نگاهى گذرا به نقش اسلام در تمدن غربى1

محمّد فنائى اشكورى²

 

چكيده

يكى از عواملى كه در شكل‌گيرى تمدن جديد غربى، به ويژه در ابعاد فلسفى، علمى و صنعتى آن تأثير غير قابل انكارى داشته، اسلام و تمدن اسلامى است. اشتراكات بنيادى كه بين سه دين ابراهيمى يعنى يهوديت، مسيحيت و اسلام وجود دارد، از زمينه‌هاى اين تأثيرگذارى است. همچنين ريشه‌هاى فلسفى مشترك بين اسلام و غرب و حضور عناصر يونانى و توحيدى برگرفته از اديان الهى در فلسفه اسلامى و غربى، از ديگر زمينه‌هاى نزديكى اين دو تمدن است. اين زمينه‌هاى مشترك راه را براى تأثير فرهنگ و تمدن اسلامى بر غرب در قرون وسطا هموار كرد. بر اين پايه‌ها بود كه انديشه‌هاى فلسفى، الهياتى و علمى جهان اسلام در قرون وسطا به غرب معرفى شد و موجب تحولاتى چشمگير در حوزه‌هاى يادشده در غرب گرديد. علم‌آموزى بسيارى از محققان غربى در سرزمين‌هاى اسلامى و نزد عالمان مسلمان، آميزش مسلمانان و مسيحيان، ترجمه آثار اسلامى از عربى به لاتين، تجارت و جنگ‌هاى صليبى شيوه‌هاى گوناگونى بودند كه علم و فرهنگ اسلامى از طريق آنها وارد دنياى غرب شد و اروپا را دچار تحولى عميق و دوران‌ساز كرد.

كليدواژه‌ها : اسلام، غرب، فلسفه اسلامى، علوم اسلامى، تمدن اسلامى، تمدن غربى.

مقدّمه

بين اسلام و غرب علاوه بر اشتراك در اصل انسانيت، در امور بنيادى و اساسى گوناگونى نيز اشتراك وجود دارد. البته اصل اشتراك در انسانيت نيز از ديدگاه فرهنگ اسلامى و ايرانى بايد به حد كافى بتواند مردمان را به هم نزديك كند و همدلى و برادرى ايجاد نمايد. از نظر اديان توحيدى، همه آدميان علاوه بر اينكه ذات و سرشت واحدى دارند، فرزندان يك پدر و مادر هستند و بنابراين، اعضاى يك خانواده هستند. آيا عضويت در يك خانواده خود به تنهايى كافى نيست كه افراد را با هم متحد سازد؟ اين شعر معروف سعدى را كه بر سردر سازمان ملل نوشته‌اند شايد شنيده باشيد كه مى‌گويد :

بنى آدم اعضاى يكديگرند   

                               كه در آفرينش زيك گوهرند

چوعضوى به درد آورد روزگار

                       دگر عضوها را نماند قرار

تو كز محنت ديگران بى‌غمى

                                 نشايد كه نامت نهند آدمى

اما علاوه بر اين، بين اسلام و غرب اشتراكات متعدد ديگرى هست كه مى‌تواند مبنايى براى دوستى و برادرى باشد؛ اشتراكاتى كه بين همه فرهنگ‌ها و تمدن وجود ندارد. اين اشتراكات شامل اشتراك در سنت دينى و معنوى و اشتراك در عناصرى بنيادين از فلسفه، علم و فرهنگ به طور عام است. در همه زمينه‌هاى يادشده، تأثير مثبت و سازنده تمدن اسلامى بر تمدن غربى از حقايق غيرقابل انكار تاريخى است.

اشتراك در سنت دينى

يكى از اشتراكات بين اسلام و جهان غرب اشتراك در سنت دينى است. سنت دينى غالب در غرب يهوديت و مسيحيت است كه همانند اسلام از اديان توحيدى هستند. از نظر اسلام، يهوديت و مسيحيت دو دين اصيل الهى هستند. اسلام يك دين تكثرگراست؛ به اين معنا كه بسيارى از اديان ديگر را اصيل و معتبر مى‌داند. از نظر اسلام، پس از خلقت انسان و همراه با آن، مهم‌ترين حادثه در اين جهان «وحى» است. خداوند براى امت‌هاى مختلف توسط پيامبران وحى فرستاده و ارسال وحى يك روند تاريخى است كه از آدم شروع شده و به حضرت محمّد (ص) آخرين فرستاده الهى ختم شده است. حضرت موسى و عيسى (ع) از بزرگ‌ترين پيامبران الهى هستند و آيين آنها آيين حق و الهى است و در ظرف تاريخى خود راه رستگارى هستند. البته پس از ظهور آخرين دين الهى همه موظفند به آن ايمان بياورند؛ چنان‌كه ايمان به انبياى پيشين و كتب آسمانى آنها جزئى از ايمان اسلامى است. مقدسات اصيل دين يهود و مسيحيت مقدسات اسلام نيز شمرده مى‌شود. يكى از صفات پيامبر اكرم (ص) كه در قرآن بر آن تأكيد شده اين است كه او «مصدق» است؛ يعنى همه اديان پيشين را تصديق مى‌كند. مى‌توان گفت كه اين ويژگى منحصر به اسلام است. معمولا اديان انحصارگرا هستند و هر دينى اديان ديگر را بى‌اساس مى‌داند. از نظر اسلام، حتى پس از ظهور آخرين دين الهى يهوديت و مسيحيت از احترام برخوردارند و پيروان آنها از اهل كتاب شمرده مى‌شوند. اين سه دين توحيدى علاوه بر اينكه منبع مشترك دارند و سه مرحله از يك زنجيره به هم پيوسته تاريخى وحى هستند، از سنت و تاريخ مشترك هم برخوردارند و همه به حضرت ابراهيم (ع) به عنوان نياى هر سه سنت برمى‌گردند. از همين‌رو، بسيارى از تعاليم و باورهاى آنها مشترك مى‌باشند؛ مانند اعتقاد به خداى واحد با صفاتى همچون علم و قدرت و رحمت مطلق، اعتقاد به وحى و كتب آسمانى، اعتقاد به حيات پس از مرگ و روز رستاخيز و اعتقاد به پرستش خدا و زندگى دينى و اخلاقى. حتى در بسيارى از جزئيات عبادات و احكام نيز مشتركات بسيارى وجود دارد؛ مثلا، دعا و نيايش در هر سه دين بسيار اهميت دارد و جزء جدايى‌ناپذير زندگى دينى در هر سه دين است. بنابراين، مى‌توان مسلمانان، مسيحيان و يهوديان را پيروان يك سنت بزرگ دينى دانست كه در سه مرحله متوالى ظهور يافته است.

يكى از خدمات اسلام به يهوديت و مسيحيت احيا و اعتبار بخشيدن به آنهاست. امروزه در غرب كسانى هستند كه درباره تولد معجزه‌آساى عيسى ترديد دارند و يا آن را انكار مى‌كنند. حتى كسانى هستند كه در اصل وجود حضرت عيسى (ع) به عنوان يك واقعيت تاريخى ترديد دارند. اما اسلام، حضرت موسى و حضرت عيسى (ع) و سنت آنها را بازگويى و تأييد كرد، به گونه‌اى كه هيچ مسلمانى نمى‌تواند درباره حقانيت آنها، چه رسد وجود آنها، ترديد كند.

اشتراك در فلسفه

يكى از عناصر برجسته، هم در فرهنگ غرب و هم در فرهنگ اسلامى «فلسفه» است. آيا در فلسفه اشتراك و پيوندى بين اسلام و غرب هست؟ پاسخ مثبت است. نه تنها بين آنها ارتباط برقرار است، بلكه هر دو فلسفه به سرچشمه واحدى برمى‌گردند. فلسفه اسلامى و فلسفه غرب هر دو ريشه در فلسفه يونان دارند. البته درباره منابع فلسفه يونانى نيز بحث‌هايى بين مورّخان فلسفه هست. نه مى‌توان ابتكار و نوآورى يونانيان را انكار كرد و نه دينْ آنها به تمدن‌هايى همچون مصر و بابل و ايران را. پس از افول عصر طلايى يونان، فلسفه يونانى و هلنى به دو شاخه اسلامى و يهودى ـ مسيحى منشعب شد.

هم يهوديان و مسيحيان در فلسفه غربى تصرفاتى كردند و تغييراتى ايجاد نمودند و هم مسلمانان اين فلسفه را متحول ساختند. اما بى‌شك، هر دو فرهنگ از اين منبع غنى فكر فلسفى بهره بردند و عناصرى بنيادى از آن گرفتند كه مشترك بين آنهاست. علاوه بر اين، چون مهم‌ترين منبع الهام‌بخش تغيير و تحول در فلسفه يونانى امرى مشترك بين اين اديان بود، در تغييرات ايجاد شده نيز اشتراكات بنيادى ديده مى‌شود. مهم‌ترين عناصر جديد در فلسفه يهودى ـ مسيحى و اسلامى كه از اين اديان وارد تفكر فلسفى آنان شد سه مفهوم بنيادى «خلقت، بعثت و رستاخيز» است.

اين اشتراكات پيش از تأثير و تأثر تاريخى اسلام و غرب بر يكديگر است. اينها زمينه را براى تأثير و تأثرات بعدى فراهم كردند. اشتراكاتى كه از راه تأثير و تأثر اسلام و غرب به وجود آمد بسى بيش از اين است.  در اين مجال، به برخى از تأثيراتى كه تمدن اسلامى بر تمدن غربى داشته است اشاره مى‌نماييم.

علم و تمدن در اسلام

براى بررسى سهم تمدن اسلامى در اروپا، نخست بايد ديد مسلمانان از چه امكاناتى برخوردار بودند و علم و تمدن در بين آنان به چه پايه‌اى رسيده بود و چه دستاوردهايى داشتند كه مى‌توانستند بر ديگر جوامع تأثير بگذارند.

