معرفت

نگاهى به برخى ایده هاى اجتماعى جابرى1

غلامرضا شفق2

چکیده

دغدغه بسیارى از اندیشمندان این است که چرا تمدن زنده و پویاى اسلامى پس از عظمت بسیار، به صورت بهت انگیزى در سراشیبى سقوط و انحطاط افتاد و در نهایت، به طور کامل فرو پاشید؟ به نظر جابرى، ریشه اصلى مشکلات جهان عربى ـ اسلامى به عقل و فرهنگ مربوط مى گردد. مسلمانان از لحاظ معرفتى، عقیدتى و اجتماعى نتوانستند از میراث گران بهاى گذشته خود جدا گردند. برخى از عناصر گذشته به صورت مزمن در قلب میراث جهان اسلام باقى ماند. آنان سعى دارند با تطبیق و بومى سازى نظریه هاى غربى مسائل جهان عرب را حل کنند. برخى نیز سعى دارند به دوران طلایى جهان اسلام بازگردند. حقیقت این است که آبشخور آسیب هاى پیدا و پنهان جهان عرب در زمان جاهلیت مى باشد. برخى از این مسائل همچنان به حیات خود ادامه مى دهد و مانع براى توسعه جهان عربى ـ اسلامى مى باشد. اگر جهان عرب سوداى توسعه در سر دارد، باید از این عناصر مزاحم خلاص شود و به ابزارهاى مدرن امروزى مجهز گردد. همه اینها باید با حفظ اصالت و فرهنگ عربى ـ اسلامى صورت گیرد.

کلیدواژه ها : جابرى، فرهنگ، عقل، قبیله، رانت، غنیمت.

مقدّمه

بازخوانى مسائل جارى جهان اسلام با تمرکز بر نگاه اجتماعى یک ضرورت اجتناب ناپذیر است؛ چراکه نگاه صرفآ فردى براى مسائل و معضلات امروزى جوامع پاسخگو نیست. نگاه اجتماعى به مسائل جارى جامعه توسط بسیارى از اندیشمندان جهان اسلام صورت گرفته است، ولى عملیاتى کردن و راهبردى کردن این نگاه ها مشکلاتى دارد، به طور مثال، گاهى نگاه هاى فردى غلبه دارد و نگاه هاى اجتماعى در جهان اسلام کمى مهجور بوده است و استنتاج مسائل اجتماعى از آنها مشکل است. گاهى عالمان مسلمان نگاه اجتماعى دارد ولى نگاه اجتماعى خود را با نگاه هاى سیاسى و فلسفى و امثال آن درهم مى آمیزد به گونه اى که تفکیک آنها دشوار است. علاوه بر اینکه بسیارى از آنها تحت تأثیر نظریه هاى غربى شکل گرفته است. اما با همه این اوصاف تلاش براى تئوریزه کردن تفکرات اندیشمندان مسلمان امتیازاتى هم دارد؛ چراکه نظریه هاى غربى ناظر به مسائل غربى تهیه و تدارک دیده شده و بسیارى از آنها با مسائل شرقى اسلامى کمترین تناسب را دارد، ما ناچاریم خود مسائل خود را بررسى و حل و فصل کنیم.

جابرى فیلسوفى است که تلاش دارد بین نگاه هاى اسلامى و غربى جمع کند و از این رهگذر مسائل جهان اسلام را بازخوانى و بازیابى کند. امتیاز کار وى این است که اولا، نگاه فرهنگى به مسائل دارد و ثانیآ، نگاه نظرى خود را با نیم نگاهى به واقعیت ها درهم مى آمیزد.

به نظر مى رسد اقبال به نظریه هاى امثال جابرى در حال شکوفایى است، ولى در گذشته بسیارى از افراد مقالاتى درباره آثار جابرى دارند، ولى به صورت مختصر و اجمالى آن را بررسى کرده اند. در این مقاله، تلاش شده برخى آثار جابرى به صورت مستند و نسبتآ مفصل مورد ارزیابى قرار گیرد و از ذکر مسائل غیرمستند و کلى و مبهم خوددارى شود. روشن است که مرور همه آثار جابرى در یک مقاله امکان پذیر نیست، ولى تلاش گردیده مسائل محورى و اجتماعى تر دیدگاه ایشان ارزیابى گردد.

جابرى عوامل فرهنگى و معرفتى را اصل مى داند، ولى از عوامل اجتماعى و اقتصادى غافل نیست. بر همه این عوامل تأکید دارد و با یک نگاه ساختارى همه این عوامل را ذکر مى کند.

روش شناسى جابرى

من با دیدگاه انسان شناختى که دائمآ به ابژه نظر دارد، به موضوع نگریسته ام و اساس سعى من مبتنى بر شیوه نقّادانه است. هدف من نقد براى نقد نیست، بلکه رهایى از عقلى است که از میراث فرهنگى ما به ارث رسیده است. در واقع، هدف اصلى من برداشتن موانع حیات و ایجاد دوره جدید است؛ امرى که شاید در آینده نزدیک به وقوع بپیوندد.3

نگاه و هدف جابرى، آسیب شناسى در حوزه فرهنگ است. به تعبیر خودش آسیب شناسى «عقل» است. نگاه او به عقل، شبه تجربه گرایانه است. جابرى تحت تأثیر مکتب ساختارگرایى به «تحلیل و تفسیر ساختارهاى گفتمان هاى عربى چشم دوخته است و خواست اساسى وى، نه تحلیل دوباره مسائل پیشین، بلکه شناخت و بررسى سازوکارهاى آشکار و پنهان حاکم بر عقل و روح عربى است که پیوسته نوع خاصى از معرفت را تولید مى کنند.»4

از نظر وى، اصلى ترین مشکل جهان عرب نحوه برخورد سنت و تجدد است. به عبارت دیگر، باید علل عقب ماندگى جهان اسلام به ویژه جهان عرب را آسیب شناسى نمود. میراث جهان عرب باید بازخوانى و نقد شود تا آماده نو شدن گردد. از آنجا که اصل مشکل جهان عرب فرهنگى است، باید ابتدا عقل جهان عرب را بازخوانى کرد، سپس به سایر اجزاى میراث جهان عرب نیز نگاهى اجمالى افکند. باید با همین نگاه فرهنگى، همه میراث جهان عرب نقد شود و زواید و پیرایه هاى آن به کنارى گذاشته شود.

حوزه مطالعه جابرى

حوزه کار جابرى جهان عرب است. جابرى جهان اسلام را به شرق و غرب تقسیم مى کند، ولى مشخص نمى کند که منظور وى از غرب و شرق دقیقآ کدام مناطق است. اما با اصطلاحات امروزى، شاخ آفریقا و مناطقى مثل تونس، الجزایر، مغرب و اندلس قدیم و حتى مصر، در غرب جهان اسلام و عرب قرار مى گیرد و حوزه خلیج فارس و عراق در شرق جهان اسلام. وقتى آثار ایشان را مطالعه مى کنیم معلوم مى شود کانون توجه وى به غرب جهان اسلام است؛ همان منطقه اى که زادگاه خود وى مى باشد. تعبیر غالب در آثار ایشان همواره جهان عرب است، ولى راجع به جهان اسلام اظهارنظر مى کند و آن را جهان عرب مى نامد. دلیل ایشان براى انتخاب این حوزه مطالعه، اصیل بودن اعراب در شرق است. جابرى مى گوید :

در سراسر جهان تنها اعراب و یونانیان قدیم و اروپاییان فعالیت علمى، فلسفى، یا نظام هایى که به حیات و زندگى ارتباط مستقیم داشته اند، ایجاد کردند. این امر به دلیل داشتن نظریه، اندیشه و خردگرایى و نظم و انضباط ناشى از آنها، به درستى قابل اثبات است.... در مصر، هندوستان، چین، بابل و سایر کشورها که داراى تمدن هاى بزرگى بودند با توجه به اطلاعات موجود درمى یابیم که ساختار عمومى فرهنگى آنان متکى بر علم و دانش نبود، بلکه بر اسطوره تکیه داشت.5

دلیل دیگر جابرى براى انتخاب این حوزه مطالعه، محدودیت توانایى شخص او مى باشد. ایشان اظهار مى دارد که غیر از زبان عربى با زبان هاى دیگر موجود در جهان اسلام آشنایى ندارد. بنابراین، نمى تواند درباره آن بخش از میراث جهان اسلام که به اهالى آن زبان ها مربوط است اظهارنظر کند.6

مفاهیم عمده در آثار جابرى

الف. عقل

ایشان توضیح مى دهد که چرا در آثار خود به جاى کلمه «فکر» و «اندیشه» از عقل استفاده کرده است. به نظر وى، بین فکر و اندیشه از یک سو و عقل از سوى دیگر تفاوت وجود دارد. دیدگاه هاى اجتماعى، مذهبى و آرزوهاى اجتماعى و سیاسى هرجامعه اى و اندیشه جمعى هر جامعه را «فکر» مى گوید که با ایدئولوژى ارتباط نزدیک دارد. ولى عقل روش ها و اسبابى است که فکرراتولید مى کند.7

در یک تقسیم بندى، عقل را به خلّاق و ساخته شده تقسیم مى کند. این تفکیک از آندره لالاند فرانسوى گرفته شده است. لالاند مى گوید: عقل گاهى مولد است و مبانى را فراهم مى کند و گاه قواعد ساخته شده و مورد استفاده در جامعه را عقل مى گویم. در بحث عقل عرب، مقصود عقل ساخته شده است؛ یعنى دستگاه فکرى موجود در جامعه، نه آن عقل مولد، که به کار تولید اندیشه مشغول است. به عبارت دیگر، مبانى و قواعد را تولید مى کند. عقل خلّاق مبنا و شاخص را فراهم مى کند، ولى عقل ساخته شده به تسلط یک سرى قواعد منجر مى شود. در نهایت، باید اضافه کرد که بین عقل فعال و عقل ساخته شده داد و ستد برقرار است.8

ب. قبیله

منظور از «قبیله» نقشى است... که به جاى تکیه بر اهل تخصص و توانایى افراد مورد اعتماد مردم و یا آنان که به نوعى برآمده از انتخاب دموکراتیک آزاد باشند، بر «نزدیکان» و خویشاوندان دور و نزدیک متکى است. البته منظور ما تنها خویشاوندان خونى (حقیقى یا موهوم) نیست، بلکه منظور، همه خویشاوندى ها و نزدیکى هاى داراى بار «عصبیتى» است؛ همچون تعلق به یک شهر، گروه، مذهب، یا حزب، به ویژه آن گاه که این تعلق، تنها معیارى باشد که در میدان حکومت و سیاست، «خود» و «دیگرى» را از هم جدا مى کند.9

ج. غنیمت

نقشى که عامل اقتصاد، نه بر اساس روابط تولید، بلکه بر اساس رانت ایفا مى کند. این نقش شامل کسب درآمد و شیوه مصرف و عقلانیت همراه آن مى گردد.

د. عقیده

اعم از باور و ایدئولوژى است و در جنبش هاى اصلاحى عرب، اعم از جنبش حضرت محمّد] ˆ [و دیگر جنبش هاى عربى در مرحله دعوت نقش اصلى از آن عقیده است.10

ه  . رانت

این مفهوم را براى تحلیل اقتصاد جهان اسلام استفاده مى کند و در تحلیل شبه مارکسى مى گوید: در اقتصاد رانتى جاى سرمایه داران را حاکم و نزدیکان او مى گیرد. مازاد تولید را خانواده هاى حاکم تصاحب مى کند.

