تأملى در روش دکارتى
Article data in English (انگلیسی)
تأملى در روش دکارتى
على فتحى1
چکیده
بحث «روش» با دکارت به نحو جدى وارد فلسفه مى شود. وى مدعى است پیشینیان به دلیل فقدان روش صحیح و درست در مسیر تفلسف خویش، هیچ گونه پیشرفت علمى و عملى نداشته اند و روش آنها منشأ هیچ نوع تحول و دگرگونى در عالم نشده و غیر از تکرار مباحث ملال آور و جدلى، هیچ فایده اى بر آن مترتب نبوده است. وى همچنین معتقد است که با روش او همه علوم در ذیل این روش وحدت مى یابند و با اتکا به این روش، وحدت و در پى آن یقینى بودن همه علوم اثبات مى شود.
این مقاله با رویکرد تحلیلى و با هدف بررسى «روش» در آثار دکارت، پیامدهاى تلقّى خاص از روش و نتایج مترتب بر آن را مورد بازکاوى قرار مى دهد.
کلیدواژه ها : دکارت، روش، وحدت علوم، ریاضیات عام، اخلاق موقت.
مقدّمه
در آغاز تذکر و یادآورى این نکته ضرورى مى نماید که کلمه «روش» و اینکه تفکر فلسفى نیازمند روش است، به نحو جدى و اساسى با دکارت وارد فلسفه مى شود. او مدعى است که توانسته بهترین روش را تدوین کند و از اینجاست که مى گوید: «یافتن حقیقت به روش احتیاج دارد.»2 دکارت کسانى را که بدون روش هاى نامکشوف به دنبال کشف حقیقت و در جست وجوى آن هستند به کسانى تشبیه مى کند که در آرزوى یافتن گنجى به واسطه یک تمایل نامعقول، وجودشان مشتعل شده و به امید یافتن چیزى که تصادفآ از دست عابرى افتاده است، در خیابان ها پرسه مى زنند. هرچند ممکن است در این سرگردانى ها آن قدر خوشبخت باشند که در سایه بخت و اقبال به حقیقتى دست یابند، ولى این قبیل یافتن حقیقت را دال بر ابتکار بزرگى نمى داند و نیندیشیدن و زحمت تفکر و تأمّل به خود ندادن را بهتر از چنین یازش و پردازشى به حقیقت مى داند.
دکارت مى گوید: «مقصود من از روش مجموعه اى از قواعد یقینى و آسان است، به نحوى که هرکس آنها را به دقت رعایت کند، هرگز چیزى را که غلط است درست تصور نخواهد کرد و هرگز مساعى فکرى خود را بیهوده به هدر نخواهد داد، بلکه با افزودن تدریجى دانش خویش به فهم حقیقى همه آن امورى که فوق توان و طاقت او نیست نایل خواهد آمد.»3 پس روش از دیدگاه دکارت عبارت از مجموعه اى از قواعد است. البته تلقّى دکارت از روش به معناى بى اعتبار کردن قوا و استعدادات طبیعى ذهن انسان نیست، بلکه مقصود و مراد او از روش، هدایت و راهنمایى ذهن در پرتو تمسک به اصول یقینى و غیرقابل شک و تردید عقل است. از نظر دکارت، همراه شدن با روش و مسلک او براى همه انسان هایى که در جست وجوى حقیقت اند و آرزوى رسیدن به آن را در سر مى پرورانند ممکن و میسور است؛ چراکه معتقد است : «میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است؛ چه هرکس بهره خود را از آن، چنان تمام مى داند که مردمانى که در هر چیز دیگر چنان دیرپسندند از عقل بیش از آن که دارند آرزو نمى کنند و گمان نمى رود همه در این راه کج رفته باشند، بلکه باید آن را دلیل دانست بر اینکه قوّه درست حکم کردن و تمییز خطا از صواب، یعنى خرد یا عقل، طبعآ در همه یکسان است و اختلاف آراء از این نیست که بعضى بیش از بعض دیگر عقل