اسلام در اوايل قرن هفتم ميلادى ظهور كرد. تولد پيامبر اسلام در 571 و بعثت آن حضرت در  610 ميلادى و وفاتش 632 ميلادى بوده است. در كمتر از يك قرن، اسلام از تركستان تا اسپانيا را فراگرفت. از تلاقى فرهنگ اسلامى با تمدن‌هاى ايران و هند و سوريه و بين‌النهرين و يونان و ديگر ممالك، فرهنگ و تمدن جديدى سربرآورد كه تا قرن‌‌ها بى‌رقيب و پيشتاز بود. تمدن اسلامى از قرن اول هجرى در مسير رشد و توسعه قرار گرفت و تا قرن هشتم هجرى دوران بالندگى و شكوفايى خود را طى كرد.

اسلام با تأكيد بر اهميت تفكر و تعقل از يك‌سو و سفارش اكيد پيروانش به علم‌آموزى از سوى ديگر، زمينه را براى ساختن تمدنى مبتنى بر علم و دانش فراهم نمود. آيات فراوانى در قرآن مؤمنان را دعوت به تفكر مى‌كند و كسانى را كه از تفكر دورى مى‌كنند شديدآ مذمّت مى‌نمايد. در بسيارى از آيات مؤمنان را به مطالعه در آسمان و زمين، دنياى درون، طبيعت، حيوانات، و تاريخ دعوت مى‌كند. پيامبر اسلام علم‌آموزى را بر هر مرد و زن مسلمان فريضه مى‌داند و عالمان را برترين افراد معرفى مى‌كند. اين تعاليم و سفارش‌ها موجب شد كه مسلمانان به يادگيرى انواع علوم روى آورند.

ركن اصلى در معارف، علوم و تمدن اسلامى قرآن و حديث است. قرآن و حديث مبناى بسيارى از علوم و معارف و شيوه زندگى است. طبق اعتقاد مسلمانان، قرآن كلام خدا و حديث سخنان برجاى مانده از پيامبر و امامان : است كه ضمن تفسير قرآن حاوى آموزه‌هايى گوناگون در موضوعات متنوع اعتقادى، عرفانى، اخلاقى، فقهى، علمى و حتى طبى است.

از آن‌رو كه در اسلام آموختن علم هيچ حد و مرزى ‌ندارد و دانشْ گمشده مؤمن است، مسلمانان كوشيدند از علوم و تجارب ملل مختلف بهره گيرند و از هر طريق بر غناى فرهنگ خود بيفزايند. آنان از ملت‌ها و تمدن‌هاى مختلف همچون مصر، ايران، روم، يونان، هند، چين و بين‌النهرين استفاده كردند و علوم و فنون آنها را آموختند و با ترجمه بسيارى از آثار علمى ملل مختلف، آنها را از نابودى و فراموشى حفظ كردند و سپس به توسعه و رشد آن پرداختند تا اينكه خود پايه‌گذار بسيارى از علوم و فنون شدند و فرهنگ و تمدن درخشانى را پديد آوردند و براى قرن‌ها رهبرى كاروان تمدن بشرى را عهده‌دار شدند.

علوم دينى علومى هستند كه يا برگرفته از دين مى‌باشند يا به عنوان مقدمه و ابزارى براى شناخت دين تأسيس شده‌اند. برخى از علوم دينى عبارتند از : تفسير قرآن، حديث، فقه، اصول فقه، كلام و اخلاق. مسلمانان اين علوم را تأسيس كردند و در طول تاريخ تا به امروز آن را توسعه دادند.

مسلمانان به علوم غيردينى نيز با جديت روى آوردند و علوم موجود در بين ديگر ملل را آموختند و به تكميل آنها پرداختند و خود نيز علوم ديگرى را تأسيس كردند. آنها فلسفه، منطق، علوم رياضى و علوم طبيعى و حرف و صنايع بسيارى را آموختند و توسعه دادند؛ علومى مانند شيمى آزمايشگاهى، نورشناسى، جبر، مثلثات، زمين‌شناسى، زيست‌شناسى، جامعه‌شناسى و فلسفه تاريخ را پايه‌گذارى كردند.

تأثير تمدن اسلامى بر تمدن غربى

يكى از واقعيات تعيين‌كننده در تاريخ قرون وسطا به ويژه در تفكر فلسفى و علمى اين دوره در غرب، ظهور اسلام و آشنايى مسيحيان با آن بود، به گونه‌اى كه سخن از تاريخ قرون وسطاى غرب بدون ذكر ارتباط آن با اسلام ناتمام است. در قرون وسطا بين جهان اسلام و مسيحيت غرب ارتباط علمى و فرهنگى برقرار شد. شناخت اين ارتباط و تأثير و تأثر اهميت دارد. اين تأثير ظاهرآ يك‌طرفه بوده است. در قرن دوازدهم آثار مسلمانان ترجمه شد و اروپاييان از فلسفه، علوم و هنرهاى اسلامى استفاده كردند. همچنين آنان از طريق مسلمانان با بخش‌هايى از ميراث يونانى آشنا گرديدند. علم و تمدن اسلامى از چهار طريق وارد اروپا شد :

1. آميزش اروپاييان با مسلمانان

از همان قرون اوليه اسلامى، بخش‌هايى از اروپا در حوزه جهان اسلام واقع شد. تا 715 ميلادى برخى از جزاير يونان، جنوب ايتاليا (سيسيل) و بسيارى از شهرهاى اسپانيا در اختيار مسلمانان قرار گرفت. ناربن³ در جنوب فرانسه نيز مدتى در قلمرو مسلمانان واقع شد. اسپانيا و سيسيل از مناطقى بودند كه فرهنگ و تمدن اسلامى در آنها به شكوفايى رسيد. تأسيس مدارس و مراكز علمى و دارالترجمه‌ها، ظهور عالمان برجسته در رشته‌هاى مختلف از جلوه‌هاى اين تمدن بودند. شهر تولدْ⁴ مركز فعاليت‌هاى علمى و فرهنگى و داراى كتابخانه‌اى غنى بود. مسلمانان، مسيحيان و يهوديان در اين مناطق با مسالمت و صلح در كنار يكديگر زندگى مى‌كردند و به همكارى و مبادله تجارب مى‌پرداختند. مسلمانان حامل فرهنگ و تمدن اسلامى بودند كه از شرق جهان اسلام برگرفته و خود به آن توسعه و تكامل بخشيده بودند و اروپاييان مشتاقانه طالب آن بودند و از راه‌هاى مختلف از آن بهره مى‌بردند. مسلمانان در اروپا بيش از آنكه حاكميت سياسى و نظامى داشته باشند حضور فرهنگى و علمى داشتند و اين حضور فرهنگى و علمى تا مدت‌ها پس از پايان يافتن حضور سياسى و نظامى مسلمانان در اروپا باقى بود.

اين آميزش تحولى همه‌جانبه در مناطق تحت نفوذ مسلمانان پديد آورد و در پى آن كشاورزى، صنعت (از جمله كاغذسازى و استخراج معادن)، هنرها (از جمله معمارى و موسيقى)، شيوه زندگى در ابعاد مختلف، شهرسازى، فلسفه، علوم و ادبيات توسعه بى‌سابقه‌اى پيدا كرد. براى نمونه، عرب‌ها سيستم‌هاى پيشرفته كشاورزى و آبيارى را به اسپانيا آوردند. وجود لغات عربى بسيار مربوط به آبيارى در برخى زبان‌هاى اروپايى يكى از شواهد اين امر است. در پى اين تحول، انواع محصولات كشاورزى اعم از حبوبات و سبزيجات و ميوه‌ها در اسپانيا رونق گرفت.⁵

افزون بر اين، روابطى بين برخى دولت‌هاى اروپايى و حكّام جهان اسلام بود كه زمينه را براى انتقال فرهنگ و تمدن فراهم مى‌كرد. مونتگمرى وات مى‌گويد: «شارلمانى با هارون‌الرشيد به اندازه ارتباط او با دشمن ديگرش يعنى حاكم اموى اسپانيا، روابط ديپلماتيك داشت؛ و ممكن است از اين طريق بخشى از دانش وسيع و قدرتمند جهان اسلام به اروپا رسيده باشد.»⁶

2. جنگ‌هاى صليبى

از رويدادهاى ناگوار در ارتباط اسلام و غرب، جنگ‌هاى صليبى بود. جنگ‌هاى صليبى از حدود 1095 شروع و تا 1291 ادامه يافت. با اينكه اين جنگ طولانى زيان‌ها و صدمات فراوانى به بار آورد، اما در كنار آن با ورود اروپاييان به جهان اسلام و ارتباط نزديك با مسلمانان، آنان با فرهنگ و تمدن اسلامى در ابعاد مختلفش آشنا شدند و در اقتباس و انتقال آن به غرب كوشش نمودند.

براى نمونه، وقتى فردريك دوم در جنگ‌هاى صليبى وارد بيت‌المقدس شد، شيفته معمارى اسلامى گرديد. در دربار او رياضى‌دانان و فلاسفه مسلمان بسيارى بودند و خود امپراتور زبان عربى آموخته بود و مترجمان بسيارى در دربار او به ترجمه آثار اسلامى مشغول بودند. او همچنين به علوم اسلامى علاقه‌مند بود و در تحصيل آن مى‌كوشيد. براى نمونه، او برخى از پرسش‌هاى فلسفى را براى ابن سبعين اهل مورسى⁷ فيلسوف مسلمان اسپانيايى فرستاد و پاسخ دريافت كرد. اين پرسش و پاسخ‌ها با عنوان «پرسش‌هاى صقليه‌اى»⁸ معروف شدند. از سيسيل به دانشگاه‌هاى مهم اروپا كتاب‌ها و آثار ترجمه شده و تأليفى ارسال مى‌شد و بدين‌سان در رشد دانش در اروپا كمك مى‌كرد.⁹

3. تجارت و بازرگانى

يكى ديگر از راه‌هاى انتقال فرهنگى تجارت بود. هم تجّار مسلمان و هم تجّار اروپايى كه محصولا ت جهان اسلام را به اروپا وارد مى‌كردند در اين امر نقش داشتند. تجّار مسلمان در نقاط بسيارى از جهان از جمله در شرق آسيا، در گسترش اسلام سهم بسزايى داشتند، چنان‌كه وات مى‌گويد: فرهنگ اسلام تنها از طريق حضور مسلمانان در اروپا توسعه نيافت، «بلكه صدور كالاهايى كه به وسيله مسلمانان توليد شده بود به ماوراى مرزهاى سرزمين‌هاى اسلامى، نيز در اين امر مؤثر بوده است.»¹⁰ يكى از گروه‌هايى كه نقش مهمى در اين زمينه ايفا مى‌كردند تجّار يهودى بودند. آنها به زبان‌هاى مختلف آشنا بودند و به صورت واسطه بين فرهنگ اسلامى و مسيحى عمل مى‌كردند.