الگوى تحلیل

این الگوى دستگاه مفهومى است که تلاش دارد نظام فکرى جابرى را کشف کند و به صورت قاعده مند آن را بیان کند. یادآورى چند نکته درباره این الگو ضرورى به نظر مى رسد :

الف. ارتباط دیالکتیکى

در این الگوى شبه پارسونزى، اصالت از آن فرهنگ، معرفت، باورها و ارزش هاست. البته، جابرى در جایگاه فیلسوف از عقل و معرفت دم مى زند. در حالى که پارسونز از فرهنگ سخن مى گوید. جابرى نگاه نرم افزارى را بر نگاه سخت افزارى ترجیح مى دهد. او به ساختن دستگاه مفهومى و نظرى اهمیت بیشترى مى دهد. او به تأثیر عوامل معرفتى بر سرشت و تاریخ و شکوه جامعه باور دارد، ولى این ارتباط را دیالکتیکى و دوطرفه مى داند. در یک تحلیل شبه مارکسى از عوامل زیربنا و روبنا یاد مى کند. ولى تفاوتش با مارکس در این است که عامل زیربنا را اقتصاد نمى داند، بلکه بر معرفت و عقل تأکید دارد.

ب. تأکید بر عوامل اجتماعى

تأکید جابرى بر عوامل معرفتى است. ولى عوامل اجتماعى و اقتصادى را نیز به صورت مستقل مورد بحث و بررسى قرار مى دهد و نگاه خود را از جهان واقعى برنمى دارد. ایشان بر این باور است که بین اندیشه و واقعیت ارتباط وجود دارد. به عنوان نمونه، براى تحلیل انقلاب هاى کشاورزان در جوامع شرقى مى گوید : کشاورزان به دلیل اینکه قسمت عمده جامعه را تشکیل مى دادند و مثل بردگان از حقوق اجتماعى به طور کامل محروم نبودند، هیچ گاه درصدد نابودى کامل نظام اجتماعى بر نمى آمدند، بلکه به دنبال ایجاد نظام اجتماعى عادلانه بودند. همچنین در قبال خدایان نیز از حکمت خداوند گله داشتند و هیچ گاه الحاد و نفى خدایان را مطرح نمى کردند. پس، بین زندگى اجتماعى و آگاهى و اندیشه هاى عقلانى ارتباط وجود دارد.11  در جوامع عربى «این امر اجتماعى است که سیاست را پایه گذارى مى کند و سیاست نیز پایه هاى ایدئولوژى را مى ریزد و ایدئولوژى نیز به نوبه خود، به پایه ریزى امر دینى (مذهب) مى پردازد. بنابراین، سطح در اینجا، مذهبیت دینى است و نه گزینش سیاسى؛ و ناخودآگاه سیاسى بر اساس دین قرار نمى گیرد، بلکه این مذاهب و گرایش هاى دینى است که از ناخودآگاه سیاسى مى تراود و آن را مى پوشاند.»12

جابرى براى اصالت بخشیدن به نگاه اجتماعى خویش، برخى مفاهیم را در دستگاه فلسفى خویش جابجا مى کند. از جمله کارهاى او بهره بردن از مفهوم «مخیله اجتماعى» به جاى «نظام معرفتى» است.

تأثیر دو طرفه معرفت و عوامل اجتماعى باید موردنظر باشد. معرفتى قابل بررسى است که در جامعه تحقق یافته است و قواعد حاکم بر رفتار اعضاى جامعه را تشکیل مى دهد. باید براى بررسى این قواعد معرفتى به بحث هاى تحت عنوان «عقیده» پرداخت.

ج. عوامل اعتقادى

جابرى در یک تحلیل شبه مارکسیستى، دین و عوامل اعتقادى را به عنوان زیربنا قلمداد نمى کند، بلکه آن را به صورت روبنا مورد بررسى قرار مى دهد.

با وجود این، تأثیر عوامل اعتقادى را نیز مى پذیرد و دین را بدون تأثیر نمى داند. به نظر ایشان، در مجموع نقش و حضور خدا را در عقل عرب بسیار چشمگیر مى باشد. در حالى که در نزد رومى ها، یونانى ها و اروپاى مدرن، رابطه عقل با طبیعت وجود داشته است و نیروى سوم و واسطه را قبول نداشتند. اگر خدا را مطرح مى کردند گاهى در مقابل طبیعت و گاهى جزء طبیعت به شمار مى آوردند.13  در حالى که در عقل عربى ـ اسلامى نزدیکى به خدا اصل است. طبیعت در خدمت خدا قرار داده مى شود.

الف. صوفى مسلکى در شبه جزیره عربستان : درباره وضعیت عقیده در میان شبه جزیره عربستان جابرى معتقد است: در این سرزمین نوع صوفى مسلکى و دنبال کردن دین حنیف ابراهیم رایج بوده است. به دنبال بشارت تورات به آمدن پیامبر جدید از شبه جزیره، مردم آن سرزمین به شدت منتظر آمدن پیامبرى از میان خود بودند. این وضعیت غرب شبه جزیره بود. همچنین در شرق شبه جزیره و شام نیز مراکز دینى هرمسى وجود داشت. در یمن نیز آیین یهود گسترده بود، ولى به هرمسى گرایى دچار شده بود. در نتیجه این وضعیت، مردم پیامبر را نیز یک پیشگو و کاهن بیشتر نمى دانستند. به همین دلیل، به راحتى پس از پیامبر به ارتداد دچار شدند. در پى همین جریان ها بود که اولا، پیامبر به جنبش هرمسى گرایى و مراکز بت پرستى بسیار حساس بود، ثانیآ، دو جنبش به رهبرى مسیلمه حنفى در شرق و به رهبرى اسود عنسى در جنوب ظاهر شدند.14

بر اساس این اظهارات، تأثیرهاى عملى دعوت حضرت محمّد] ˆ [در شکل گیرى ذهنیت اجتماعى مهم مى باشد. ولى تأثیرپذیرى مسائل دینى از مسائل اجتماعى مهم تر مى باشد و در اینجا یک ارتباط دیالکتیکى دوطرفه وجود دارد. به دلیل آنکه مفهوم «دیالکتیک» از یک ابهام کلى برخوردار است، در تحلیل هاى جابرى نیز ابهام یافت مى شود؛ چراکه جابرى مشخص نمى کند که دقیقآ حوزه تأثیرگذارى و حوزه تأثیرپذیرى دین چگونه تعیین مى شود. ولى قاعدتآ دین به عنوان عامل روبنا بیشتر از عوامل اجتماعى مثل «طبقه» تأثیر مى پذیرد.

ب. ارتباط طبقه و عقیده : مستضعف بودن تأثیر عقیده را افزایش مى دهد، ولى مستکبر بودن تأثیر عوامل اعتقادى را کاهش مى دهد. بر اساس داده هاى دینى، مستکبران بیشتر دچار کبر و نخوت بودند و مستضعفان بیشتر مؤمنان بودند. مستضعفان پیرو عقیده بودند؛ چراکه غنیمت و قبیله نداشتند. جابرى متدین بودن برخى از یاران پیامبر ˆ و حضرت على  ‰را به همین مسئله ارجاع مى دهد. کسانى که در مکه به پیامبر ایمان آوردند، برخى از حمایت قبیله خود برخوردار بودند. به اینها نمى توان مستضعف لقب داد. ابوبکر و عثمان از این افراد بودند. برخى دیگر از حمایت قبیله محروم بودند این افراد را قریش در آفتاب سوزان مجازات مى کرد. بلال بن ریاحى در شمار این افراد بود. پدر و مادر او کنیز بودند. امیة بن خلف سرور آنها، ایشان را بر پشت، در خاک هاى داغ مى خواباند و تخته سنگى را بر روى شکمشان مى گذاشت تا به محمّد] 9[ کافر شوند یا اینکه بمیرند. جابرى داستان عمار را بیان مى کند که پدر و مادرش را نیز در این راه از دست داد. ولى عمار مجبور شد آنچه را مشرکان مى خواستند بر زبان آورد تا مشرکان او را کمتر آزار دهند. کسانى را که قوم و قبیله داشتند به این شیوه نمى توانستند آزار دهند. ولى سعى مى کردند کار و کاسبى آنها را کساد و ارتباطات آنها را محدود کنند. به نظر مى رسد، جابرى تأثیر عقیده صرف را کم اهمیت جلوه مى دهد و آن را به مستضعفان منحصر مى کند. او نمى گوید تکبر و نخوت مستکبران مانعى در راه عمل کردن به عقیده است، بلکه مى گوید: عقیده تنها براى مستضعفان کارایى دارد و مستکبران به آن نیازى ندارند. به عبارت دیگر، از مجموعه اندیشه جابرى این گونه برمى آید که طبقهْ افراد را متدین یا غیرمتدین مى گرداند. متدین بودن به جایگاه و پایگاه افراد در جامعه بستگى دارد. کسانى به دین وعوامل اعتقادى پناه مى برندکه وسایل کارآمددیگرى دراختیارنداشته باشند.15

به عقیده ایشان تأثیر این دعوت در طرف داران حضرت محمّد ] ˆ [ و در برانگیختن واکنش قریش بر ضد آن مهم است. دعوت پیامبر به مرحله مکه و مدینه تقسیم مى شود. در مرحله مکه عقیده در میان مسلمانان نقش اساسى را ایفا مى کرد؛16  چراکه مسلمانان در مکه مستضعفان بودند.

ج. نقش یمنى ها در تشیّع : جابرى مسلم مى گیرد که یمنى ها نقش مهمى در زمان پیامبر داشتند. توجه پیامبر به تخریب ذوالخصله و ترور اسود عنسى در یمن ناشى از قدرت یمنى ها بوده است. ولى بعد خود به این سؤال پاسخ مى دهد که رابطه یمنى ها و پیامبر چگونه بوده است که آنان در نهایت از حضرت على‰حمایت کردند و تشیّع را نیز اختیار کردند. به نظر جابرى، علاوه بر رابطه تجارى، رابطه نسبى مادرى، بین پیامبر و یمنى ها برقرار بوده است.17  رابط سومى که یمنى ها را به بنى هاشم پیوند مى دهد ازدواج است. اسماء زن پیامبر به قبایل کندى یمنى مى رسد. در پیمان حلف الفضول بنى هاشم و بنى نجار از یثرب نقش داشتند. به عقیده جابرى، مسلمان شدن حمدانیان از اهالى یمنى ها به دست على  ‰و امتناع از پذیرش اسلام به دعوت خالد از بنى مخزوم که مدتى در آنجا بود، به رابطه نسبى برمى گردد، ولى به جنایات خالد اشاره اى نمى کند. به نظر جابرى، ردّ دعوت خالد و قبول دعوت حضرت على  ‰به معناى رد پیروى از بنى امیه و قبول پیوستن به بنى هاشم بوده است. سپس اشاره مى کند که على ‰و امام حسین  ‰از آن رو به کوفه رفتند که قبایل یمنى در آنجا ساکن بودند.18  در این قسمت در بررسى عقیده، قبیله را زیربنا مى گیرد و عقیده تنها براى پوشش مسائل قبیله اى است.

