 135ـ136.

  38 ـ لرى سیدنتاپ، توکویل، ترجمه حسن کامشاد، ص 197.

  39 ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 152.

  40 ـ امیل دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ترجمه باقر پرهام، ص528.

  41 ـ دان کیوپیت، دریاى ایمان، ص 17 و 233.

  42 ـ رونالد اینگلهارت، تحول فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى،ترجمه مریم وتر، ص 202.

  43 ـ مارشال برمن، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، ص140ـ141.

  44 . Anthony Giddens, The Consequences of modernity, p.36 and 109.

  45 . Anthony Giddens, Sociology, pp. 545-546.

  46 ـ کارل یاسپرس، اسپینوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 122.

  47 ـ مایکل پالمر، فروید، یونگ و دین، ترجمه محمد ده کانپور وغلامرضا محمودى، ص 71.

  48 ـ همان، ص 72.

  49 ـ همان، ص 73.

  50 ـ برو نیسلا و مالینوفسکى، نظریه علمى درباره فرهنگ، ص198.

  51 ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 534ـ535.

  52 ـ همان، ج 4، ص 182.

  53 ـ پل تیلیش، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور، ص 13ـ15.

  54 ـ آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ص 221.

  55 ـ ویلیام اسکیدمور، تفکر نظرى در جامعه شناسى، ص 142،147ـ149.

  56 ـ ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ص 179، 184 و 202.

  57 ـ روم: 7.

  58 ـ سید محمدحسین طباطبائى، فرازهایى از اسلام، ص 24.

  59 ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 4، ص 171ـ172.

  60 ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه دین، ص 125ـ126.

  61 ـ عبداللّه جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 28ـ29.

  62 ـ مهدى بازگان، راهى طى شده، ج 1، ص 137.

  63 ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 503.

  64 ـ محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 122.

  65 ـ همان، ص 542.

  66 ـ پرساى اس. کوهن، نظریه اجتماعى نوین، ترجمه یوسفنراقى، ص 78.

  67 ـ همان، ص 79ـ80.

  68 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص 383.

  69 ـ ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ص 198ـ199.

  70 ـ برایان موریس، مطالعات مردم شناسى دین، ترجمهسیدحسین شرف الدین و محمد فولادى، ص 81 / راجر تریگ،عقلانیت و دین، ترجمه حسن قنبرى، ص 72ـ74.

  71 ـ علیرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى،ص 73.

  72 ـ کارل یاسپرس، اسپینوزا، ص 121.

  73 ـ امیل دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ص 2ـ4 و 95ـ96.

  74 ـ میرچا الیاده، دین پژوهى، ص 350.

  75 ـ ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، ص 178ـ 180و 182.

  76 ـ دانیل بل، آینده تکنولوژى، ترجمه احد علیقلیان، ص111ـ112.

  77 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص 278، 280،281 و 290.

  78 ـ همان، ص 291.

  79 ـ همان، ص 239.

  80 ـ همان، ص 242.     منابعـ آرون، ریمون، سیر مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى،ترجمه باقر پرهام، تهران، علمى فرهنگى، 1381.ـ اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظرى در جامعه شناسى، جمعمترجمان، تهران، سفیر، 1372.ـ الیاده، میرچا، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران،پژوهشگاه پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373.ـ اینگلهارت، رونالد، تحول فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى،ترجمه مریم وتر، تهران، کویر، 1382.ـ بارزرگان، مهدى، مجموعه آثار (راهى طى شده)، تهران، قم،1377.ـ برمن، مارشال، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، تهران،طرح نو، 1379.ـ بل، دانیل، آینده تکنولوژى، ترجمه احد علیقلیان، تهران، وزارتامور خارجه، 1382.ـ بوریل، گیبسون و گارت مورگان، نظریه هاى کلان جامعه شناسى وتجزیه و تحلیل سازمان، ترجمه محمدتقى نوروزى، تهران، سمتو مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.ـ پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیزبختیارى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382.ـ پالمر، مایکل، فروید، یونگ و دین، ترجمه محمد ده کانپور وغلامرضا محمودى، تهران، رشد، 1385.ـ تریگ، راجر، عقلانیت و دین، ترجمه حسن قنبرى، قم،پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.ـ توسلى، غلامعباس، نظریه هاى جامعه شناسى، تهران، سمت،1376.ـ تیلیش، پل، شجاعتِ بودَن، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، علمىو فرهنگى، 1375.ـ جعفرى، محمدتقى، فلسفه دین، تدوین جمع نویسندگان، تهران،پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386.ـ جوادى آملى، عبداللّه، انتظار بشر از دین، قم، اسراء، 1380.ـ جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران، شرکتسهامى، 1372.ـ دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام،تهران، نشر مرکز، 1381.ـ ــــ ، صور بنیانى حیات دینى، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز،1383.ـ ـــــ ، قواعد روش در جامعه شناسى، ترجمه محمد کاردان،تهران، دانشگاه تهران، 1343.ـ راین، آلن، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش،تهران، علمى و فرهنگى، 1367.ـ روشه، گى، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجانى زاده، تهران،سمت، 1375.ـ ریتزر، جورج، نظریه هاى معاصر در جامعه شناسى، ترجمهمحسن ثلاثى، تهران، علمى، 1381.ـ سیدنتاپ، لرى، توکویل، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو،1374.ـ شجاعى زند، علیرضا، دین جامعه و عرفى شدن، تهران، مرکز،1380.ـ ـــــ ، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، تهران، مرکزبازشناسى اسلام و ایران، 1381.ـ ـــــ ، «مسیرهاى محتمل عرفى شدن»، جامعه شناسى ایران، ش1، بهار 1385، ص  30ـ65.ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه سید محمدباقرموسوى، قم، انتشارات اسلامى، بى تا.ـ ـــــ ، فرازهایى از اسلام، جمع آورى و تنظیم از سید مهدى آیتى،تهران، جهان آرا، بى تا.ـ فکوهى، ناصر، تاریخ اندیشه و نظریه هاى انسان شناسى، تهران،نى، 1381.ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى،تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1370.ـ کوزر، لوئیس، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمهمحسن ثلاثى، تهران، علمى، 1380.ـ کوزر، لویس و برنارد روزنبرگ، نظریه هاى بنیادى جامعه شناسى،ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نى، 1378.ـ کوهن، پرساى اس.، نظریه اجتماعى نوین، ترجمه یوسف نراقى،تهران، شرکت سهامى انتشار، 1381.ـ کینگ، ساموئل، جامعه شناسى، ترجمه مشفق همدانى، تهران،سیمرغ، 1353.ـ کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو،1376.ـ گولد، جولیس و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعى، جمعىاز مترجمان، تهران، مازیار، 1376.ـ گولدنر، آلوین، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز،تهران، علمى، 1383.ـ لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش،تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1383.ـ مصباح، محمدتقى، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى، 1376.ـ موریس، برایان، مطالعات مردم شناسى دین، ترجمه سید حسینشرف الدین و محمد فولادى، قم، زلال کوثر، 1383.ـ وثیق، شیدان، لائیسته چیست؟، تهران، اختران، 1384.ـ ویلم، ژان پل، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى،تهران، تبیان، 1377.ـ همیلتون، ملکم، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى،تهران، تبیان، 1378.ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران،خوارزمى، 1375.- Berger, Peter. L., "Some Second Thoughts onSubstantive versus Functional Definitions of Religion",Journal for the Scientific Study of Religion, v. 13, No 2 (Jun1974), pp. 125-133.- Giddens, Anthony, The Consequences of Modernity,Combridg, Polity Press, 1990.