از امورى كه در اتباط با تجارت توسعه يافت، مهارت‌هاى مرتبط با دريانوردى بود. دريانوردى در بين مسلمانان بسيار رونق يافته بود. از كيلوا¹¹ در شرق آفريقا تا تنگه مالاكا در مالزى عرصه دريانوردى آنان بود. كشتى‌سازان اسپانيايى و پرتغالى در نيمه دوم قرن دوازهم از تجربيات مسلمانان بيش از ديگر اروپاييان استفاده مى‌كردند. وات مى‌گويد: «به نظر مى‌رسد قدم‌هاى اصلى در توسعه جهت‌ياب براى كشتى‌رانى به وسيله اعراب و اروپاييان برداشته شد.»¹²

سهم مهم ديگرى كه مسلمانان در پيشبرد فنون دريانوردى اروپا داشتند ارائه نقشه‌هاى دريايى است. يكى از شواهد مهم در اين زمينه، وجود لغات عربى بسيارى در زبان‌هاى اروپايى در اين رشته است.¹³ به نظر مورّخان، اساسآ اروپاييان دانش جغرافى را از مسلمانان گرفتند.¹⁴ يكى از

دانشمندانى كه در اين زمينه نقش مهمى داشت ادريسى (1100م) است.

4. تحقيق و ترجمه

دانشمندان اروپايى بسيارى با سفر به جهان اسلام و تحصيل علوم اسلامى، بسيارى از كتاب‌هاى اسلامى را به زبان‌هاى اروپايى ترجمه نمودند و يا از طريق تدريس و تأليف كتاب، فرهنگ و معارف اسلامى را به جهان غرب عرضه كردند. گفته مى‌شود كه در قرون وسطا بيش از 1400 اثر اسلامى در رشته‌هاى مختلف علوم بشرى از زبان عربى به زبان‌هاى مختلف اروپايى ترجمه شد.¹⁵

آثار ترجمه شده بر سه دسته قابل تقسيم هستند. دسته اول، آثار يونانى است كه از عربى به لاتينى ترجمه شدند. هرچند در اروپا آثارى از يونانى به لاتينى ترجمه شده بود، اما ترديدى نيست كه بسيارى از كتاب‌هاى مهم يونانى به ويژه بخش‌هاى مهمى از فلسفه ارسطو از عربى به لاتينى ترجمه شد.

در اواسط  قرن دوازدهم در «تولد» دارالترجمه‌اى تأسيس شد و به توصيه ريمون¹⁶ كشيش، بسيارى از آثار يونانى از عربى به لاتينى ترجمه گرديد. از جمله اين كتاب‌ها چند اثر مهم ارسطو، ترجمه كتاب العلل،¹⁷ كه برگرفته از كتاب عناصر كلام¹⁸

ابرقلس¹⁹ است، و كتاب اثولوجيا²⁰ مى‌باشد كه عمدتآ برگرفته از كتاب افلوطين است و در گذشته گمان ى‌كردند از آن ارسطو است. دسته دوم، ترجمه شرح‌ها و تفسيرهاى فيلسوفان اسلامى از فلسفه و علوم يونانى است. و دسته سوم، ترجمه كتب تأليفى و مستقل فلاسفه و دانشمندان مسلمان از عربى به لاتينى مى‌باشد.

از ميان انبوه دانشمندان و مترجمان اروپايى كه در انتقال علوم اسلامى به اروپا نقش داشتند، افراد ذيل را به عنوان نمونه نام مى‌بريم :

1. ژربر فرانسوى (938ـ1002م) كه بعدا به مقام پاپى رسيد، سه سال در اسپانيا با علوم اسلامى آشنا شد و آن را به اروپا بخصوص از طريق كتاب هندسه²¹ و كتاب اسطرلاب²² منتقل كرد.

2. قسطنطين آفريقايى (1015ـ1087م) نيز با سفر به كشورهاى اسلامى، هم با علوم و فنون اسلامى همچون پزشكى و هم با ترجمه‌هايى از كتاب‌هاى بقراط و جالينوس آشنا شد و وقتى كه منشى يكى از حاكمان ايتاليا به نام گيسكارد شد، از اين موقعيت براى ترويج اين علوم استفاده شايانى كرد.

3. آدلهارد انگليسى²³ نيز پس از تحقيق در سرزمين‌هاى اسلامى در انتقال علوم اسلامى مانند فلسفه و رياضيات به اروپا نقش مؤثرى داشته است.

4. گوندى سالوى²⁴ (1151م) بعضى از آثار ارسطو از جمله مابعدالطبيعه را از عربى ترجمه كرده است. وى همراه با جمعى قسمت‌هايى از شفاى ابن‌سينا، مقاصدالفلاسفه غزالى و درباره علوم²⁵ فارابى را ترجمه كرد و خود با استفاده از  اين آثار، كتبى را تأليف نمود. از تأليفات او كتاب اقسام فلسفه²⁶ و جاودانگى نفس²⁷ است.

5. يحياى اسپانيانى²⁸ برخى از آثار ابن‌سينا و غزالى را ترجمه كرده است.

6. ژرار اهل كرمون²⁹ (1114ـ1187) ايتاليايى پس از آموختن زبان عربى و علوم اسلامى، كتاب‌هاى بسيارى از جمله المجسطى بطلميوس و آثار ابن حزم يونانى را ترجمه كرد. (تعدادى انگليسى نيز در قرن سيزده در تولد به ترجمه پرداختند. آلفرد ساراشل³⁰ و دانيال اهل مورله از ديگر مترجمان بودند.)

7. يوهانس اسپانيايى (ابن الدث يهودى) منطق ابن‌سينا را به لاتينى ترجمه كرد. وى همچنين ينبوع‌الحيات ابن جبيرول را به لاتينى ترجمه كرد.

8. گراردوس كرمونائى³¹ (ف 1187) در تولد برخى از آثار ارسطو و كتاب العلل كندى³² را از عربى به لاتينى ترجمه كرد.

9. مايكل اسكوتوس³³ (ف 1235) برخى از آثار ارسطو و شرح‌هاى ابن رشد و برخى آثار ابن‌سينا را در تولد و به لاتينى ترجمه كرد.

10. هرمانوس آلمانى³⁴ (ف 1272) نيز برخى از تفسيرهاى ابن‌رشد بر ارسطو را ترجمه كرد.

موارد مزبور، تنها نمونه‌هاى اندكى از فهرست طولانى مترجمان هستند.

فلسفه

مسلمانان از قرن دوم و سوم هجرى / هفتم و هشتم ميلادى، فلسفه و ديگر علوم يونانى را از يونانى و سريانى به عربى ترجمه كردند. تشويق دين اسلام به علم‌آموزى و علاقه بعضى از خلفا به علوم نيز در ترجمه آثار يونانى نقش داشت. در بغداد در نيمه اول قرن دوم هجرى (حدود 750 ميلادى) ترجمه رونق گرفت. نخست آثار پزشكى و سپس آثار فلسفى و ديگر علوم يونانى از زبان سريانى يا يونانى به عربى ترجمه شد. در قرن‌هاى بعد برخى از آثار نوافلاطونى مانند انئادها ترجمه شد. علاوه بر اين، آثار بسيارى از زبان‌هاى ايرانى و هندى به عربى ترجمه گرديد. مسلمانان از فلسفه يونانى استقبال كردند؛ زيرا به نظر آنان فلسفه سازگار با تعاليم اسلامى بود كه مردم را به تفكر در جهان هستى و آفاق و انفس دعوت مى‌كند.

آنها نخست فلسفه را ترجمه، سپس آن را شرح و بسط دادند و سرانجام نظام فلسفى ويژه خود را پديد آوردند. در شك‌گيرى فلسفه اسلامى غير از فلسفه يونانى، تعاليم دين اسلام و انديشه‌هاى ايرانى تأثير بسزايى داشتند.

نخستين فيلسوف اسلامى يعقوب‌بن اسحق كندى (185ـ280 ه . / 801ـ950م) است. او بيش از  265 اثر در علوم مختلف دارد.

دومين فيلسوف برجسته اسلامى ابونصر فارابى (258ـ339ه ./ 870ـ950م) است. او را مؤسس فلسفه اسلامى و قطعآ بنيانگذار فلسفه سياسى در اسلام و منطق‌دان مى‌دانند.

يك گروه‌مؤثر در شكل‌گيرى‌تفكراسلامى«اخوان الصفا» است. اخوان‌الصفا انجمن سرّى خود را در 373 ه ./ 983م در بصره تشكيل دادند. مجموعه رسائل آنها شامل 51 رساله در علوم مختلف است.

ابن‌سينا

بزرگ‌ترين فيلسوف اسلامى ابن‌سينا (370ـ428ه . / 980ـ1037م) است. وى پديدآورنده كتاب الشفا است كه دائرة‌المعارفى در علوم مختلف است. اين كتاب را در قرون وسطا در اروپا به نام كفايات³⁵  مى‌شناختند. الشفا شامل منطق، اليهات، رياضيات و طبيعيات است. رياضيات شامل حساب، هندسه، هيئت و موسيقى است. طبيعيات شامل انواع علوم طبيعى و زيستى از جمله روان‌شناسى است. انديشه‌هاى ابن‌سينا هم در جهان اسلام و هم در اروپا مورد توجه جدى قرار گرفت. كاپلستون درباره تأثير آثار ابن‌سينا در اروپا مى‌نويسد: «وقتى كه قسمت‌هايى از آثار ابن‌سينا در قرن دوازدهم به لاتينى ترجمه شدند، عالم مسيحيت در وهله نخست خود را در مقابل نظام منسجمى ديد كه اذهان برخى را به شدت به سوى خود جذب مى‌كرد.»³⁶ مثلا، گوندى سالوى در باب نفس و آفرينش‌شناسى³⁷ به انديشه‌هاى ابن‌سينا استناد كرد و كوشيد آن را با مسيحيت وفق دهد.