د. درگیرى مکاتب : پس از پایان یافتن خلافت حضرت على 7، نقش مسائل اعتقادى پررنگ بوده است. ولى از آن بیشتر بحث درگیرى مکاتب با همدیگر مطرح مى شود. هر کسى تلاش دارد ایدئولوژى خود و خاندان حاکم مورد علاقه خویش را ترویج کند. مکاتب عمده و جنجال برانگیز جابرى عبارتند از: «نظام معرفت شناسى بیانى، که نشان دهنده بخشى از میراث عربى ـ اسلامى (نص هاى دینى و لغوى) است. نظام معرفت شناسى عرفانى یا عقل مستقل، که متأثر از میراث قدیم (با اساس هرمسى) است و در نهایت، نظام معرفت شناسى برهانى که بر اساس فلسفه و علوم عقلى (به طور خاص ارسطویى) بود.»19

 1. نزاع علم بیان با برهان : در مناظره متى از جناح عقل گرایان و سیرافى از جناح متکلمان، سیرافى، عدم نیاز زبان عرب به منطق را مطرح کرد. از نظر وى، منطق ویژه زبان عربى، همان نحو است. به نظر سیرافى، هر زبان استعاره ها و نظم و نثر خاصى دارد و منطق تنها راه فهم نمى باشد و احتمال در معقولات هم جریان دارد؛ یعنى عقل جهانشمول از نظر سیرافى وجود ندارد. این مناظره پس از سیرافى و متى نیز جریان داشته است. فارابى و ابوحیان توحیدى در کتاب ما بین المنطق و النحو من المناسبه و ابى الحسن کاتب در البرهان فى وجوه البیان این مسیر را ادامه دادند. نزاع بین حامیان منطق و نحویان به دوره قبل از کندى، به ویژه دوره شافعى برمى گردد. سیوطى از شافعى نقل مى کند که سبب جهالت و اختلاف، تمایل به زبان ارسطو و ترک زبان عرب است. سیوطى مى گوید: قرآن و سنت به زبان عرب است و به زبان یونان ربطى ندارد. سیوطى تفاوت شیوهاى استدلال عرب با یونان را مطرح مى کند. در قرن هفتم ابن تیمیه از بعد عقیدتى ـ نه شناختى ـ به مسئله پرداخته است. خلاصه اینکه، یکى از ریشه هاى بحران از اینجا ناشى شده بود که مأمون از کلامى مبتنى بر برهان استقبال مى کرد، ولى با ترجمه کتاب برهان ارسطو، که براهین منطق را تقویت کرد، نزاع کلام و برهان عمیق ترشد.20

2. نزاع برهان و کلام با عرفان شیعى : یکى از طرف هاى بسیار مؤثر در این جریان، حرکت اسماعیلیه بوده است. حرکت اسماعیلیه علاوه بر کشمکش با نظام هاى معرفتى دیگر، مشکلات درونى نیز داشته است.

تناقض حرکت اسماعیلیه : تناقض حرکت اسماعیلیه در این بود که اگر از نظر فکرى به موفقیت مى رسید، از نظر سیاسى به شکست منجر مى شد. اگر از لحاظ نظامى به توفیق هایى دست مى یافت، در طریق سیاست دچار انحطاط و شکست مى گردید. حرکت اسماعیلیه در 296 هجرى در آفریقا در اطراف صحراى سجلماسه ـ قیروان آغاز شد. مروجان فرهنگى اسماعیلیه از اختلاف سران قبایل منطقه استفاده کردند و ایدئولوژى خاص خود را تبلیغ مى کردند. آنان با کمک اندیشه مهدویت شیعى منطقه را تسخیر کردند. اسماعیلیه دولت خود را در آن منطقه به وجود آوردند، ولى نتوانستند حرکت سیاسى خود را به حرکت ایدئولوژیک مبدل کنند.

حرکت اسماعیلیه در ایران در بُعد سیاسى کاملا ناموفق بود، ولى در بعد فرهنگى بر مراکز مهمى مثل رى، اصفهان و خراسان مسلط بودند. به دلیل ساختار سیاسى ایران، حرکت اسماعلیه کاملا تحت فشار بود. حرکت هاى سیاسى به حرکت هاى فکرى کاملا وابسته بود. به همین دلیل، عباسیان ایران را کاملا زیرنظر داشتند و اجازه نمى دادند که حرکت مخالفى در آنجا شکل گیرد. ولى شخصیت هاى شیعى با ارتباط برقرار کردن با حاکمان محلى، کم کم به دربارها راه یافتند و اسماعیلیه با استفاده از این نفوذ در قالب اندیشه هرمسى و نوافلاطونیان، بخش هایى از اندیشه قدیمى زرتشتى را تبلیغ کردند. ولى در نهایت، به نشر اندیشه خود اقدام کردند و عرفان را در ایران به صورت ریشه دار به وجود آوردند. رساله هاى اخوان الصفا، که توسط سه فیلسوف ایرانى تدوین شده بود، پایه هاى حرکت اسماعیلیه را در ایران محکم تر کرد.21

فلسفه التقاطى اسماعیلیه و ابن سینا به خاطر تأکید بر مبناى عرفانى هرمسى از یک سو و مبناى عقل طبیعى ارسطو از سوى دیگر دچار مشکل شد و حرکت فرهنگى اسماعیلیه را دچار مشکل کرد. مدینه سیاسى اخوان الصفا را ابن سینا به صورت مجرد درآورد و مدینه فاضله ترسیم کرد. فلسفه مشرقى ابن سینا اسماعیلیه را از درون با یک تناقض روبه رو کرد. این بحران، حرکت اسماعیلیه را با بحران روبه رو کرد و شیعه میانه رو، به جاى تمایل به فاطمى ها به عباسى ها متمایل شدند، هرچند بعضى از حکماى آل بویه به اسماعیلیه اجازه فعالیت دادند. بعد از سامانى ها، سلجوقى ها و غزنویان اسماعیلیه را به شدت سرکوب کردند و کتابخانه هاى آنها را ویران کردند. سلجوقیان که در سال 447 بغداد را اشغال کردند، فشار بر اسماعیلیه را افزایش دادند. در نهایت، حسن صباح حرکت مخفى اسماعیلیه را آغاز کرد. حسن صباح به دربار سلجوقى رفت ولى او را اخراج کردند. به دربار حکومت فاطمى در مصر هم رفت، ولى آنان به خاطر احتمال رقابت او با آنان او را زندانى کردند. بعد حسن صباح در ایران، جریان به شدت خطرناکى را به وجود آورد که سلجوقیان و عباسى ها را به وحشت انداخت. به همین دلیل، عباسى ها از متکلمان و فقها در مقابل آنها استفاده کردند و غزالى یکى از آنها بود.22  تا اینجا بیان مشکلات داخلى اسماعیلیه بود. در ادامه، نگاهى کوتاه به نزاع آنها با جریان هاى فکرى رقیب مى اندازیم.

ابوحیان توحیدى رساله هاى اخوان صفا را به سجستانى داد. وى پس از مشاهده آن اظهار کرد که تلاش آنان خوب بوده است، ولى به نتیجه نمى رسد؛ چراکه این تلاش ها کارهاى محال است و شریعت با فلسفه هیچ گاه سازگارى پیدا نخواهد کرد. شریعت از سوى خداوند نازل شده و با وحى انسان ها را خطاب مى کند. مسائل وحیانى با عقل کاوش نمى گردد. بعضى شاخصه هاى شریعت عبارتند از: شریعت تسلیم مطلق مى خواهد و «چرا»بردار نیستند. شریعت درستى و خوبى را در بطن خود دارد، ولى فلسفه حوزه اى دیگرى است که با تلاش فکرى خود فلاسفه ارتباط دارد. اما سجستانى مى گوید: درست نیست که این دو گروه در پى نابودى همدیگر باشد. سپس مى افزاید: قرآن ما را دعوت به عقلانیت کرده است، ولى نباید در آن غرق شد. چنان که کسانى مثل صالح بن عبدالقدوس، ابن ابى العرجاء، مطربن غیث، ابن راوندى و صیرمى در آن غرق شدند و در معارضه با نبوت افتادند و رویارویى فلسفه و دین معلول کار این افراد است.

مناقشه تاریخى سیرافى و متى به نزاع کلام و برهان منجر شد، ولى نزاع سجستانى و اخوان صفا در واقع، نزاع کلام و عرفان بود. در واقع، سجستانى با حمله به اخوان الصفا حمله به اسماعیلیه را آغاز کرده بود. این در راستاى کار فرهنگى مأمون بود که با اتکا به برهان و کلام به جنگ عرفان پرداخت. سجستانى با جدا کردن دین و فلسفه از یکدیگر، سعى داشت نزاع کلام و فلسفه را حل کند و به نزاع با اسماعیلیه بپردازد و به دنبال آشتى دادن دین و فلسفه بود. در واقع، این منشأ نزاعى شد که ابن سینا از آن با عنوان «اختلاف مشرقى و مغربى» یاد کرده است.

ابن سینا در کتاب الانصاف، علما را به مشرقى و مغربى تقسیم کرده است.23  به مشرقى ها مى گوید: در آثار یونانى ها نیز چیزهاى مفیدى یافت مى شود. به مغربى ها مى گوید: همه چیز در آثار امثال ارسطو خلاصه نمى شود. حمله معرفتى ابن سینا به مغربى ها این بود که نتوانسته نظر ارسطو را در باب خرد و نفس به درستى درک کند. ابن سینا مى خواهد عرفان بر اساس برهان را بنا کند. ابن سینا تنها به تصوف عقلى اکتفا نکرد، بلکه صوفیگرى ناشى از هرمسى و جادو و افسون را مورد تأیید قرار داد.24

جابرى مى گوید: فلاسفه خودویرانگر است و ابن سینا هم خودویرانگر است؛ چراکه فلسفه ابن سینا در نهایت به دورى گزیدن از عقل منجر مى شود؛ همان گونه که متصوفان و هرمسى به عجز عقل در نایل شدن به حقیقت، به لقا، ریاضت و تزکیه متوسل مى شدند. به نظر جابرى، کتاب شفا خلاصه اى از دائرة المعارف فلسفى، و اثر دیگر ابن سینا با عنوان نجات، میراث علمى و منطقى کندى ـ فارابى را در حوزه عقل جهانشمول در فرهنگ عرب، به گونه اى ترویج داد که منجر به ویرانى آن شد و نه تنها در طرح غیرعقلى بودن فلسفه مشرقى محدود نماند، که آگاهى فلسفى را زیر و رو کرد. به همین علت، به استیصال هرمسى و نظریات سحر و جادو در جهان تسلیم گردید.25  اما نباید این امر را تنها منوط به ابن سینا دانست، بلکه تکوین فرهنگ عربى ـ اسلامى که از عصر تدوین آغاز شده بود، در اهداف و روش ها با تناقضاتى رودررو بود. چنین امرى زمینه هاى اصلى التهاب و انفجار را در عقل عرب مهیا کرده بود.26

3. نزاع تصوف اهل سنت با کلام و برهان : در بخش پیشین، که از عرفان صحبت شد، منظور عرفان شیعى، به ویژه عرفان با بنیادهاى اسماعیلیه بود که براى مقابله با عباسى ها به کار مى رفت، ولى عرفان به طور کلى چنین کارکردى نداشته است. اساس همه نوع عرفانى، دیدگاه هرمسى بوده است. ولى کارکرد عرفان شیعى و اهل سنت با همدیگر متفاوت بوده است. نزاع عرفان شیعى با کلام به دیدگاه و جدال سیاسى برمى گشت. ولى نزاع اهل سنت با تصوف سیاسى نبوده است. هرچند که در مقاطعى رنگ سیاسى پیدا مى کرد. متصوفان یا باید علیه دولت اقدام مى کردند یا باید با دولت همکارى مى کردند. بخش هایى از اسماعیلیه را به دلیل همکارى کردن با دولت «تصوف اهل سنت» نامیدند. آنان به جریان باطنى نپیوستندو در چهارچوب اهل سنت محصور ماندند.