دارند، بلکه از آن است که فکر خود را به روش هاى مختلف به کار مى برند و منظورهاى واحد در نظر نمى گیرند؛ چه ذهن نیکو داشتن کافى نیست، بلکه اصل آن است که ذهن را درست به کار برند.»4 و به همین دلیل، مى گوید: عقل را که حقیقت انسانیت و تنها مایه امتیاز انسان از حیوان است در هرکس تمام مى پندارم و در این باب پیرو عقیده اجماعى حکما هستم که مى گویند: کمى و بیشى در اعراض است و در هر نوع از موجودات، صورت یا حقیقت افراد بیش و کم ندارد.5 از این رو، روش به کارگیرى عقل در نظر دکارت اهمیتى اساسى و فوق العاده پیدا مى کند و در نظر او استفاده از روش مناسب، فیلسوف را قادر مى سازد تا به کشف حقایق مجهول نایل آید. او نمى گفت که منطق مدرسى و ارسطویى فاقد ارزش است، بلکه به عقیده وى، فایده عمده قیاسات و بیشتر تعلیمات دیگر این نیست که آدمى چیزى را که نمى داند دریابد، بلکه آن است که بتواند آنچه را که مى داند به دیگرى بفهماند... تا اینکه چیزهاى تازه اى بیاموزد.6 اما منطق
دکارت ـ چنان که خود مى گوید ـ فقط منطق جدل نیست که تنها وسیله القاى دانسته هاى خودمان به دیگران یا حتى سخن گفتن بى پایه و بى اساس درباره بسیارى از چیزهایى که از آن اطلاع داریم در اختیار ما بگذارد و بدین سان، عقل سلیم ما را بیش از آنکه افزایش دهد فاسد کند، بلکه منظور، آن نوع منطقى است که به ما مى آموزد عقل خود را چگونه مى توانیم درست به کار ببریم تا حقایقى را که از آنها آگاه نیستیم کشف کنیم.7 و از آن رو که ـ چنان که اشاره خواهد شد ـ او مسحور یقینى بودن ریاضى و هندسه و جبر بود و بدیهى بود که خصوصیات ذاتى روش ریاضى موجب برترى آن بر روش هاى دیگر است، این روش را که در واقع، منطق عملى و کاربردى دکارت در مواجهه با همه علوم بود، قابل اطلاق بر آنها مى دانست و از این رهگذر داعیه وحدت علوم را در سر مى پروراند. در نظر دکارت، چنین منطقى او را به کشف حقایق مجهول در همه حوزه ها رهنمون مى ساخت.
وحدت علوم
چنان که در تاریخ فلسفه مشهور و معروف است، ارسطو و به تبع او بیشتر فلاسفه معتقد بودند که موضوعات مختلف در علوم مختلف مقتضى روش هاى مختلف است. مثلا، نمى توان در علم اخلاق روشى را که متناسب با علم ریاضى است به کار برد؛ زیرا اختلاف موضوع علم مانع از تشبیه و همانندسازى علم اخلاق به علم ریاضى مى گردد و به تبع موضوعات مختلف علوم متفاوتى متولد مى شوند و هرقدر که دامنه موضوعات گسترده شود و بسط و توسعه یابد به تبع آن حیطه و گستره علوم نیز وسعت و توسعه مى یابد و بر تعداد علوم نیز افزوده مى شود. اما این نظریه ارسطویى صریحآ مورد حملات و انتقادات شدید دکارت قرار گرفته است و او فقط براى علومى که کلا مبتنى بر فعالیت معرفتى ذهن است و نیز صناعات و فنونى که مبتنى بر ممارست و ملکه غیر ارادى بدن است امتیاز قایل است. اما در نظر او فقط یک علم وجود دارد که با تمایز موضوعات از یکدیگر متمایز نمى شود. بدین گونه دکارت از نظریه ارسطویى و مدرسى که انواع مختلف علوم هر یک روش هاى عمل متفاوتى دارند اعراض کرد و در عوض، تصور علم کلى واحد و روش کلى واحد را جانشین آن ساخت.