ابن‌سينا فقط مفسّر ارسطو نبود، بلكه خود داراى نظام فلسفى مستقلى بود كه در آن هم از انديشه‌هاى فيلسوفان يونانى و هم از تعاليم اسلامى استفاده كرده بود، چنان‌كه كاپلستون مى‌گويد: «ابن‌سينا، با اينكه از فيلسوفان قبلى اقتباس‌هايى داشته است، نظام فلسفى خود را با دقت و مستقلا ساخته و آن را به نظام فلسفى به خصوصى تبديل كرده است.»³⁸

ديدگاه اسلامى در مسئله شناخت و اشراق، تفكيك بين وجود و ماهيت و برهان امكان و وجوب در اثبات وجود خدا نيز از اهمّ مسائلى بودند كه از طريق آثار ابن‌سينا به غرب منتقل شدند. يكى از ابتكارات فيلسوفان اسلامى اين بود كه نشان دهند چگونه و تا چه اندازه مى‌توان بين فلسفه يونانى و اعتقادات دينى هماهنگى ايجاد نمود. پيوند فيزيك و متافيزيك با الهيات كه در آثار توماس آكوئيناس بسط يافته با استفاده از انديشه‌هاى ابن‌سينا بوده است.

يكى ديگر از مسائلى كه از فلسفه اسلامى به ويژه ابن‌سينا وارد تفكر فلسفى قرون وسطا گرديد و بحث‌هاى بسيارى را برانگيخت و همچنان در فلسفه غرب باقى ماند، مسئله معقولات بود. ابن‌سينا بين معقول اول يا مفاهيم كلى ماهوى كه قابل صدق بر مصاديق عينى هستند و معقول ثانى يا مفاهيم انتزاعى منطقى كه فقط بر مفاهيم ذهنى قابل انطباقند تفكيك كرد. اين بحث در بين فيلسوفان قرون وسطا به ويژه توماس آكوئيناس و ويليام اكام مطرح بود.³⁹

البته فلاسفه مسلمان نوع ديگرى از معقولات ثانيه را شناسايى كردند كه مفاهيم فلسفى بود؛ مانند علّيت و وجوب و امكان كه وارد فلسفه غرب نشد.

تأثير ابن‌سينا در قرون وسطا محدود به يك گروه و گرايش از فلاسفه نيست، بلكه چنان عام است كه دشوار بتوان فيلسوف برجسته‌اى يافت كه با افكار او آشنا باشد و تأثيرى از او نپذيرفته باشد.

گوندى سالوى كتاب مقاصدالفلاسفه غزالى را كه خلاصه‌اى از فلسفه ابن‌سينا است به لاتين ترجمه كرد. وى با مطالعه ابن‌سينا و غزالى آغازگر يك جريان فكرى شد كه اتين ژيلسون آن را نهضت‌هاى آگوستينى و ابن‌سينايى مى‌نامد.⁴⁰ بخصوص بحثى كه گوندى سالوى با الهام از فلسفه اسلامى درباره معرفت و حكمت مى‌كند در تفكر عرفانى مسيحى اثر گذاشته است.⁴¹

البته بايد يادآورى كرد كه برخى از آراء ابن‌سينا نيز مورد سوءهم واقع شده است. مثلا، برخى مى‌پندارند كه از نظر ابن‌سينا چون آفرينش ضرورى است پس خدا در افعالش داراى اختيار نيست، يا اينكه خدا به جزئيات علم ندارد، و قدرت او محدود است. برخى از اين سوءفهم‌ها در آثار بعضى از فيلسوفان غربى معاصر مانند كاپلستون نيز ديده مى‌شود.⁴² برخى از اين سوءفهم‌ها از طريق آثار غزالى به غرب منتقل شده است. بر اساس چنين برداشت‌هايى و با تأثر از غزالى بود كه برخى در قرون وسطا آراء ابن‌سينا را مخالف باورهاى دينى پنداشتند؛ مانند گيوم اوورنى⁴³ (ف 1249).

برخى از فيلسوفان اروپايى نيز بعضى از نظريات ابن‌سينا را پذيرفتند و بعضى از نظريات او را رد كردند؛ مانند الكساندر آو هيلز⁴⁴ يوهانس لاروشلى،⁴⁵ و قديس آلبرتوس (1206ـ1280م) كه نظريه «عقل فعال» ابن‌سينا را نپذيرفتند ولى نظريه انتزاع و ضرورت اشراق ابن‌سينا را پذيرفتند. منتقدان او هم از او بسيار تأثير پذيرفته بودند؛ مانند توماس آكوئيناس. جالب است كه هم بوناونتورا آگوستينى‌مشرب و هم توماس آكوئيناس ارسطويى مشرب كه هر دو ايتاليايى و منتقد يكديگر نيز بودند، تحت تأثير ابن‌سينا هستند. از ديگر فيلسوفانى كه از ابن‌سينا اثر پذيرفت دانس اسكوتوس است.⁴⁶

درباره ارتباط آلبرت كبير و شاگردش توماس آكوئيناس بزرگ‌ترين فيلسوف مسيحى با فرهنگ اسلامى، برهيه مى‌نويسد: «آلبرت كبير و طماس آكوئينى هردو در ايتاليا در محيطى تحصيل كرده‌اند كه در آنجا به ترغيب و تشويق فردريك دوم مطالعه دانش‌هاى مسلمانان بسط يافته بود. آلبرت در پادوا⁴⁷ در حدود سال 1223م تحصيل كرد و

طماس آكوئينى در ناپل كه در آنجا پيش از سال 1243م ازاستادى ابن‌رشدى درس گرفت.»⁴⁸ درباره تأثير آلبرت در اروپا راجر بيكن مى‌گويد: «آلبرت كبير در زمان حيات خود مرجعيت و سنديتى داشته است كه ‌طرف ‌نسبت ‌با مرجعيت‌ و سنديت ‌هيچ ‌كس ‌نيست.»⁴⁹

پس از ابن‌سينا، فيلسوفان بزرگى همچون نصيرالدين طوسى، شهاب‌الدين سهروردى و ملّاصدراى شيرازى ظهور كردند كه هريك داراى نظام فلسفى ويژه‌اى هستند و اين سنت همواره زنده و پويا بوده و تا به امروز تداوم داشته است، اما اين فلاسفه در اروپا چندان شناخته شده نيستند.

غزالى

از ديگر متفكران مسلمان تأثيرگذار بر فلسفه و الهيات غربى ابوحامد غزالى (1058ـ1111) است. او از متكلمان اسلامى است كه بر رد فلسفه و تكفير فلاسفه كتاب تهافت الفلاسفه را نوشت. تأليف اين كتاب تأثير چشمگيرى در تضعيف گرايش به فلسفه در جهان اسلام گذاشت و موجب شد كه اكثر علماى اهل تسنن از فلسفه روى برگردانند. آثار غزالى در قرون وسطا ترجمه شد و در غرب مورد توجه واقع شد. از نظر او، بسيارى از آراء فلاسفه با باورهاى دينى در تعارض مى‌باشند. همچنين غزالى رابطه علّى بين پديده‌هاى مادى را نمى‌پذيرد و تعاقب دو پديده را به معناى عليت نمى‌گيرد، و از اين جهت بر ديويد هيوم پيشى مى‌گيرد، هرچند غزالى اين تعاقب را ناشى از سنت الهى مى‌داند.

ابن‌رشد

در غرب جهان اسلام نيز فيلسوفانى ظهور كردند؛ مانند ابن مسره (ف 931م)، ابن باجه (ف 532 ه . / 1138م) مؤلف كتاب تدبيرالمتوحد، ابن طفيل (1100ـ1185م) مؤلف حى‌بن يقظان، و ابن رشد (520ـ595 ه . / 1126ـ1198م) مفسّر ارسطو كه بارزترين چهره در ميان آنان است.

هرچند ابن‌سينا در تفكر فلسفى قرون وسطا حضور عميق‌تر و پايدارترى داشت، اما حضور و تأثير ابن‌رشد آشكارتر بود. ابن‌رشد در بين فلاسفه غرب به نام مفسّر ارسطو شناخته مى‌شود. او شارح آثار ارسطو و مدافع افكار اوست. نقش ابن‌رشد در معرفى آثار و افكار ارسطو به فيلسوفان قرون وسطا انكارناپذير است. وى همچنين در رد كتاب تهافت‌الفلاسفه غزالى كتاب تهافت‌التهافت را نوشت.

مشهورترين مترجمان ابن‌رشد، مايكل اسكوت انگليسى و هرمان⁵⁰ آلمانى بودند. يكى از متكلمان مشهور ابن‌رشدى كه مؤسس نهضت موسوم به ابن‌رشدى لاتينى است، سيژر برابانت⁵¹ نام داشت كه از سال 1266 تا 1277 در دانشگاه پاريس فلسفه ارسطو و افكار ابن‌رشد را تدريس مى‌كرد. از ابن‌رشديان قرن چهاردهم ميلادى يحياى اهل باكنتروپ است. گرايش ابن‌رشدى چنان گسترش داشت كه در اوايل دوره رنسانس منتهى به پيدايش جريان بزرگى در پادو⁵² در شمال ايتاليا شد. ابن‌رشد اغلب نادرست تفسير مى‌گرديد و استفاده منفى از افكار او مى‌شد. اين مناقشات موجب شهرت بيشتر ابن‌رشد از ابن‌سينا گرديد.

در 1270 كليسا سنت فكرى ابن‌رشديان لاتينى را محكوم كرد. سيژر در 219 قضيه منحرف شناخته شد و به حبس ابد محكوم گرديد و در سال 1282 به ضرب يك نوكشيس جان سپرد. اين محكوميت در 1513 نيز تجديد گرديد. اما تأثير ابن‌رشديان را تا قرن هفدهم مى‌توان ديد.