با ظهور جریان باطنى، اندیشه شیعه از اهل تصوف جدا شد. حارث بن اسدالمحاربى و کسانى مثل جنید بسطامى، ابى نصر طوسى، ابوطالب مکى، غزالى، ابوعبدالرحمان سلمى، ابوسعید ابوالخیر و قشیرى موجب گسترش تصوف شدند. آنان ویژگى سیاسى شیعه را نفى کردند و با حکام سازش کردند. این سازش براى آنان جایگاهى در جامعه ایجاد کرد. به این ترتیب، هرچند از علومى مثل مشاهدات بحث مى کردند، ولى با متعصب ترین بخش سنى هم خود را منطبق کردند.27

نهادهاى اجتماعى و سیاسى تصوف : تصوف در ایران و عراق به نهادهاى رسمى مبدل شده بود و حکومت هاى سنى سلجوقى و غزنوى نهایت استفاده را از آنان مى کردند. ابوالخیر در زمان سلجوقیان نقش فعالى در رهبرى تصوف داشت و نظام الملک که در واقع تمام مسائل را در حدود سى سال در دوره سلجوقیان به عهده داشت، نگاه بسیار مثبت به تصوف داشت و در پاسخ یکى از شاهان که از بذل و بخشش هاى او به تصوف شکایت کرده بود، گفت: سپاهى براى شما تدارک دیده ام و زمانى که شما و ارتش شما در خوابید، آنان براى شما دعا مى کنند و تا زمانى که از آنان حمایت کنید، پادشاهى شما ادامه خواهد داشت و از اموال و ثروت آنان برخوردارید.

به خوبى مى توان حسن صباح و جریان باطنى را یک عکس العمل دانست. به ویژه اینکه غزالى و بسیارى از فقها علیه باطنى ها بودند و نظام الملک هم به دست فداییان حسن صباح کشته شد. در نهایت، خطر عرفان شیعه موجب شد که تصوف با کلام اهل سنت سازش کند. به قول جابرى، بحران در فرهنگ عرب به وجود بیاید.28

جابرى، غزالى را از نمونه هاى بارز اختلاف کلام و عرفان مى داند. به عقیده جابرى، ادعاهاى غزالى همگى جدلى است و به درخواست یکى از وزراى بنام نظام الملک ایراد شده است. غزالى در راستاى همان سیاست مأمون، مأمور شده بود به ردّ باطنیه بپردازد، ولى ایشان به ردّ همه فلاسفه به شکل جدلى پرداخت.29

نحوه انتقال غزالى از کلام اشعرى به عرفان صوفیه : غزالى از عقل مستقیل حتى در عرصه فقه هم تأثیر پذیرفت. به عنوان نمونه، وى علیه صلیبیون که قدس را اشغال کرده بود، یک بار هم فتواى جهاد نداد؛ چراکه صوفى مسلک هاى مورد حمایت غزالى، آن اشغال را کفاره گناهان مسلمانان مى دانستند.

جابرى از بررسى مفصل غزالى مى خواهد به این نتیجه هم برسد که استدلال هاى او ظاهرشان برهان است، ولى در واقع جدلى بیش نیست. وى در اظهارات خود به دنبال اثبات حقیقت و کشف واقعیت نبوده، بلکه به درخواست حاکمان از وى ایراد شده است. سیاست حکم کرده که غزالى چنین اظهاراتى را بیان کند. ارزش علمى ادعاهاى او بسیار ناچیز است.

از مجموع این عوامل معلوم مى گردد که مکاتب معرفتى در جهان عرب نه به دنبال صید معرفت بهتر، که به دنبال مقاصد اجتماعى ـ سیاسى بوده اند. حاکمان این مطالب را از او مى خواستند، نه اینکه از راه علمى به اینجا رسیده باشند. بیمارى علمى جهان اسلام از همین سیاست زدگى و جدال ایدئولوژیکى ناشى شده است.

4. نزاع جریان باطنى با ظاهرگرایى : تلاش هاى معرفتى در جهان اسلام، بر اساس دو جریان معرفت شناسانه دیگر، به «باطنى گرایى» و «ظاهرگرایى» تقسیم شده است. به عقیده جابرى، تا زمان ابن حزم، همه به جریان باطنى منتسب مى شوند. پس از ابن حزم است که یک نوع ظاهرگرایى نمود پیدا مى کند. مناطقى که جابرى در آنجا متولد شده، در جریان ظاهرگرایى داراى نقش اساسى است. حال قسمت هاى کوتاهى از روایت جابرى از این جریان را پى مى گیریم :

حکومت هاى شیعیان در مصر و امویان در اندلس، براى عباسیان نیروهاى غیرخودى بودند. به همین قیاس، امویان اندلس نیز به ایدئولوژى احتیاج داشتند که علیه عباسیان و فاطمى ها باشد. اموى ها در اندلس به دنبال حکومت هاى اموى در شرق از اشعرى و ایدئولوژى سنى حمایت کردند. عباسى ها براى مقابله با جریان باطنى در ابتدا از معتزله و سپس از فلسفه ارسطویى و بعد از آن، از اشعرى حمایت کردند. از لحاظ فقهى، امویان اندلس از مذهب مالکى استفاده کردند، در حالى که عباسى ها از حنفى و حنبلى استفاده مى کردند. به همین دلیل، فقهاى مالکى اندلسى با شیعیان، فلاسفه و دیگر مذاهب فقهى به شدت مقابله مى کردند تا اندلس را از تأثیر آنها حفظ کنند. امویان از لحاظ معرفت شناسى به دنبال ایجاد مکتب نو بودند؛ چراکه نظام هاى موجود کلام، عرفان و برهان بود. عرفان را فاطمى ها استفاده مى کردند، عباسى ها گاهى از عرفان و کلام و گاهى از کلام و برهان استفاده مى کردند و سعى مى کردند بین آنها اتحاد برقرار کنند. در این شرایط، اموى ها باید نظام جدیدى را بیابند.30

ابن حزم از بزرگان جریان ظاهرگرایى است. ایدئولوژى ابن حزم، ارائه بدیل براى عباسیان، فاطمیان و شیعیان بوده است. اگر به ابن حزم از لحاظ شناخت شناسى بپردازیم، او کلام را با تکیه به برهان صرف مطرح کرد و عرفان را به طور کامل مردود دانست. ابن حزم تلاش کرد بین عقل و نقل و فلسفه و دین تفاهم برقرار کند. براى تعمیم دادن قواعد منطق تلاش زیادى کرده بود. از نظر وى، فلسفه اى نیاز است که همراه شریعت باشد و فضیلت دنیوى و اخروى را تأمین کند.31  عقاید انقلابى ابن حزم پس از پنجاه سال از وفاتش در قالب قیامى در مغرب به رهبرى المهدى بن تومرث علیه دولت مرابطیان مغربى بروز کرد. در مغرب، مرابطیان موفق شدند حکومت را به دست گیرند و اندلس را هم ضمیمه خاک خود کنند، ولى به دلیل اینکه تحت سیطره فقها بودند، تقلید را تشویق مى کردند و ابن تومرث با استفاده از همین نقطه ضعف علیه آنان قیام کرد و جمود و انحراف را نشانه گرفت. از نظر وى، مرابطیان به خاطر باور به قیاس، و تشبیه و قرار دادن فروع به جاى اصول از مسیر صحیح منحرف شده بودند. ابن تومرث دولت موحدین را پایه ریزى کرد و از لحاظ فرهنگى بدیل ایدئولوژیکى ظاهرگرایى ابن حزم به حساب مى آمد.32

دولت موحدین به انکار عرفان پرداخت؛ چراکه ایدئولوژى دشمن آنان فاطمى ها در خارج و تصوف باطنى در داخل بر عرفان تکیه داشت. به نظر جابرى، ابن حزم تلاش کرد در مقابل ابن سینا عرفان مبتنى بر برهان را مطرح کند، ولى ابن رشد در مقابل غزالى قرار داشت که عرفان مبتنى بر کلام و تصوف هرمسى را مطرح مى کرد. ابن رشد ابتدا تلاش کرد عبارات غامض ارسطو را شرح و بسط دهد و سپس در کتاب تهافت التهافت به ابن سینا و غزالى پاسخ دهد. او نه تنها به غزالى پاسخ داد، که به نفى کامل اشاعره پرداخت. در نهایت، بر ظاهر تکیه کرد و اسلوب متکلمان و طریقه متصوفان را نفى کرد.33

علاوه بر تقسیم فرهنگ عربى ـ اسلامى به عرفان، برهان و کلام تقابل ظاهرگرایى و جریان باطنى را نیز باید در نظر گرفت. در واقع، جنجال هاى معرفتى در مناطقى مثل تونس و مراکش در این قسمت مطرح مى شود. در نهایت، فلسفه ابن رشد در همین مناطق شکل مى گیرد. به نظر جابرى، مشکل جهان اسلام این است که فلسفه ابن رشد را نادیده گرفته است. تا اینجا جنجال هاى معرفتى مطرح شد که ریشه و آبشخور آنها مسائل اجتماعى ـ سیاسى بوده است. ولى جابرى تنها به این مسئله اکتفا نمى کند، بلکه نقش مسائل اجتماعى را به صورت مستقل نیز مورد کنکاش و تتبع قرار مى دهد.

عوامل اجتماعى

الف. قبیله گرایى و خویشاوندى

از زمان هاى دور، قبیله گرایى در میان اعراب بوده و قبیله گرایى پس از حضور اسلام به همان قبیله گرایى قدیمى عرب ها پیوند مى خورد. در رویارویى پیامبر با مشرکان این پدیده حضور فعال داشته است. به عقیده جابرى، میان بنى هاشم و بنى امیه رقابت وجود داشته است. هاشم با برادزاده خود امیه رقابت شدید داشت. همان اختلافات قدیمى موجب شد که نقشه مکه در زمان دعوت پیامبر بدین شکل باشد.