افكار ابن‌رشد نيز مصون از سوءتفسير نبود و برخى از عقايدى كه به وى نسبت مى‌دهند ناشى از تفسير نادرست نظر وى بود. شايد برخى از اين سوءفهم‌ها ريشه در دقيق نبودن برخى از ترجمه‌ها داشته باشد. يكى از نظريات مشهورى كه به ابن‌رشد نسبت مى‌دهند نظريه «حقيقت دوگانه»⁵³ است. در اروپا چنين رايج شد كه از نظر ابن‌رشد ممكن است قضيه‌اى در فلسفه صادق، ولى در دين كاذب باشد و يا بعكس، و در عين حال، هردو در جاى خود درست باشند. در حالى كه ابن‌رشد ابدآ چنين نظر نامعقولى را نمى‌پذيرد. از نظر او ممكن نيست كه بين عقل و وحى ناسازگارى باشد. بنابراين، فلسفه و دين نمى‌توانند ناسازگار باشند. در جايى كه به نظر رسد بين اينها تعارض هست اين تعارض ظاهرى است، نه واقعى و ريشه در نحوه بيان و زبانى دارد كه به كار گرفته شده است. براى فهم اين وفاق بايد از ظاهر كلام وحى فراتر رفت و از طريق تأويل به معناى واقعى آن رسيد؛ در آن صورت، معلوم خواهد شد كه ناسازگارى وجود ندارد.⁵⁴ اساسآ بر همين مبناست كه وى در رد غزالى كتاب مى نويسد تا نشان دهد كه بين فلسفه و دين تعارضى نيست و غزالى نتوانسته است از فهم سطحى فلسفه و دين فراتر رود.

تأثير افكار و آثار فيلسوفان اسلامى بر تفكر غربى مورد اتفاق همه مورّخان فلسفه غرب است.

كاپلستون در اين‌باره مى‌نويسد :

ترجمه آثار ارسطو و مفسّران او، و نيز آثار انديشمندان مسلمان، گنجينه عظيمى از مواد فكرى را در دسترس مدرسيان لاتين قرار داد. آنان، مخصوصآ، با نظام‌هاى فلسفى‌اى آشنا شدند كه از حيث روش مستقل از الهيات بودند و حاصل تفكر ذهن بشرى درباره عالم بودند. نظام‌هاى فلسفى ارسطو، ابن‌سينا و ابن‌رشد چشم‌اندازهاى وسيعى را به روى عقل بشرى گشودند و در نزد قرون وسطاييان آشكار بود كه حقيقتى كه به آن رسيده بودند بايد مستقل از وحى مسيحى باشد... بدين‌ترتيب، ترجمه‌هاى جديد به روشن شدن اذهان قرون وسطاييان در باب رابطه فلسفه و الهيات كمك كردند و در تعيين حوزه‌هاى اين دو دانش به طور وسيع يارى رساندند.⁵⁵

از نظر كاپلستون، فلسفه فيلسوفان مسلمان اندلس بر تفكر متفكران مسيحى برترى داشت.⁵⁶ به اين دليل بود كه اين فلسفه مورد توجه و احترام متفكران مسيحى قرار گرفت.

به طور خلاصه مى‌توان گفت كه فيلسوفان اسلامى از سه طريق بر تفكر فلسفى اروپا تأثير گذاشتند :

1. انتقال قسمت‌هاى مهمى از فلسفه يونانى به ويژه فلسفه ارسطو: متكفل اين كار مترجمانى بودند كه آثار يونانى را به عربى ترجمه كردند و بدين طريق، اين آثار را حفظ نمودند تا مترجمان اروپايى آنها را به زبان‌هاى اروپايى به ويژه لاتين برگردانند.

2. تفسير فلسفه ارسطو : بارزترين چهره در اين بخش ابن‌رشد است. رواج ارسطوگرايى به ويژه در قرن سيزدهم، كاملا تحت تأثير آثار ابن‌سينا و ابن‌رشد بود. برتراند راسل در اين‌باره مى‌نويسد :

مسلمانان... متون يونانى را مطالعه مى‌كردند و شرح بر آنها مى‌نوشتند. ارسطو بسى از شهرت خود را از آنها دارد... براى ما اهميت اعراب در اين است كه آنها بودند ـ و نه مسيحيان ـ كه آن قسمت از سنن باستانى يونان را كه فقط در امپراتورى روم شرقى مى‌توانست زنده بماند بلاواسطه به ارث بردند. تماس با مسلمانان در اسپانيا، و همچنين تا حد كمترى در جزيره سيسيل، دنياى غرب را از وجود ارسطو، و نيز از وجود اعداد عربى و جبر و شيمى، آگاه ساخت و همين تماس بود كه علم و تحقيق را در قرن يازدهم احيا كرد، و به پديد آمدن فلسفه مدرسى منجر شد... اگر اعراب سنن يونانى را نگه نمى‌داشتند، بسا كه مردان دوره رنسانس گمان نمى‌بردند كه از احياى معارف يونانى چه فوايدى ممكن است عايد شود.⁵⁷

3. نوآورى‌هاى خود فيلسوفان اسلامى : نقش عمده را در اين بخش فيلسوفانى همچون فارابى و ابن‌سينا ايفا كردند. سهم فيلسوفان اسلامى در اين جهت اغلب مورد بى‌توجهى واقع شده است. مونتگمرى وات مى‌نويسد :

به نظر مى‌رسد بسيارى از دانشمندان اروپايى مغرضانه به اين موضوع پرداخته‌اند. حتى بعضى از افرادى كه اعراب را ستايش كرده‌اند در تأليف خويش بى‌طرف نبوده و كار خود را همراه با تعصب و غرض انجام داده‌اند.⁵⁸

در اينجا بايد اشاره كنيم كه يكى از ر اه‌هاى انتقال فلسفه اسلامى به غرب از طريق فيلسوفان يهودى بود كه يا عرب بودند و يا با زبان عربى و فلسفه اسلامى آشنايى داشتند؛ مانند ابن جبيرول/جبرئيل (ح 1021ـ1069) و ابن‌ميمون. ابن جبيرول در اسپانيا مى‌زيست و متأثر از فلسفه اسلامى بود و كتاب معروف او ينبوع‌الحيات است كه به لاتينى ترجمه شد و بر مدرسيان تأثير بسزايى گذاشت. او تحت تأثير نظريه نوافلاطونى «صدور» است. از نظر وى، خداى يگانه منشأ همه موجودات است و قابل شناخت از طريق عقل نيست، بلكه بايد با جذبه شهود شناخته شود. اراده الهى كه متمايز از ذات الهى است و مانند خدا مركب از ماده و صورت نيست واسطه خدا و خلق است. از اراده الهى روح كلى صادر مى‌شود كه مركب است و از روح كلى ارواح و اجسام به وجود مى‌آيند. اين تعاليم در قرون وسطا از جمله در قديس بوناونتوره اثر داشت.

ابن‌ميمون كه در سال 1135 در قرطبه به دنيا آمد و در سال 1204 در قاهره درگذشت، در كتاب دلالة‌الحائرين فلسفه عقلى را به تبع از ارسطو تشريح كرده است. وى معتقد است كه بر مبناى عقل بايد كتاب مقدس را تفسير كرد و در صورت ناسازگارى بايد كتاب مقدس را به طور مجازى و تمثيلى تفسير نمود. اما او با ارسطو در قول به قدم عالم مخالف بود. ابن‌ميمون از فلسفه فارابى و ابن‌سينا به ويژه در بحث اثبات وجود خدا تأثير پذيرفت و بر متألهان مسيحى اثر گذاشت.

رشد عرفان مسيحى در اسپانيا نيز بدون ارتباط با عرفان و حكمت نيست. علاوه بر انديشه‌هاى عرفانى ابن‌سينا و غزالى، بايد از كتاب سرالاسرار⁵⁹

ياد كرد كه احتمالا از فيلسوفى عارف‌مشرب مسلمان و ناشناخته است. اين كتاب تلفيقى از فلسفه ارسطو و سنت نوافلاطونى است. ترجمه اين كتاب در ترويج انديشه‌هاى عرفانى نقش مؤثرى داشت.

در همين‌جا لازم است از كمدى الهى دانته (1265ـ1321) ياد كنيم. برونو ناردى⁶⁰ و آسين پالاسيوس⁶¹ به اين نتيجه رسيده‌اند كه دانته در مطالب مهم فلسفه‌اش مديون فارابى، ابن‌سينا، غزالى و ابن‌رشد است؛ مانند نظريه نور خدا، عقول، تأثير افلاك، مخلوق بودن فقط بخش عقلانى نفس، و نياز به اشراق در تعقل.⁶²

تأثير فرهنگ و تفكر اسلامى در اروپا گسترده بوده است، به گونه‌اى كه مونتگمرى وات مى‌نويسد :

همه رشته‌هاى علمى اروپايى آگاهى خود را از طريق آثار ترجمه‌شده عربى به دست آوردند؛ البته نه منحصرآ از ابن‌رشدى‌ها و پيروان آنها، يعنى طرف‌داران توماس آكوئيناس قديس، بلكه همچنين از طريق افلاطونيان محافظه‌كار همانند بوناونتورا و افلاطونى‌هاى علم‌گرا همانند روبرت گروستسته و روجر بيكن. همه سلسله‌هاى بعدى فلسفه اروپايى عميقآ مديون نويسندگان عربى هستند.⁶³

وى در جاى ديگرى مى‌نويسد :

هنگامى كه انسان از تجربه‌هاى فراوان مسلمانان، افكار و تعليمات و نويسنده‌هاى آنها آگاه باشد، مى‌يابد كه علم و فلسفه اروپا بدون كمك گرفتن از فرهنگ اسلام، توسعه نمى‌يافت.⁶⁴

به طور اجمال مى‌توان گفت كه آشنايى اروپاييان با فلسفه و فرهنگ اسلامى سه دوره دارد :

دوره اول از زمان روى كار آمدن كارولنژين‌ها آغاز و تا اوايل قرن دوازدهم ادامه داشته است. در اين دوره، آنها بيشتر با علوم و فنون و ظواهر فرهنگ مسلمانان آشنا شدند.

دوره دوم از سه ربع آخر قرن دوازدهم تا اواسط قرن سيزدهم به طول انجاميده است. در اين دوره، به ترجمه و تأسيس دانشگاه‌ها روى آورده‌اند. سيسيل و اسپانيا مهم‌ترين مراكز اين ارتباط بودند. از اواسط قرن دوازدهم اروپاييان با برخى فلاسفه اسلامى همچون فارابى، ابن‌سينا و غزالى آشنا شدند. با رواج فلسفه اسلامى و يهودى و فلسفه ارسطويى در قرن سيزدهم، فلسفه قرون وسطا به اوج خود رسيد.

دوره سوم از نيمه دوم قرن سيزدهم تا اوايل دوره رنسانس است. پس از آشنايى‌هايى كه اروپاييان در دو دوره قبل با فلسفه و معارف اسلامى پيدا كردند در دوره سوم دو جريان نيرومند در اين زمينه شكل گرفت. نخست توجه به فلسفه ابن‌رشد و تفسيرهاى او از فلسفه ارسطو و ديگر گرايش حوزه آكسفورد به سنت مشّائى در طبيعيات و توسعه آن از طريق مطالعات تجربى و شكل‌گيرى پايه‌هاى علوم طبيعى جديد. مايكل اسكوت از بنيان‌گذاران سنت ابن‌رشدى و ابن‌رشديان لاتينى⁶⁵ متعلق به اين دوره

است.⁶⁶

با پايان يافتن دوره حضور اسلام در اروپا و جنگ‌هاى صليبى، ارتباط علمى غرب با جهان اسلام تقريبآ قطع شد. مثلا، غربيان با فلاسفه اسلامى كه پس از قرن سيزدهم ظهور كردند آشنا نشدند و بسيارى از مورّخان علم پنداشتند كه فلسفه و علوم اسلامى نيز در اين دوره به پايان رسيده است، در حالى كه چنين نبود و فلاسفه و دانشمندان بسيارى پس از اين دوره ظهور كردند و در بعضى از حوزه‌ها مانند فلسفه اين سنت تا به امروز به طور مستمر ادامه داشته است.

در اينجا به نحو اجمال به تأثيرى كه مسلمانان در برخى از رشته‌هاى علمى بر اروپا داشتند اشاراتى مى‌كنيم.

رياضيات

مسلمانان از قرن دوم به رياضيات روى آوردند و كتاب‌هاى رياضى را از هندى، يونانى، سريانى و قبطى به عربى ترجمه كردند. آنها با ارقام هندى آشنا شدند و با اشتياق به توسعه رياضيات پرداختند. آنها دريافتند كه رشد علوم و فلسفه بدون شناخت عميق رشته‌هاى مختلف رياضى ممكن نيست.

محمّدبن موسى خوارزمى (ف 232ه . / 847 م) انديشه‌هاى رياضى هندى و يونانى را تلفيق كرد و به دستاوردهاى ارزشمندى رسيد. وارد كردن صفر و به كار بردن آن در عددنويسى منشأ تحولات چشمگيرى در رياضى شد. خوارزمى همچنين توانست علم جبر را تأسيس كند.

يعقوب كندى، ابن‌سينا، بنوموسى (محمّد، احمد و حسن)، ثابت بن قره، غياث‌الدين جمشيد كاشانى (ف 832 ه .)، ابوالوفا بوزجانى (ف 388 ه .)، ابوريحان بيرونى (362ـ440 ه .)، عمرخيّام نيشابورى (ف  517 )و سرانجام خواجه نصيرالدين طوسى (597 ـ672 ه .) از برجسته‌ترين رياضى‌دانان مسلمان بودند. در بين رياضى‌دانان مسلمان اسپانيا بايد از مسلمة‌بن احمد مجريطى (398 ه . / 1007م) و شاگردش عمرو كرمانى (ف 459 ه . / 1066م) نام برد.

جابربن سنان بتانى (ف 317 ه ./ 929م) مثلثات را اختراع كرد و بوزجانى آن را توسعه داد و نصيرالدين طوسى آن را به كمال رساند. تأسيس رصدخانه و كوشش براى دقت در محاسبات نجومى موجب رشد بيشتر رياضى شد.

اروپاييان در اسپانيا و سپس در ايتاليا و سيسيل با آثار و افكار رياضى‌دانان اسلامى آشنا شدند. ژربر فرانسوى، كه بعدآ به پاپى رسيد، نخستين دانشمندى بود كه در اسپانياى اسلامى رياضيات را آموخت و پس از بازگشت علوم رياضى به ويژه ارقام عربى را در اروپا رواج داد.

ترجمه آثار رياضى اسلامى به لاتين، تحول مهمى در آشنايى اروپا با رياضيات ايجاد كرد. با ترجمه آثار خوارزمى علم جبر و حتى كلمه جبر در اروپا رايج شد و مبناى مطالعات رياضى تا زمان ويت⁶⁷ (1540ـ1603) رياضيدان فرانسوى بود. با ورود آثار خوارزمى به اروپا ارقام هندى، الگوريسم⁶⁸ به معناى روش محاسبه و كلمه صفر در اروپا رايج شد و سيستم اعداد خوارزمى جانشين ميز محاسبه ژربر شد. اين تأثيرگذارى با ترجمه ديگر آثار رياضى ادامه يافت. برخى آثار بزرگ يونانى همچون اصول اقليدس و مجسطى بطلميوس را نيز مسلمانان به اروپاييان معرفى كردند. از قرن دهم ارقام عربى در ايتاليا و سپس در ديگر مناطق اروپا رايج گرديد.

رياضيدان برجسته ايتاليايى لئوناردو فيبوناتسى⁶⁹ در كودكى به همراه پدرش كه بازرگان بود به ممالك اسلامى سفر كرد و از استادان اين ممالك رياضى آموخت و پس از بازگشت به ايتاليا دانش رياضى مسلمانان را در آثارش معرفى كرد. اين آثار تأثيرى انكارنكردنى در شكل‌گيرى رياضيات در اروپا گذاشت.⁷⁰

نجوم

مسلمانان به ويژه به دلايل دينى، به نجوم توجه خاصى كردند. تعيين سمت قبله و طلوع و غروب خورشيد و اوقات نماز و وضعيت خسوف و كسوف و شناخت هلال ماه براى عباداتى همچون نماز و روزه و حج، آگاهى از نجوم را الزام مى‌كرد. علاوه بر اين، قرآن بارها مردم را براى شناخت خدا به مطالعه در خلقت آسمان و زمين و آمد و شد روز و شب فرامى‌خواند. افزون بر اين، يافتن راه‌ها در سفرهاى بيابانى و علاقه حكام به احكام نجوم نيز در رونق يافتن نجوم بى‌تأثير نبود. از اين‌رو، از قرن دوم هجرى به تدريج توجه به نجوم رونق يافت و صدها منجم بزرگ و صاحب‌نام در جهان اسلام ظهور كردند. مسلمانان كتاب‌هاى نجومى همچون سند هند را از هندى و زيج شهريارى را از زبان پهلوى و كتاب‌هاى يونانى و سريانى همچون كتاب مجسطى را به عربى ترجمه كردند. ابن جابر بتانى دقيق‌ترين رصدها را در كتابش ارائه داد. به گفته كارادو وو، «متفكران لاتينى مغرب در قرون وسطا و دوره تجدد، بيش از همه از بتانى مداحى و تحسين و تمجيد مى‌نمودند.»⁷¹

مسلمانان چندين قرن در نظريات بطلميوس انديشيدند و آن را تهذيب و تكميل كردند و سپس آن را مورد سؤال قرار دادند و نقدهاى جدى بر آن وارد نمودند. مثلا، نقدهاى ابواسحاق بطروجى (601ه . / 1204م) در اسپانيا بر عقايد بطلميوس بر منجمان دوره رنسانس اروپا همچون آلبرت، توماس، راجر بيكن و رابرت گروس تست اثر گذاشت. نصيرالدين طوسى و شاگردش قطب‌الدين شيرازى نيز در نقد نظريات بطلميوسى و تكميل آن كوشيدند.

يكى از پيشرفت‌هاى نجومى در جهان اسلام تأسيس رصدخانه بود كه از قرن دوم آغاز شد و رصدخانه‌هاى بسيارى در دمشق، بغداد، قاهره، مراغه، سمرقند، استانبول و ديگر بلاد اسلامى ساخته شد و آلات نجومى مختلفى مانند اسطرلاب اختراع گرديد. در غرب اسلامى نيز در شهرهاى اشبيليه، تولد و قرطبه رصدخانه‌هايى بنا شد و پيشرفت‌هاى نجومى به دست آمد كه ثمرات آن به اروپا منتقل گرديد.

آلفونس دهم پادشاه كاستيل در تأسيس مهم‌ترين رصدخانه اروپا در قرون وسطا از دانشمندان اسلامى اسپانيا كمك گرفت. رصدخانه‌هاى بعدى اروپا نيز با الگوگيرى از رصدخانه‌هاى اسلامى و بسيار مشابه آنها ساخته مى‌شد.

يكى از آثار رصدخانه‌ها كه در پيشبرد نجوم نقش داشت تنظيم زيج‌هاى مختلف بود. تمامى آلات نجومى از طريق اسپانيا و يا جنگ‌هاى صليبى به اروپا منتقل گرديد و به پيشرفت نجوم در اروپا كمك بسيارى كرد، در حالى كه پيش از ارتباط با مسلمانان غربى‌ها با اين آلات بيگانه بودند.

در انتقال از هيئت بطلميوسى به نظريات كپرنيك و گاليله، به هيچ‌وجه نمى‌توان نقش منجمان اسلامى همچون نصيرالدين طوسى را ناديده گرفت. آراء منجمان اسلامى از طريق ترجمه آثار نجومى به غرب منتقل شد. اسامى اين كتب و نام مترجمان آنها در تاريخ علوم ثبت است. روش‌هاى رياضى بتانى در محاسبات نجومى توسط منجمانى همچون كپرنيك، كپلر، تيكوبراهه و گاليله استفاده شد. زيج ابراهيم زرقالى در قرن دوازدهم ترجمه و قرن‌ها مورد استفاده منجمان اروپايى قرار گرفت. به نوشته فليپ، حتى آثار ريموند مارسيلى (1140م) تا حد زيادى بر قواعد فلكى زرقالى تكيه داشت، چنان‌كه كپرنيك نيز در كتاب حركات افلاك آسمانى از زرقانى و بتانى اقتباس كرد.⁷²

يكى از آثار استفاده اروپاييان از نجوم مسلمانان، واژه‌هاى نجومى عربى است كه به زبان‌هاى مختلف اروپايى راه يافته است. در منابع تفصيلى فهرست‌هايى از اين واژه‌ها ذكر شده‌اند.

پزشكى

پزشكى نيز از علومى بود كه مسلمانان به آن توجه خاصى داشتند و پزشكان از احترام ويژه‌اى در جوامع اسلامى برخوردار بوده و هستند. از اين‌رو، پزشكى در جهان اسلام رونق گرفت و دائرة‌المعارف‌هايى درباره معرفى پزشكان تأليف شد؛ مانند طبقات‌الاطباء ابن اصيبعه.