بنى هاشم و مطلّب به همراه تمیم و زهره و عدى و الحارث بن فهر از یک سو، و بنى عبدالشمس و نوفل و اسد و عامر از سوى دیگر، و بنى مخزوم و سهم و جمح و عبدالدار در طرف سوم.34

میان گروه دوم و سوم، منافع تجارى برقرار بود. همین منافع بنى مخزوم و بنى سهم را رودرروى پیامبر و خانواده اش قرار مى داد. جابرى مى گوید: پیامبر به کمک خانواده اش به وظایف رسالت خود عمل کرد و ابوطالب اولین فردى بود که از پیامبر حمایت کرد با وجود اینکه مى گفت: درونم به من اجازه نمى دهد که از دین عبدالمطلّب جدا شوم. ابولهب دعوت پیامبر را رد کرد. جابرى از یک سو، به جدا شدن ابولهب از پیامبر تصریح مى کند ولى از سوى دیگر، تأکید دارد که خاندان پیامبر از ایشان حمایت کرده است. سپس اشاره مى کند که ابوطالب و عبداللّه از یک مادر بوده است و ابولهب و عباس از مادر دیگر. دشمنى ابولهب با پیامبر تا حدودى به همین مسئله تفاوت مادر ابوطالب و ابولهب برمى گردد. و نیز تأثیر ابولهب از همسرش نیز مهم است، ولى جابرى نمى گوید که تفاوت موضع گیرى عباس و ابولهب در قبال پیامبر به چه برمى گردد. حمزة بن عبدالمطلّب نیز به یارى پیامبرˆ برخاست. به نظر جابرى، اسلام آوردن حمزه به این موضوع برمى گردد که روزى موقع برگشتن از شکار شنید که ابوجهل به محمّد [ˆ] ناسزا گفته است. حمزه بر آشفت و دنبال ابوجهل رفت و او را تهدید کرد، ولى ابوجهل از ترس نزاع قبیله اى واکنش نشان نداد و بعد حمزه چند روز متحیر ماند و سپس اسلام آورد. عمر نیز در شرایط قبیله اى اسلام آورد. عمر مى خواست محمد [ˆ] و یارانش را بکشد که نعیم بن عبداللّه به او گفت: اگر به محمد صدمه بزنى بنى عبد مناف تو را رها نمى کند. علاوه بر اینکه داماد و خواهر تو نیز مسلمان شده اند. عمر برگشت و خواهرش را کتک زد، ولى بعد از کرده خود پیشمان شد و صحیفه آنان را مطالعه کرد و مسلمان شد. سپس قریش تصمیم گرفت که بنى هاشم و بنى المطلّب را تحریم کند. پس از این جریان، بنى هاشم و بنى مطلّب به ابوطالب پیوست و در شعب ابوطالب جمع شدند.35

ابوطالب و حضرت خدیجه  ƒسه سال پیش از هجرت وفات کردند و پیامبر تنها باقى ماند. پس از آن، کسى از بنى هاشم مثل ابوطالب از پیامبر حمایت نکرد، ولى آنان به پیامبر متمایل بودند و خبرها را به او مى رساندند؛ چراکه در موقع جنگ بدر پیامبر ˆ مى دانست که بعضى از افراد به زور براى مقابله با او آمده اند. ولى جابرى توجه نمى کند که رسیدن خبرها به پیامبر دلیل نمى شود که خاندان ایشان به او خبرها را مى رسانده است.

پیامبر ˆ براى اینکه به ساختار قبیله اى از بیرون حمله کند، پیروانش را به حبشه فرستاد تا نیروى نظامى بسازد. خود نیز در مراسم حج با قبیله اوس و خزرج ملاقات نمود و آنان با پیامبر بیعت کردند. در قالب این گفت وگوها، بیعت اول و دوم عقبه انجام گرفت و پیامبر به پایه ریزى دولت اقدام کردند. پیامبر پس از آن تصمیم گرفت خود و یارانش را به مدینه برساند و از آنجا به قریش حمله کند و پس از فتح مکه، اقوام دیگر را با اختیار یا با اجبار به اسلام ضمیمه کند.36  در مجموع، قبیله نقش دوگانه را ایفا کرد: هم به دعوت پیامبر اجازه نشر گسترده نداد و هم اجازه نابود شدن کامل آن را نداد. قبیله هدف پیامبر نبود، هدف پیامبر ایجاد امت بود. اما به این آسانى نمى توان قبیله را به امت تبدیل کرد، بلکه حضور آن در اسلام پذیرفته شده است. مثلا، وقتى عمر اصرار کرد که باید ابوسفیان را بکشد، عباس گفت: اگر از قوم بنى عدى بود بر کشتن او اصرار نمى کردى. یا در روز جنگ احد شخصى به نام قزمان را به بهشت بشارت دادند. او گفت: تنها براى قوم خود جنگیده است و کارى به بهشت و جهنم ندارد.37

از این بررسى، نقش قبیله در نحوه شکل گیرى مسائل صدر اسلام به صورت کلى به دست مى آید. البته، بعضى موارد جاى سؤال دارد. مثلا، اسلام آوردن حمزه کمى به صورتى که جابرى بیان مى کند، بعید به نظر مى رسد. همچنین توجیه دشمنى شدید ابولهب به مسائل خانوادگى نیز مشکل است و اینکه با اظهارات قبیله اى افرادى مثل ابوسفیان، قبیله اى بودن اسلام ثابت نمى شود.

تا اینجا نقش قبیله در حوادث جهان اسلام تا زمان حضور پیامبر مورد بررسى قرار گرفت. اما پس از پیامبرˆ نیز قبیله در حوادث جهان اسلام نقش فعالى ایفا کرد. اولین مشکل پس از پیامبر، مسئله انتخاب جانشینى بود. جابرى پس از تحلیل اجمالى مسئله حاکم شدن ابوبکر مى گوید: قرائت هاى تاریخى مختلف از این داستان است. در همه این قرائت ها، نقش قبیله برجسته است. به محض رحلت پیامبر 9، انصار مى خواستند با سعدبن عباده بیعت کند. جابرى از جلسه انتخاب ابوبکر به گونه اى روایت مى کند که معلوم مى شود در آنجا هیچ منطقى حاکم نبوده است و با تهدید و اجبار ابوبکر به قدرت رسیده است. با وجود این، جانشینى ابوبکر را یک تدبیر ماهرانه مى داند.38

جابرى مى گوید: از علایم بحث قبیله اى بودن این است که على [‰]به ابوبکر گفت: شما گفتید که به پیامبر نزدیک تر هستید، ولى ما از شما به پیامبر نزدیک تریم. جابرى چنین وانمود مى کند که دلیل اصلى على  ‰نزدیکى نسبى به پیامبر بوده است.

دلیل دیگر جابرى بر قبیله اى بودن مسئله این است که ابوسفیان به على  ‰گفت: چرا خلافت به دست قوم بسیار حقیر افتاد. مقصود ابوسفیان قوم ابوبکر بود که بسیار کوچک و ضعیف بود. على  ‰به ابوسفیان گفت : تو به دنبال فتنه هستى و دشمن اسلام هستى. جابرى به این نکته نیز اعتراف مى کند که پیامبر به دنبال فراتر رفتن از قبیله بود ولى براى توجیه خلافت ابوبکر مى گوید در زمان انتخاب ابوبکر واقعیت عینى قبیله بود.39

درباره اینکه چرا بنى امیه حکومت را به دست گرفت و بنى هاشم از این امر بازماندند، جابرى در این زمینه، به دلایل مقریزى در اثر مستقلش که علل موفقیت بنى امیه را برمى شمارد، اشاره مى کند. مقریزى مى گوید: عواملى همچون خویشاوندى و سابقه و وصیت به نفع بنى هاشم بود. اما بنى امیه از آن رو پیروز شدند که عوامل و کارگزاران عمده پیامبر و خلفاى راشدین از بنى امیه و هم پیمانان سنتى آنان بود و بنى هاشم از آن محروم بودند. ابوبکر و عمر به یازده فرمانده پرچم دادند که پنج تن آنان از بنى امیه بودند. به این دلیل، عثمان در شورا پیروز شد که قدرتمندان از بنى امیه بودند. جابرى با الهام از مقریزى مى گوید: هرچند حکومت محمدى در مدینه پایه ریزى گردید، ولى این کار پس از انتقال حکومت از مدینه به مکه انجام شد. در آنجا نیز حکومت به طور کامل از آنِ قریش شد و بنى امیه و هم پیمان هاى آنها به طور کامل حکومت را اشغال کردند. سرکوب جنبش هاى ارتدادى و فتح شام و ایران توسط این فرماندهان جایگاه آنان را به طور کامل تحکیم کرد.40  حمله قریش به مرتدها، رویارویى قریش با غیرقریش را تشدید کرد. عمر براى کاستن از این خصومت، به همه اعراب (همان مرتدها) دستور داد به طور دسته جمعى به عجم و فارس حمله کنند. به گفته جابرى، همه محاسبات در سپاه عمر بر اساس قبیله بود. سرشمارى از طریق نام قبایل انجام مى شد، منتها کار عمر برخورد بین قریش و اعراب را کاهش داد. ولى بعضى عصبیت هاى دیگر را تشدید کرد که مهم ترین آن، عصبیت شام در مقابل عراق بود. در شام تقسیمات بر اساس قبیله صورت نمى گرفت، بلکه بر اساس محل سپاه تقسیم مى شد. ولى در میان اعراب، مثل بصره و کوفه و یمن تقسیمات بر اساس قبیله بود. همین قبایل علیه عثمان اعتراض کردند؛ چراکه او مناصب را به بنى امیه واگذار کرده بود. به گفته جابرى، اشعرى در قضیه حکمیت از سوى رؤساى قبایل یمن از جمله مالک اشتر و اشعث بن قیس انتخاب شد. وقتى على  ‰از احتمال فریب خوردن اشعرى صحبت کرد و ابن عباس را پیشنهاد کرد، اشعث گفت نمى تواند دو نفر از مصر را حکم قرار دهد. تحکیم دست ساخته یمنى ها بود؛ چراکه آنان در هر دو طرف جنگ حضور فعال داشتند. پس از جنگ قبایل شرق، شبه جزیره به طور کلى از على  ‰جدا شدند. ولى در نهایت، در زمان امام حسن  ‰یک طرف قبیله پیروز شد و طرف دیگر به غنیمت رضایت داد.41

بنابراین، از نظر جابرى، قبیله مانع عمده اى در راه هرگونه آبادانى و پیشرفت در جهان عرب و اسلام بوده است. و قبیله چه در سطح ساختارها و چه در سطح افراد و اعضاى جامعه عامل تعیین کننده بوده است. نقش قبیله در میان بنى عباس و بنى امیه امر بدیهى است.

ب. دموکراسى

جابرى مى گوید: در جهان عرب، اصل شورا پایه و مبناى دموکراسى دانسته شد. ولى مشکل این است که در شورا تنها براى به دست گرفتن خلافت، مسئله شورا مطرح بود، ولى در ادامه کار نظر مردم مطرح نبود. در حالى که دموکراسى نظر مردم را هم در تقسیم قدرت و هم در اداره جامعه مبنا قرار مى دهد. در واقع، مشکل جهان عرب این است که دموکراسى را به صورت عینى و واقعى تجربه نکرده است، بلکه تنها به صورت ذهنى آن را طرح مى کند.42  به همین دلیل، گفتمان عربى عقل ستیز وآرمانى است.

ج. غنیمت

ثروتمندان قریش به مردم اجازه نمى دادند که به پیامبر ملحق شوند. نگرانى آنان دین مردم نبوده است، بلکه آنان براى از دست رفتن ثروت قریش نگران بودند؛ چراکه قبایل به دلیل بت هاى خود به مکه مى آمدند. آنان بازار مهمى را در نزدیکى بت خانه ها ایجاد مى کردند و نگران بودند که این بازار از دست برود و پس از این، کاروان هاى تجارى شرق، غرب، شمال و جنوب از مکه گذر نکنند. تجارت نیز براى عرب از اهمیت فوق العاده برخوردار بود و کاروان هاى عظیمى این کار را انجام مى دادند. مبدأ و مقصد آنها مکه بود. این مسئله به حضور بت ها و امنیت ماه هاى حرام بستگى داشت. پیامبر ˆ به همین دلیل به کاروان ها حمله کرد تا مکه را تسلیم کند. حتى تجارت به هند و اورپا از یمن مى گذشت. حتى نماز خواندن به سوى بیت المقدس، مغایر منافع مردم قریش ارزیابى شد.43  پیامبر قبله را تغییر داد تا اینکه قریش از یک سو،بفهمد که پیامبر طولانى مدت برنامه دارد. همچنین پیامبر به دنبال از بین بردن جایگاه مرکزى مکه نیست.44

با دعوت پیامبر اکرم 9، مکیان به یاد حمله ابرهه افتادند. در آن حمله مى خواستند خانه خدا را ویران کنند. هدف اصلى آن، نابود کردن سیطره مکیان بر تجارت میان یمن و شام بود و مى خواستند مرکزیت را به یمن انتقال دهند. به جاى خانه خدا در مکه، کلیسایى را در یمن بنا کرده بودند. با توجه به جنگ ایران و روم، تجارت از طریق عراق مشکل شده بود. یمن تنها مسیر بود و مکه نیز اهمیت فوق العاده داشت. رقابت بر سر کنترل مسیر بین قدرت هاى آن زمان وجود داشت. هرکدام مى خواستند آن را کنترل کنند. قریش در دعوتى مثل دعوت پیامبر دست هاى خارجى را مشاهده مى کردند. به همین دلیل، به مهاجرت مسلمانان به حبشه به طور سریع واکنش نشان دادند. مهاجرت به حبشه براى خدایان خطرى به حساب نمى آمد، ولى به جهت اقتصادى و سیاسى بسیار خطرناک بود. خلاصه آنکه قریش تنها از عایدات مکه سود مى بردند و از تهدید آن بیمناک بودند. در صورتى اسلام را مى پذیرفتند که غنیمتشان تهدید نشود. به دلیل همین نقطه ضعف قریش بود که پیامبرˆ به کاروان هاى تجارى آنها حمله مى کردند.45

پایه هاى اساسى حکومت، ارتش و مال است. پیامبرˆ زمانى توانست حکومت ایجاد کند که مردم را بسیج نمود و مال به دست آورد. نقش غنیمت در تسخیر ایران نیز چشمگیر بود. خالدبن ولید به مردم گفت: بیایید از نعمت هاى سرزمین فارس بهره مند شویم و گرسنگى را به صاحبان کنونى آن بچشانیم. به نظر جابرى، دلیل اینکه سپاه مسلمانان از شرق تا اعماق ایران و از غرب تا جنوب فرانسه و کنار اقیانوس اطلس توانست پیش برود، این بود که آنان فکر مى کردند اگر بمیرند بهشت نصیبشان مى شود و اگر زنده بمانند، غنیمت به دست مى آورند. پیشینیان براى نشر رسالت پیامبر عمل مى کردند، ولى نومسلمانان و منافقان براى به دست آوردن غنیمت عمل46

مى کردند. جابرى به طعن، شهر زمان خلفاى راشدین را به دلیل به دست آمدن روزى آن ازغنایم،مدینه فاضله مى داند.47

جابرى در تحلیل انقلاب علیه عثمان به سه نفر اشاره مى کند: طلحه و زبیر و على‰. این افراد در مرکز بودند و قبایل اطراف از آن رو در اطراف این سه نفر جمع شدند که در ذهنیت اجتماعى آن زمان نمى گنجید که فردى غیر از قریش را به خلافت برگزینند. جابرى، طلحه و زبیر را عامل مستقیم تحریک علیه عثمان مى شمارد. ولى على  ‰را دچار تردید مى داند. به کمک هاى على  ‰هم براى آرام کردن شورش اشاره مى کند، ولى در نهایت آن را مثل موضع طلحه و زبیر مى شمارد.

به نظر جابرى، على  ‰در جمل موفق شد ثروتمندان را شکست دهد. ولى نتوانست مستضعفان را در سپاه خود هماهنگ کند؛ چراکه ایشان تنها به دنبال عقیده بود و مى خواست به یک باره قبیله و غنیمت را کنار بگذارد. به نظر جابرى، این عمل غیرسیاسى بود و عمل معاویه در این باره موفق تر بود.48  عجیب است که عمل معاویه و جانشینان او، با آن همه تبعات سوء، سیاسى تر از حضرت على  ‰ارزیابى مى شود.

د. رانت

جابرى اقتصاد جهان عرب و اسلام را رانتى مى داند. مقصود وى از اقتصاد تهاجمى یا اقتصاد رانتى، اقتصادى است که مازاد تولید را امیر، پادشاه و وابستگان آنها مصرف مى کنند. وى منشأ شکل گیرى اقتصاد رانتى را به زمان خلفا برمى گرداند. از جمله مشکلاتى که عمر به آن برخورد، نحوه برخورد با زمین هایى بود که به دست جنگجویان مسلمان افتاده بود. عمر و اطرافیان وى در فکر نحوه توزیع این زمین ها در میان مسلمانان بودند که على  ‰به او گفته بود زمین ها را به صاحبان آنها واگذارید. عمر بر آنها خراج وضع کرد و دولت رانتى از همین جا شکل گرفت. وقتى على ‰مالک اشتر را به مصر فرستاد، فرمود: با مسئله خراج با توجه به مصلحت اهالى زمین رفتار کنید.49

این جمله حضرت على  ‰را که مى فرماید: «مردمان همگى وابسته خراج و دهندگان آن هستند» جابرى مبناى دولت رانتى مى داند.50  جابرى خود اعتراف مى کند که على  ‰بیت المال را به طور کامل بین مردم به صورت عادلانه توزیع مى کرد. پس این ادعا که على  ‰پایه گذار رانت است، کاملا اشتباه است. در واقع، بخشش هاى عثمان به نزدیکان خود و تفاوت گذاشتن عمر بین افراد در توزیع بیت المال مبناى اصلى شکل گیرى رانت بوده است. خود جابرى بذل و بخشش هاى عثمان را اینچنین گزارش مى کند: خوش گذرانى در زمان عثمان به حد انفجار رسید. در همین زمان، پرنده بازى و پرنده هاى مخصوص به وزن خود و اسب به ده هزار فروخته مى شد. مستى شیوع یافت. مبلغ غنایم به حدى افزایش یافته بود که نقل مى کنند تنها از خزاین کسرى حدود هشتصد میلیون دینار بیرون آوردند. مالیات مصر بالغ بر  112 میلیون دینار بود. جابرى درباره عثمان به پراکنده گویى دچار شده، مى گوید: عثمان غنایم را به نزدیکان خود مى داد. سپس مى گوید: این عمل از فردى که اهل بخشش است عجیب نیست، چون خداوند اجازه آن را داده است؛ چراکه در طریقه مصرف خمس مى فرماید: (وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى.) (انفال: 41) در مصداق یابى این مسئله، جابرى مى گوید: عثمان براى پرداخت به نزدیکان، به حکم بن ابى العاص که از سوى رسول خدا طرد شده بود، صدهزار و به پسرش مروان یک پنجم غنایم را با توجه به ذى القربى بخشید. برادر ناتنى عثمان، ولیدبن عقبه مالى از بیت المال برداشت و بازپس نداد. خزانه دار به عثمان شکایت کرد، او گفت: تو خزانه دار ما هستى اعتراض نکن. خزانه دار استعفا کرد و گفت من تاکنون فکر مى کردم خزانه دار مسلمانان هستم. عثمان به نزدیکان خود هدایایى داد و سهم دیگر بزرگان را قطع کرد. گفتند: چرا این گونه عمل مى کنى؟ گفت: چرا از فضل خداوند آن گونه که بخواهم استفاده نکنم! من براى چه راهبر شما شده ام؟! عثمان با اعمال خود فاصله فقرا و اغنیا را بسیار کرد و موجب انفجار در میان مسلمانان گشت. «غنیمت» همچون «قبیله» عاملى براى انفجار در میان مسلمانان شد. اموال زبیر پس از مرگش، حدود 59 میلیون و اموال طلحه حدود 30 میلیون درهم ارزش داشت. میراث سعدبن ابى وقاص، 250 هزار دینار بوده است. تنها طلا و نقره زیدبن ثابت صدهزار دینار ارزش داشت. به اعتراف خود جابرى، افرادى که این بخشش ها را مى پذیرفتند، دشمنان حضرت على ‰بودند.51  با این حال، آیا منصفانه است که على ‰را پایه گذار اقتصاد رانتى در جهان عرب بدانیم؟! کار حضرت على  ‰این بود که مالیات هاى اسلامى را با جدیت جمع مى نمود و به صورت کاملا عادلانه در میان فقرا توزیع مى کرد. آن حضرت تلاش زیادى کردند تا اموال غارت شده در زمان عثمان را به بیت المال برگردانند و بعد به صورت عادلانه آن را توزیع نمایند. جابرى این عمل نیکوى حضرت على  ‰را هم به نوعى به پارتى بازى تشبیه مى کند. تحلیل جابرى از اعمال على ‰این گونه است :

قبیله اى در پس آراء و دیدگاه هاى وى ]على‰  [ نخوابیده بود52  و بهره اى نیز از غنیمت نداشت، جز آنچه از «عطاء» به او مى رسید و او نیز آن را در میان فقیران و تنگدستان تقسیم مى نمود. وى هم پیمان طبیعى آنان بود، بدان سبب که روابط خاص وى با یمنیان، مصر و کوفه به وسیله اشخاصى همچون محمدبن ابوبکر و عماربن یاسر و... شکل مى گیرد. وى به مسئله آنان توجه داشته و همچون آنها، به انتقاد از عاملان عثمان و نیز چگونگى دخل و تصرف عثمان در عطاء مى پرداخت. بدین سبب نیز ما مى بینیم که اولین کارى که پس از رسیدن به خلافت انجام داد، عزل عاملان عثمان بود و بازگرداندن هر چیزى که وى به نزدیکانش داده بود.53

جابرى این قسمت از تاریخ را فراموش مى کند که عقیل برادر حضرت على  ‰از آن رو از ایشان رویگردان شد که در زمان خلافت حضرت على ‰تقاضاى مبلغ مختصرى از بیت المال براى سیر کردن شکم فرزندانش کرده بود. ولى على  ‰به شدت تقاضاى برادرش را رد کرد. على ‰کمترین مال بیت المال را هم به خانواده خود اهدا نکرده است، چطور مى توان اقتصاد رانتى را به آن حضرت نسبت داد؟ حقیقت این است که رانت موردنظر جابرى را عمر شروع کرد و عثمان تکامل بخشید و اموى هاى و عباسى ها به آن تداوم بخشیدند. همه تلاش حضرت على ‰مقابله با اقتصاد رانتى بوده است.

ه  . وحدت قومى

وحدت قومى کشورهاى عربى را مى توان به دو قسمت تقسیم کرد: از ابتداى دهه چهل تا اواسط دهه پنجاه؛ از دهه پنجاه به بعد.

در تجزیه و تحلیل وحدت قوم عربى و ناسیونالیسم عربى در بخش اول باید گفت :

گوهر تفکر ناسیونالیستى عربى در رویارویى با سه رقیب و یا گرایش حاضر در صحنه، پدید آمد : «استعمار بیگانگان» و «سلفى گرى» که خواستار تشکیل جامعه اسلامى و خلافت جدیدى بودند و «گرایش هاى کمونیستى عربى». طى این چالش نابرابر، ناسیونالیسم عربى کوشید تا سلاح را از دست رقیب برباید. بدین ترتیب، «گذشته پرافتخار اسلامى» را از دست سلفى گرایان گرفت و آن را به «گذشته پرافتخار عربى» بدل کرد. سوسیالیسم را از کف احزاب کمونیستى عربى ربود و آن را به «سوسیالیسم قومى ـ عربى» تغییر داد. همچنین در برابر سلطه بیگانه استعمارى که تنها با تکیه بر تفرقه و دامن دادن زدن به نزاع هاى فرقه اى به حیات خود ادامه مى داد، شعار وحدت قومى را علم کرد.