مسلمانان از آثار پزشكى ايرانى كه در دانشگاه جندى شاپور رايج بود و ترجمه آثار پزشكى هندى و يونانى به عربى و تعاليم بهداشتى اسلام استفاده كردند و طب جديدى را به وجود آوردند.

از ميان پزشكان مسلمان زكرياى رازى (351ـ313ه .) و ابن‌سينا، بيشترين شهرت را در قرون وسطا در اروپا پيدا كردند. رازى بيش از دويست و بيست كتاب نوشت كه بسيارى از آنها در زمينه طب بود. مهم‌ترين كتاب طبى او الحاوى است. كتب رازى كه به لاتين ترجمه شده بود تا قرن هفدهم ميلادى از كتب اصلى درسى پزشكى در اروپا بود. او اولين كسى است كه آبله و حصبه را در كتابى توصيف كرده است. ابن‌سينا كه فيلسوف و دانشمند بود، از شانزده سالگى طبابت مى‌كرد. ابداعات ابن‌سينا در طب بسيار است. كتاب قانون ابن‌سينا كه به گفته مايرهوف از شاهكارهاى عالم پزشكى است،⁷³ نيز به لاتين ترجمه و قرن‌ها مرجع پزشكان در اروپا بود.

در اسپانياى اسلامى نيز پزشكان بزرگى همچون ابوالقاسم زهراوى، ابن زهر اندلسى و ابن‌رشد فيلسوف نيز در پزشكى استاد و داراى آثار و ابتكاراتى بودند.

مدرسه سالرنوى ايتاليا در پيشرفت پزشكى اروپا نقش مؤثرى داشت. به اعتقاد زيگريد هونكه، اين مدرسه توسط مسلمانان تأسيس شد. فيليپ حتى بر آن است كه عرب‌ها هم در تأسيس آن نقش داشتند. برجسته‌ترين پزشكى آن قسطنطين آفريقايى⁷⁴ زبان عربى آموخت و در بلاد اسلامى به تحقيقات پزشكى پرداخت و دانش خود را به مدرسه سالرنو منتقل كرد. وى طب اسلامى را تدريس و برخى از كتب طب اسلامى را ترجمه كرد.

در اسپانيا نيز افراد بسيارى از جمله جرارد كرمونائى⁷⁵ برخى كتاب‌هاى پزشكى اسلامى از جمله قانون ابن‌سينا را به لاتينى ترجمه كردند. فرج بن سليم كتاب الحاوى رازى را در 1279م ترجمه كرد. اين كتاب از كتب درسى و مرجع در اروپا بود و تنها در سال 1542 پنج بار تجديد چاپ شد. كتاب قانون در قرن پانزدهم شانزده بار و در قرن شانزدهم بيش از بيست بار چاپ شد، به گونه‌اى كه به گفته مايرهوف، شايد هيچ كتاب پزشكى اين اندازه مورد استفاده واقع نشده باشد.⁷⁶ اين كتاب‌ها تا شش

قرن مرجع و منبع معتبر پزشكى در اروپا بودند. يكى از نشانه‌هاى باقى‌مانده اين تأثير، وجود واژه‌هاى عربى در موضوعات پزشكى و دارويى است كه در كتب مربوطه ذكر شده‌اند.⁷⁷ نقش مسلمانان در شعب مختلف پزشكى مانند جراحى و چشم پزشكى در منابع مربوطه به تفصيل آمده است.

مونتگمرى وات مى‌نويسد :

براساس اظهارات يك كارشناس، كتاب‌هاى مرجع و قديمى اروپايى نشان‌دهنده اين حقيقت است كه تأثير آثار عربى به مراتب بيشتر از آثار يونانى بوده است. به عنوان نمونه، در آثار فرارى دگرادو نام ابن‌سينا بيش از سه هزار بار ... و اسم هيپاكرتيس⁷⁸ فقط صد بار آمده است. خلاصه كلام اينكه، پزشكى اروپا در قرن‌هاى پانزدهم و شانزدهم امتدادى از پزشكى عربى بوده است.⁷⁹

به نظر گوستاولوبون، تنها در دو سه قرن اخير است كه آثار پزشكى اسلامى از برنامه دانشكده‌هاى پزشكى خارج شده است.⁸⁰

شيمى

نخستين شيمى‌دان برجسته در اسلام جابربن حيان از شاگردان امام صادق (ع) بود. بيش از هفتاد جلد كتاب در رشته شيمى از جابر شناخته شده است. جابر را در اروپا به عنوان پدر شيمى عرب مى‌شناختند. ماير هوف مى‌گويد كه جابربن حيان سايه بلندى بر علوم قرون وسطا در مغرب افكنده بود.⁸¹ اسيد سولفوريك، اسيدنيتريك، تيزاب، اتيمون و بسيارى ديگراز مواد از كشفيات وى هستند. زكرياى رازى شيمى جديد را بنا نهاد. پيش از او شيمى بيشتر جنبه روحانى و متافيزيكى داشت. بيش از دوازده كتاب در شيمى از رازى نقل شده است. او بود كه شيمى درمانى را ابداع نمود و همو بود كه نخستين بار الكل را كشف كرد. چهره‌هاى مهم ديگر در شيمى ابن وحشيه، ابوريحان بيرونى و ابن‌سينا هستند. شيمى‌دانان اسلامى آزمايشگاه‌هاى بسيار و كشفيات فراوانى در شيمى داشتند كه در كتب تاريخ علم مذكور است.

آثار مختلف جابر و ابوريحان به زبان‌هاى مختلف اروپايى ترجمه شد و واژه‌هاى عربى زيادى در اين زمينه وارد زبان‌هاى اروپايى گرديد. كالين رنان مى‌گويد كه كيمياگرى از سوغات‌هاى فرهنگ عرب براى غرب بود.⁸² گوستاولوبون بر آن است كه اگر آزمايشگاه‌هاى هزار سال پيش مسلمانان نبود لاوازيه نمى‌توانست قدمى بردارد.⁸³

فيزيك

در علم فيزيك دانشمندان برجسته‌اى از دامن تمدن اسلامى سربرآوردند. الكندى كتابى درباره شناخت نور نوشت كه بارها به لاتينى ترجمه شد. اما چهره درخشان فيزيك اسلامى ابن هيثم (ف 430ه .) است. كتاب المناظر او چندين بار در غرب ترجمه شد و از زمان ترجمه بسيارى از دانشمندان حتى كپلر و راجر بيكن از آن تأثير پذيرفتند. ويل دورانت مى‌گويد: اگر ابن هيثم نبود راجر بيكن به وجود نمى‌آمد.⁸⁴ اميل برهيه مى‌نويسد: «علم مناظر و مرايا و مطالعات نورشناسى وى تأثير مهمى در علماى لاتينى قرن دوازدهم كرده است. از آثار وى، يكى تحليل ادراك بصرى است كه هنوز هم مورد اعتنا و كلاسيك است و... ويتلو⁸⁵ از آن استفاده كرده است.»⁸⁶

دانشگاه‌ها و مراكز علمى

مراكز علمى در جهان اسلام سابقه ديرينى دارد. شهر مدينه در زمان امام صادق (ع) به صورت يك مركز علمى درآمده بود و گفته‌اند: آن حضرت بيش از چهار هزار شاگرد داشت. «بيت‌الحكمه» در قرن دوم مركزى مهم و معتبر براى تحقيق و ترجمه بود. در اين دوره، مدارس بسيارى در بلاد مختلف اسلامى تأسيس شد. تعليم و تعلم رونق گرفت و دانشمندان با صرف‌نظر از دينشان محترم گشتند و كتابخانه‌ها تأسيس شد و فنون و مشاغلى همچون استنساخ كتب و وراقى و ترجمه و تأليف رونق چشمگيرى يافت.

نخستين دانشگاه به مفهوم كم و بيش امروزى آن، دانشگاه «الازهر» بود كه در سال 359 هجرى تأسيس شد و به تدريج توسعه و تكامل يافت. در اين دانشگاه، هم براى اقامت دانشجويان و اساتيد مسكن و امكانات مناسب زيست و تحصيل در نظر گرفته شده بود و هم برنامه‌هاى علمى پيشرفته‌اى داشت و علوم مختلف مانند فلسفه، رياضى، علوم طبيعى، پزشكى و علوم دينى در آن تدريس و تحقيق مى‌شد.

بعد از الازهر، نظاميه بغداد كه توسط نظام‌الملك در سال 458 هجرى تأسيس شد نيز يك دانشگاه به تمام معنا بود. اين دانشگاه علاوه بر امكانات زندگى و رفاه دانشجويان و اساتيد همچون مسكن، غذا و مستمرى ماهيانه، از نظر علمى همه نوع امكانات ممكن در آن زمان را دارا بود؛ از جمله كتابخانه‌اى مجهز و تالارهاى سخنرانى.

به پيروى از نظاميه، مدارس و دانشگاه‌هاى بسيارى در شهرهاى مختلف اسلامى از مصر و سوريه و نيشابور و اصفهان تا سمرقند و بلخ و غزنه تأسيس شد كه يكى از معروف‌ترين آنها مستنصريه بغداد بود كه در سال 640 هجرى ساخته شد. در اسپانيا به ويژه در قرطبه و غرناطه نيز مدارس و مراكز علمى فراوانى ساخته شد كه شرح آنها در كتب مفصل آمده است.

به نظر فيليپ حتى و آلفرد گيوم، نظاميه بغداد سرمشقى شد براى اروپاييان در ساخت دانشگاه.⁸⁷ بيشتر دانشگاه‌هاى مهم اروپا مانند دانشگاه پاريس و آكسفورد و ناپل در قرن‌هاى دوازده و سيزده ميلادى تأسيس شدند. بى‌شك، آشنايى با دانشگاه‌هاى اسلامى يكى از عوامل مؤثر در شكل‌گيرى اين دانشگاه‌ها بوده است. به نظر برخى همچون گوستاولوبون اين مهم‌ترين عامل بوده است.⁸⁸ آنها حتى در برنامه درسى، متون درسى و اصول و ضوابط دانشگاهى و حتى سبك معمارى و ساختمان‌سازى متأثر از دانشگاه‌هاى اسلامى بودند. مثلا، ساختمان كالج دانشگاه كمبريج به سبك الازهر ساخته شده است.