توانایى در عین ناتوانى تفکر ناسیونالیستى عربى، بیش از دهه پنجاه از همین جاست که تنها به خلع سلاح رقیبان بسنده کرد، اما خود قادر به ابداع سلاحى متناسب با روزگار خویش نبود. تنها سلاحى که در اختیار داشت، شعار «ایمان» و صداقت بود و استمداد از گذشته اى که تحقق تمام ایده ها و آرزوهاى زمان حاضر و آینده را بر دوش آن گذاشته بود. و آن سرّ خردگریزى گفتمان ناسیونالیستى عربى است.54

پس از دهه پنجاه، بعد از آزاد شدن کشورهاى عربى از یوغ استعمار، با بحث آزادى فلسطین و جنبش سوسیالیستى ناصر، بحث وحدت عربى نیز قوتى تازه اى یافت. در این بحث، آزادى فلسطین به وحدت قوم عرب منوط شد. آگاهى عربى سعى کرد براى حادثه اشغال فلسطین و شکست اعراب در مقابل اسرائیل در گذشته نیز نمونه اى بیابد. در این نمونه یابى، حادثه اشغال فلسطین به حادثه اشغال اندلس و جنگ هاى صلیبى قیاس شد. هدف از مقایسه این بود که اشتباهات آن دو حادثه این بار تکرار نشود. این طرح به صورت یک ایده آل مطرح شد، ولى زمینه هاى تحقق عینى آن فراهم نشد؛ چراکه کشورهاى عربى آن زمان چند پارچه و متشتت بود. در آن زمان، برخى کشورهاى عربى تازه از یوغ استعمار آزاد شده بودند. اقتصاد آنها بسیار ضعیف بود. قدرت و اقتصاد و انگاره ذهنى وحدت عربى از لوازم تحقق آزادى فلسطین و اتحاد جهان عرب بود، ولى هیچ یک در عالم واقع حضور نداشتند.55

جمع بندى

نگاه آسیب شناسانه جابرى را مى توان در چند محور خلاصه کرد :

1. اولین مشکل جهان عربى ـ اسلامى نص گرایى یا تأکید بیش از حد بر نص مى باشد. به نظر جابرى، تقدم فکر از حیث شکل و محتوا همواره مرهون پیشرفت علم است، ولى در تمدن عرب این فرایند صورت نگرفت. ما (عرب ها) این کار را در حوزه علوم بیانى، عرفانى، برهانى پى گرفتیم. در زمینه علوم بیانى، تمدن عرب را مى توان تمدن فقه دانست که توسط فقها، زبان شناسان و نحویون به منصه ظهور رسیده است.56

. مشکل دوم ایدئولوژیک بودن است. هرچند آثار اندیشمندان عربى در قالب هاى به ظاهر علمى ارائه شده، ولى توجیه گر و پوشاننده ایدئولوژى حاکم مى باشد. غزالى و ابن حزم از نمونه هاى بارز این امر مى باشند.

3. سومین مشکل به مسئله جمود و تقلید مربوط مى شود. بعد از اینکه اجتهاد در مذاهب چهارگانه منحصر شد و محافظت از نظریات ائمّه چهارگانه، جاى اجتهاد را در منابع گرفت و علم نحو و علم کلام در وادى تقلید گرفتار آمد، عقل بیانى عرب تسلیم دیگران شد و منابع قدیمى مثل «عقل مستقیل» هرمسى به آن هجوم آورد و آن را از پاى درآورد. با سرایت عرفان به کلام، عقل کلامى نیز نابود شد. نزاع عرفان و عقل کلامى و مسئله جمود و تقلید آخرین رمق هاى عقل کلامى را از آن گرفت.57

4. چهارمین مشکل به «گذشته پرستى» مربوط مى شود. براى مثال، قبیله گرایى و تأکید بر خانواده ها از گذشته هاى دور در جهان عرب رایج بوده است. امروزه نیز بقایاى آن به حیات خود در اشکال گوناگون ادامه مى دهد و مانع تحقق سایر اشکال اجتماعى مى گردد. به نظر جابرى، دلیل تعطیلى عقل عرب به دلیل میراث هاى پیش از اسلام و میراث اسلامى است. پوسته بیرونى عقل عرب داده هاى هرمسى است. ولى عمق آن به فلسفه یونان راه برده است. بحران امامت و سیاست امر مزمنى بود که ستیزه ایدئولوژیک دامنه دارى را موجب شد. جدال ایدئولوژیکى با بنیادهاى معرفتى بین شیعه و سنى بود. تناقض در آن بود که شیعه ترقى خواه شناخت شناسى غیر عقلى داشت. بر عکس، تناقض دولت حاکم در اهداف اجتماعى محافظه کارانه بود، ولى خردگرایى معرفت شناسانه را دارا بود. به دلیل حملات صلیبیون و بحران هاى شبیه آن، راه انحطاط هموار شد و شیعه در دام شناخت غیرعقلى گرفتار شد و دولت در دام محافظه کارى اجتماعى. در مجموع، شناخت شناسى غیرعقلى تعمیم یافت و در دوره انحطاط بین بنیادهاى شناخت شناسى با مضمون ایدئولوژى تطابق کامل پدید آمد.58

5. در نهایت، نوگرایى عجولانه از مشکلات جهان عربى ـ اسلامى مى باشد. برخى جهان عرب پس از قرن نوزده را رنسانس عرب مى پندارند، در حالى که جهان عرب همچنان بقایاى از گذشته را با خود دارد و نتوانسته این اجزاى قدیمى خود را نادیده بگیرد و خود را از آن جدا کند. براى مثال، اقتصاد رانتى در جهان عرب حضور دارد و اقتصاد مبتنى بر روابط تولید در آن شکل نگرفته است. علاوه بر اینکه تاریخ زمانى و مکانى در جهان عرب هماهنگ نیست و مراحل تکاملى تمام نقاط جهان عرب به یک شکل نمى باشد. با وجود این، چگونه مى توان به طور کلى جهان عرب پس از قرن نوزده را در دوران رنسانس قرار داد.

نتیجه گیرى

منتقدان معمولا انتقاد مى کنند و پیشنهادهاى اصلاحى را به دیگران واگذار مى کنند! بنابراین، هرچند به دست آوردن نتایج محسوس و ملموس از آثار جابرى مشکل است، ولى از آنجایى که جابرى مشکل اصلى جهان اسلام را در حوزه معرفت و کشمکش هاى ایدئولوژیکى مى داند، طبیعتآ پیشنهادها و نتایج کارش نیز در همین حوزه است.

الف. جمع بین سنت و نوآورى

باید بین سنت و مدرنیته جمع کرد. به نظر ایشان، باید سنت عرب را به کمک علوم امروزى اصلاح و آسیب شناسى کرد و نقایص آن را برطرف نمود. باید عقل عرب دوباره سامان داده شود. در این راه، هم سنت به کار مى آید و هم مدرنیته. این دو در جهت رفع کاستى هاى میراث عربى سودمندند. تأکید افراطى بر سنت یا مدرنیته به بیراهه رفتن است. نمى توان نظریه هاى نوین غربى را بدون کم و کاست در کشورهاى عربى تطبیق کرد؛ چراکه مقتضیات مکانى کشورهاى عربى در آن نظریه ها لحاظ نشده است. همچنین احیاى سنت عربى ـ اسلامى هم بدون کم و کاست صحیح نیست؛ چراکه تغییرات و تحولات زمانى در آن نادیده گرفته شده است.

ب. دسته بندى دوباره تاریخ

از چیزهایى که در جهت اصلاح سنت پیشنهاد مى کند، داشتن نگاه تاریخى به قضایا و تصحیح نگاه تاریخى موجود است. نگاه ما به تاریخ، تاکنون به شکل بیمارگونه و مزمن بوده است. تاریخ عربى ـ اسلامى را نباید بر اساس خانواده هاى حاکم مثل امویان و عباسیان تقسیم بندى کرد. همین طور فرهنگ عرب را به قرون وسطا و نوین تقسیم کردن و قرون وسطا را در قرون هفتم و هشتم دانستن و سپس رنسانس عرب را به قرن نوزدهم منحصر کردن کار درست نیست؛ چراکه بین آنها حلقه مفقوده است که در آگاهى عرب خلأ ایجاد کرده است.59  از نگاه جابرى، تاریخ عرب به دوره جاهلى، دوره اسلام و دوره رنسانس تقسیم مى شود. این سه دوره نیز سه جزیره جداگانه نیست که هرکدام را جداگانه در نظر بگیریم، براى مثال، یک مرتبه به بازار عکاظ نگاه کنیم و دیگر دوره ها را نادیده بگیریم، بعد نگاهى به دوره فاطمیه افکنیم و بعد هم یک نگاه به محمدعلى پاشا در مصر و ابن بادیس در الجزایر بیفکنیم.60

به عقیده جابرى در تاریخ عربى اسلامى ـ زمان و مکان هماهنگ نیست. مسائلى که در یک زمان، در یک جا اتفاق مى افتد، در زمان دیگر در جاى دیگر ممکن است تکرار شود. پس، براى اینکه مشکل معرفتى جهان عرب حل شود اولا، باید به تاریخ خود بیشتر اهمیت داد و در ضمن، نگاه تاریخى شان نیز باید درست و با قاعده باشد.

ج. احیاى تجربه گرایى

براى رهایى از نص گرایى باید به سوى تجربه شتافت. به نظر جابرى، این عنصر در جهان اسلام بوده، ولى کسى به آن اجازه رشد کردن نداده است. در عوض در قرن پانزدهم، تمدن عربى ـ اسلامى در ذات تمدن اروپا در آن سرزمین بروز کرد. از لحاظ معرفت شناسى دلیل این امر این بود که وجه مشترک تلاش هاى یونانى ـ اروپایى تلاش هاى علمى است.61  در جهان اسلام، کسانى همچون ابن رشد، ابن هیثم و معرّف نظریه شناخت نور به اروپا، ابن نفیس (کاشف گردش خون)، ابن بصّال (مؤسس علم کشاورزى تجربى در اندلس)، ابن خلدون (پیشرو در علم جامعه شناسى)، بطروجى و بسیارى دیگر، در پیشرفت علمى اروپا نقش گسترده و سترگ داشته اند.62

این افراد مى توانند سرمشق مناسبى براى احیاى تجربه گرایى در جهان اسلام باشند. با وجود این الگوها، جهان عرب براى ایجاد روش مبتنى بر تجربه دشوارى ندارند.

نقد

1. ایدئولوژیک بودن : ادعاى اصلى جابرى پرهیز از ایدئولوژیک سخن گفتن است. ولى به این مهم توفیق نیافته است. نمونه بارز آن توجیه اعمال عمر و عثمان است. در حالى که بر اساس اظهارات خود جابرى، آنها در اواخر عمر از بعضى اعمالش ابراز ندامت کردند، ولى جابرى همان کردار را توجیه مى کند. تعریف و تمجید فراوان از غرب جهان اسلام و مذمّت هاى بى حد و حصر از شرق جهان اسلام نمونه دیگر مى باشد. به قول یحیى محمد در فصل اول کتاب نقد العقل العربى فى المیزان مسائل غیرعقلانى وقتى از زبان دانشمندان مغرب عربى بیرون مى جهد جابرى سکوت مى کند، ولى همین مسائل را در آثار دانشمندان مشرق اسلامى به باد انتقاد مى گیرد.