سخن را با قطعه‌اى از مونتگمرى وات به پايان مى‌رسانيم :

هنگامى كه انسان تمام جنبه‌هاى درگيرى اسلام و مسيحيت در قرون وسطا را در نظر بگيرد، اين روشن خواهد بود كه تأثير اسلام بر جامعه مسيحيت بيش از آن است كه معمولا شناسايى مى‌شود. اسلام نه تنها در توليدات مادى و اختراعات تكنولوژى اروپا شريك است، و نه تنها اروپا را از نظر عقلانى در زمينه‌هاى علم و فلسفه برانگيخت، بلكه اروپا را واداشت تا تصوير جديدى از خود به وجود آورد.

از آنجا كه اروپا عليه اسلام عكس‌العمل نشان مى‌داد، تأثير مسلمانان را بى‌اهميت جلوه مى‌داد و در وابستگى‌اش به ميراث يونان و روم مبالغه مى‌كرد. وظيفه مهم ما اروپاييان غربى، چنان‌كه رو به دنياى واحد حركت مى‌كنيم، اين است كه اين اشتباهات را اصلاح كنيم و به مديون بودن عميق خودمان به عرب و جهان اسلام اعتراف نماييم.⁸⁹

نتيجه‌گيرى

نگاه عالمانه و منصفانه به تاريخ مناسبات اسلام و غرب اين حقيقت را به طور قاطع روشن خواهد ساخت كه توسعه علمى و تمدنى غرب در دوره جديد بدون بهره‌گيرى از اندوخته‌ها و تجربه‌هاى مسلمانان در قرون وسطا ميسر نبود. البته به رغم استفاده شايان اروپاييان از عناصر فرهنگ و تمدن اسلامى، به دليل غلبه تفكر مادى و سكولارْ شاكله و جهت‌گيرى تمدن موجود غربى در جهتى مخالف با آرمان‌هاى اسلامى بوده است. راز اين اختلاف ماهوى در اين است كه غربيان علم و فناورى را از مسلمانان آموختند، اما به اخلاق و معنويت اسلامى توجه درخورى نكردند. توجه به اين نگاه مادى‌گرايانه و دور از معنويت و اخلاق مى‌تواند سرّ خصومت و نفرت موجود در غرب نسبت به اسلام و مسلمانان را كه از قرون وسطا تا به امروز با فراز و نشيب‌هايى وجود داشته است توضيح دهد. اين خصومت و نفرت تا بدان‌جا بوده است كه نه تنها سهم اسلام در شكوفايى تمدن غربى ناديده گرفت شود، بلكه از اسلام و امت اسلامى همواره به عنوان دشمنى كه به هر شكلى بايد با آن مقابله كرد ياد شده است. تشديد سياست اسلام‌ستيزى و تبليغ اسلام‌هراسى و توهين به مقدسات اسلامى در دوره معاصر در ادامه همان تلقّى خصمانه ديرپاى از اسلام و امت اسلامى است. علاوه بر اين، موج بيدارى اسلامى در دهه‌هاى اخير در مقابله با توسعه‌طلبى قدرت‌هاى استكبارى انگيزه آنان را در مقابله با جهان اسلام افزون كرده است. در اين ميان ظهور برخى متفكران و روشن‌فكران جوياى حق در غرب و اعتراف آنان به اهميت نقش اسلام در توسعه علمى و صنعتى غرب روزنه‌هاى اميدى را براى آينده‌اى بهتر در مناسبات اسلام و غرب گشوده است. كوشش براى ارائه تصويرى راستين از اسلام و امت اسلامى مى‌تواند گامى به سوى چنين آينده‌اى باشد.

---

• پى نوشت ها

  1 ـ اين مقاله در 26 فوريه 2009 در همايش «تأثير اسلام بر اروپا»در دانشگاه وروناى ايتاليا ايراد گرديد.

  2 * دانشيار و عضو هيأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) ـ تاريخ دريافت: 15/3/88 ـ تاريخ پذيرش: 2/4/88.

  3 . Narbone.

  4 . Tolede.

  5 ـ ر.ك. مونتگمرى وات، تأثير اسلام بر اروپاى قرون وسطى،فصل دوم.

  6 ـ همان، ص 37.

  7 . Ibn Sabin de Murci.

  8 . Question siciliennes.

  9 ـ كريم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 203.

  10 ـ مونتگمرى وات، تأثير اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ص 39.

  11 . Kilwa.

  12 ـ همان، ص 47.

  13 ـ همان، ص 49.

  14 ـ همان.

  15 ـ ذكراللّه محمدى، نقش فرهنگ و تمدن اسلامى در بيدارىغرب، ص 312.

  16 . Reymond.

  17 . Liber de Causis.

  18 . Elements of Theology.

  19 . Proclus.

  20 . Theologia.

  21 . Geometria.

  22 . Liber de Astrolbia.

  23 . Adalhard.

  24 . Dominicus Gundissalinus.

  25 . De Scientiis.

  26 . De divisione philosophiae.

  27 . De immortalitate animae.

  28 . Jean dEspagne.

  29 . Gherado de Ceremona.

  30 . Alfred Anglicus.

  31 . Gerard of Cremona.

  32 . Liber de Causis.

  33 . Micheal Scot.

  34 . Herman the German.

  35 . Sufficientiae.

  36 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه ابراهيم دادجو، ج 2،ص 253.

  37 . cosmogony.

  38 ـ همان، ج 2، ص 249.

  39 ـ محمّد فنايى اشكورى، معقول ثانى، فصل‌هاى ششم و هفتم.

  40 ـ ر.ك: اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع.داودى.

  41 ـ كريم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 211ـ214.

  42 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 2، ص 251.

  43 . William of Auvergne.

  44 . Alexander of Hales.

  45 . John of Rochelle.

  46 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 2، ص 254.

  47 . Padoue.

  48 ـ اميل برهيه، تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ترجمه وتلخيص يحيى مهدوى، ص 197.

  49 ـ همان، ص 200.

  50 . Hermann.

  51 . Siger Brabant.

  52 . Padou.

  53 . duble truth.

  54 ـ ر.ك: ابن‌رشد، فصل‌المقال فيمابين الحكمة و الشريعة منالاتصال.

  55 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 21، ص 272.

  56 ـ همان، ص 256.

  57 ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، ج1، ص 405ـ407.

  58 ـ مونتگمرى وات، تأثير اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ص 64.

  59 . Secretis secretorum.

  60 . Bruno Nardi.

  61 . Asin Palacios.

  62 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 2، ص 260.

  63 ـ مونتگمرى وات، تأثير اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ص122.

  64 ـ همان، ص 81.

  65 . Averroisme Latin.

  66 ـ كريم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 187ـ202.

  67 . F. Viete.

  68 . algorism.

  69 . Leonardo Fibonacci.

  70 ـ ذكراللّه محمدى، نقش فرهنگ و تمدن اسلامى در بيدارىغرب، ص 271ـ278. همچنين بنگريد به: سيدحسين نصر، علم وتمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، ج 2، ص 137.

  71 ـ سر توماس آرنولد و آلفرد گيوم، ميراث اسلام، مقاله كارادو وو،ترجمه مصطفى علم، ص 305.

  72 ـ فيليپ حتى، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ج 1، ص731.

  73 ـ سر توماس آرنولد و آلفرد گيوم، ميراث اسلام، مقالهمايرهوف، ص 116.

  74 . Constantinus Africanus.

  75 . Gerard Cremona.

  76 ـ سر توماس آرنولد و آلفرد گيوم، ميراث اسلام، مقالهمايرهوف، ص 116.

  77 ـ مانند واژه‌هاى «Julep، alcohol، soda، syrup، rob».

  78 . Hippocrates.

  79 ـ مونتگمرى وات، تأثير اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ص118.

  80 ـ گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمدتقى فخرگيلانى، ص 633.

  81 ـ سر توماس آرنولد و آلفرد گيوم، ميراث اسلام، ص 102.

  82 ـ كالين رنان، تاريخ علم كمبريج، ترجمه حسن افشار، ص 332.

  83 ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 612.

  84 ـ ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 4 (عصر ايمان)، بخش اول، ص368.

  85 . Witelo.

  86 ـ اميل برهيه، تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجديد، ص160.

  87 ـ فيليپ حتى، تاريخ عرب، ج 1، ص 525.

  88 ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 735.

  89 ـ مونتگمرى وات، تأثير اسلام بر اروپان قرون وسطى، ص 143.

• منابع

• آرنولد، سر توماس و آلفرد گيوم، ميراث اسلام، ترجمه مصطفىعلم، تهران، مهر، 1352.ـ ابن رشد، فصل‌المقال فى مابين الحكمة و الشريعة من الاتصال.ـ برهيه، اميل، تاريخ فلسفه قرون وسطى و دوره تجدد، ترجمه وتلخيص از يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1377.ـ حتى، فيليپ، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تبريز،حقيقت، 1344.ـ دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم پاينده، تهران،انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1367، ج 4 (عصر ايمان).ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى.تهران، كتاب پرواز، چ ششم، 1373.ـ رنان، كالين، تاريخ علم كمبريج، ترجمه حسن افشار، تهران، مركز،1366.ـ ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى،تهران، علمى و فرهنگى، 1366.ـ فنائى اشكورى، محمّد، معقول ثانى، تحليلى از انواع مفاهيم كلىدر فلسفه اسلامى و غربى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امامخمينى، 1375.ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران،علمى و فرهنگى، 1387.ـ لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمّدتقى فخرگيلانى، تهران، بنگاه مطبوعاتى علمى، 1334.ـ مجتهدى، كريم، فلسفه در قرون وسطى، تهران، اميركبير، 1379.ـ محمّدى، ذكراللّه، نقش فرهنگ و تمدن اسلامى در بيدارىغرب، قزوين، دانشگاه بين‌المللى امام خمينى، 1385.ـ نصر، سيدحسين، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام،تهران، نشر انديشه، 1359.ـ وات، مونتگمرى، تأثير اسلام بر اروپاى قرون وسطى، ترجمهحسين عبدالمحمدى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امامخمينى، 1378.