2. عارى بودن از دقت : مثلا، در برخى آثارش وقتى به تحلیل دستگاه معرفت شناسانه شیعه اقدام مى کند به تحلیل دستگاه معرفتى اسماعیلیه بسنده مى کند. شاید دلیل این امر این باشد که شیعیان در قسمت مصر و شاخ آفریقا ]یعنى همان مناطقى که زادگاه جابرى در آنجا قرار دارد[ به اسماعیلیه تمایل بیشترى دارند. این نوع تحلیل به خودى خود اشکالى ندارد، ولى نتیجه گیرى هاى کلى جابرى از موارد محدود اشکالات متعددى دارد. جابرى با تحلیل دستگاه معرفتى اسماعیلیه این طور وانمود مى کند که دستگاه معرفتى شیعه را به دست مى دهد. طبق تحلیل جابرى، شیعه با جریان باطنى مساوى است. جابرى در یک جا حتى مى گوید: ولایت در نزد شیعه اصل است و نبوت فرع است. ولایت تبلور باطن و نبوت تبلور ظاهر است.63  در حالى که بسیارى از شیعیان با جریان باطنى بیگانه اند. جریان باطنى در شیعه دوزاده امامى تأثیرى نداشته است، ولى جابرى نتوانسته آثار شیعیان دوازده امامى را مطالعه کند. وقتى در جریان امامت مى گوید : على[‰] از آن رو نتوانست به خلافت برسد که پیامبر[Œ]از معرفى ایشان در هنگام مرگ خوددارى فرمود، معلوم مى شود کتابى به نام الغدیر را اصلا نمى شناسد یا آن را عمدآ نادیده مى گیرد. در کتاب الغدیر ده ها دلیل بر امامت حضرت على  ‰از کتب معتبر اهل سنت اقامه گردیده است.

3. تمسک به مبانى باطل : برخى از ادعاهاى ایشان بر مسائلى مثل نسبیت استوار است. مثلا، اگر دین را تنها توجیه گر اغراض سیاسى بدانیم واقعیت داشتن دین را منکر شده ایم. در جاى خودش ثابت شده که این مبانى باطل است. اینکه ایشان سعى دارد تجربه گرایى را تا این حد برجسته کند نیز در همین مقوله جا مى گیرد. امروزه حتى غربى ها خود را به طور کامل در تجربه گرایى محصور نمى کنند. آنها (حداقل در امور انسانى) به سوى تفسیرگرایى و پدیدارشناسى حرکت کرده اند. عجیب نیست ما این قدر از تجربه گرایى تبلیغ کنیم؟ و اینکه گاهى ایشان مقام گردآورى را با مقام داورى خلط کرده است. گمان کرده که بررسى شرایط پیدایش یک امر براى بررسى صحت و سقم آن کافى است.

4. تأکید بیش از حد بر بعضى مسائل و نادیده گرفتن مسائل دیگر : مشکل جهان اسلام تنها نگاه هرمسى گرایانه و صوفى مسلکانه و محافظه کارى نیست. مشکل اقتصادى در جهان اسلام نیز تنها به غنیمت و رانت برنمى گردد. این مشکلات تنها جزئى از مشکلات جهان اسلام است. جابرى در هر قسمت از نظریه خود به این عوامل چنان تأکید دارد که گویى تنها همان عامل مهم است. مثلا، در علت یابى کاهش نقش عقل در جهان عرب مى گوید: نگاه صوفى مسلکانه و تأکید بر نگاه اخروى مسلمانان را از دنیا بازداشته و در اسلام همه چیز در راستاى رسیدن به تقرب الهى است. ولى وقتى نقش قبیله و غنیمت را بررسى مى کند دین را عامل روبنایى و در خدمت سیاست حاکم مى داند و در نهایت اینکه وقتى نقش امثال ابن سینا و فارابى را بررسى مى کند از جهان عرب بیرون مى رود، ولى اصرار دارد که راجع به جهان عرب اظهارنظر کند.

5. لوازم باطل : ایشان چیزى براى تمدن عربى ـ اسلامى در مقابل غرب باقى نمى گذارد. در حالى که بنا و ادعاى ایشان این است که به دنبال بازسازى و احیاى هویت عربى ـ اسلامى است.

• پى نوشت ها

  1 ـ دکتر محمدعابد جابرى در سال 1963 در مغرب متولد شد. درسال 1964 رشته فلسفه را در دانشگاه ادبیات رباط آغاز کرد. درسال 1970 دکتراى فلسفه را از همان دانشگاه اخذ کرد و سال ها درهمان دانشگاه مشغول تدریس فلسفه مى باشد. ایشان داراى ده هاکتاب و مقاله در موضوعات گوناگون است. مبناى اندیشه ایشان براین استوار است که خردگرایى در اسلام دوباره زنده شود. ایشان بابازخوانى میراث و فرهنگ اسلامى به دنبال بازیابى هویت اسلامىمى باشد.

  2 کارشناس ارشد جامعه شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره). دریافت: 26/12/87 ـ پذیرش: 26/2/88.

  3 ـ محمدعابد جابرى، جدال کلام، عرفان و فلسفه (در تمدناسلامى)، ترجمه رضا شیرازى، ص 18.

  4 ـ محمدتقى کرمى، بررسى آراء و اندیشه هاى جابرى، ص 21.

  5 ـ محمدعابد جابرى، جدال کلام، عرفان و فلسفه، ص 31.

  6 ـ محمدتقى کرمى، بررسى آراء و اندیشه هاى محمدعابدجابرى، ص 21.

  7 ـ محمدعابد جابرى، تکوین عقل العربى، ص 13ـ16.

  8 ـ همان، ص 15.

  9 ـ محمدعابد جابرى، عقل سیاسى در اسلام، ترجمه عبدالرضاسوارى، ص 71.

  10 ـ ر.ک: همان، ص 72ـ79.

  11 ـ ر.ک: همان، ص 50ـ57.

  12 ـ همان، ص 17.

  13 ـ همو، جدال کلام، عرفان و فلسفه، ص 49ـ51.

  14 ـ ر.ک: محمدعابد جابرى، عقل سیاسى در اسلام، ص329ـ346.

  15 ـ ر.ک: همان، ص 93ـ117.

  16 ـ ر.ک: همان، ص 88ـ92.

  17 ـ کمى عجیب است که پیامبر این نوع پیوندها را سعى کردهکم رنگ کند، ولى جابرى سعى دارد آنها را مبناى تحلیل خود قراردهد.

  18 ـ ر.ک: محمدعابد جابرى، عقل سیاسى در اسلام، ص357ـ371.

  19 ـ محمدعابد جابرى، جدال کلام، عرفان و فلسفه، ص 120.

  20 ـ ر.ک: همان، ص 125ـ130.

  21 ـ ر.ک: همان، ص 145ـ152.

  22 ـ ر.ک: همان، ص 147ـ157.

  23 ـ مغربى ها (حامیان مکتب بغداد که از دولت عباسى حمایتمى کردند) و مشرقى ها (یعنى اخوان الصفا و فلاسفه اسماعیلیه وآنان که تحت تأثیر فلسفه آنان بودند). (همان، ص 137).

  24 ـ ر.ک: همان، ص 131ـ143.

  25 ـ البته اصل این نکته اى از مصطفى عبدالرزاق است: تمهیدلتاریخ الفلسفه اسلامیه، ص 88ـ89.

  26 ـ ر.ک: جدال کلام، عرفان و فلسفه، ص 143ـ145.

  27 ـ ر.ک: همان، ص 158ـ167.

  28 ـ همان، ص 168ـ169.

  29 ـ همان، ص 170ـ186.

  30 ـ ر.ک: محمدعابد جابرى، تکوین العقل العربى، ص 297ـ299.

  31 ـ همان، ص 309ـ310.

  32 ـ همان، ص 310ـ311.

  33 ـ ر.ک: محمدعابد جابرى، جدال کلام، عرفان و فلسفه، ص222ـ223.

  34 ـ محمدعابد جابرى، عقل سیاسى در اسلام، ص 128.

  35 ـ ر.ک: همان، ص 128ـ133.

  36 ـ ر.ک: همان، ص 133ـ144.

  37 ـ ر.ک: همان، ص 152ـ155. اینکه کردار و گفتار افرادىناشناخته اى مثل قزمان دلیل پذیرش قبیله گرایى در اسلام باشدبعید است.

  38 ـ همان، ص 215ـ222.

  39 ـ همان، ص 223ـ233.

  40 ـ همان، ص 243ـ253.

  41 ـ همان، ص 253ـ269. جابرى صلح امام حسن 7 را به اینجابرمى گرداند که ایشان به غنیمت راضى شده است. این نگاه را ازآثار اهل سنت گرفته است.

  42 ـ ر.ک: محمدعابد جابرى، وجهة النظر، نحو اعادة بناء قضایاالفکر العربى المعاصر، ص 111ـ112.

  43 ـ ر.ک: محمدعابد جابرى، عقل سیاسى در اسلام، ص156ـ167.

  44 ـ ر.ک: همان، ص 173ـ179.

  45 ـ ر.ک: همان، ص 167ـ173.

  46 ـ جابرى جنایت هاى خالدبن ولید و امثال او را در میان قبایلعرب نادیده مى گیرد و پیشینیان را از نومسلمانان تفکیک مى کند.تنها نومسلمانان را داراى انگیزه کسب غنیمت مى داند، البته ازمنافقان نیز یاد مى کند ولى روشن نمى کند که دایره منافقان در چهحد بوده است.

  47 ـ همان، ص 277ـ286.

  48 ـ ر.ک: همان، ص 319ـ322.

  49 ـ همان، ص 290ـ299.

  50 ـ ر.ک: همان، ص 299.

  51 ـ ر.ک: همان، ص 299ـ309.

  52 ـ اینجا تصریح مى کند که على 7 یک قبیله گرا نبوده است، ولىاز سوى دیگر قبیله یمن را حامى ایشان و حضرت على 7 راحامى آنان معرفى مى کند.

  53 ـ همان، ص 318ـ319.

  54 ـ محمدتقى کرمى، بررسى آراء و اندیشه هاى محمدعابدجابرى، ص 102.

  55 ـ ر.ک: محمدعابد جابرى، الخطاب العربى المعاصر، ص117ـ132.

  56 ـ ر.ک: همان، ص 247ـ251.

  57 ـ ر.ک. همان، ص 251ـ256.

  58 ـ ر.ک: همان، ص 265ـ267.

  59 ـ ر.ک: همان، ص 72.

  60 ـ محمدعابد جابرى، جدال کلام، عرفان و فلسفه، ص 75.

  61 ـ ر.ک: همان، ص 247ـ251.

  62 ـ همان، ص 271.

  63 ـ محمدعابد جابرى، بنیة العقل العربى، ص 317.     منابعـ جابرى، محمدعابد، تکوین عقل العربى، بیروت، مرکز دراساتالوحدة العربیة، چ پنجم، 1991.ـ ـــــ ، جدال کلام، عرفان و فلسفه (در تمدن اسلامى)، ترجمهرضا شیرازى، تهران، یادآوران، 1381.ـ ـــــ ، عقل سیاسى در اسلام، ترجمه عبدالرضا سوارى، تهران، گامنو، 1384.ـ ـــــ ، وجهة النظر؛ نحو اعادة بناء قضایا الفکر العربى المعاصر،بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1194.ـ عبدالرزاق، مصطفى، تمهید لتاریخ الفلسفه اسلامیه، لجنة تألیفو الترجمة و النشر، قاهره، چ سوم، 1363ق.ـ کرمى، محمدتقى، بررسى آراء و اندیشه هاى محمدعابد جابرى،تهران، مدیریت مطالعات اسلامى معاونت پژوهشى سازمانفرهنگ و ارتباطات اسلامى، بى تا.