دکارت از کسانى که وقتى کمترین مشابهت یا مناسبتى بین دو شىء مى بینند، احکام هرکدام از آنها را به دیگرى سرایت مى دهند و خاصیتى را که در مورد یکى از آنها صادق است به شىء دیگر نسبت مى دهند به شدت انتقاد مى کند. مثلا، از کسى که خود را محدود به یک هنر کرده است نمى توان در مورد هنر دیگرى همان انتظار را داشت؛ زیرا به سهولت نمى توان یک دست را هم به کار کشاورزى و هم به کار نواختن چنگ عادت داد و نیز دست نمى تواند به تنهایى تعداد زیادى از این کارها را مانند یک کار انجام دهد. و از اینجا معتقد شدند که این در مورد علوم نیز صادق است و علوم را بر اساس موضوعاتشان از یکدیگر متمایز کرده اند. پنداشته اند که علوم را باید جدا از یکدیگر، یعنى هر یک را منفردآ و بدون ارتباط با علوم دیگر، مورد مطالعه قرار داد.8
دکارت این تلقّى و مقایسه آن با هنر را پندارى خطا توصیف مى کند و معتقد است: چون علوم در مجموع برابر حکمت انسانى است که هرچند در موضوعات متنوع به کار رود یکسان و همان است که هست و تنوع آن نسبت به کاربرد آن در موضوعات متنوع از تنوع نور خورشید که بر اشیاى مختلفى مى تابد بیشتر نیست، هیچ نیازى نیست که اذهان انسانى در مرزهاى (علوم خاصى) محدود شود؛ زیرا چنین نیست که شناخت یک حقیقت داراى اثرى شبیه اثر یک هنر باشد و ما را از درک حقایق دیگر منع کند، بلکه بعکس این امر به درک حقایق دیگر کمک مى کند... . علوم چنان به هم پیوسته اند که مطالعه همه آنها بر روى هم بسیار آسان تر از تفکیک برخى علوم از علوم دیگر است. بنابرین، اگر کسى بخواهد با اشتیاق و جدیت در جست وجوى حقیقت اشیا باشد نباید یک علم خاص انتخاب کند؛ زیرا تمام علوم با یکدیگر پیوستگى و ارتباط درونى دارند.9 پس در نظر دکارت بر خلاف نظر پیشینیان و ارسطو، همه علوم بالمآل علمى واحد هستند و فقط یک روش کلى و عام علمى وجود دارد و ما براى رسیدن به یقین و شناخت علمى یقینى فقط تابع آن روش بوده و باید همه علوم را در ذیل آن روش قرار دهیم.
روش ریاضیات عام
آنچه در ریشه یابى این تغییر نگرش از جانب دکارت مى توان گفت، این است که دکارت ده ساله بوده که او را به مدرسه یسوعى لافلش10 در آنژو11 فرستادند. او در آنجا هشت سال درس خواند و مقدمات علوم را فراگرفت. در دو سال آخر به او ریاضیات آموختند و او نیز استعداد خاصى از خود در این زمینه نشان داد و همچنین در این دو سال او طبیعیات را نیز آموخت، اما فیزیکى که او آموخت آن نوع فیزیکى نبود که در نتایج ریاضى از آن استفاده شود، بلکه دکارت نظریه مدرسیان را درباره تفاوت طبیعى و حرکت مى شنید؛ این نظریه مى کوشید تا مشاهداتى را که به صورت کیفى بیان مى شد بر حسب مفاهیمى مبهم و انتزاعى و غیر کمى توضیح دهد.
در میان یسوعیان اوایل قرن هفدهم آموزش فیزیک مدرسى با آگاهى از پیشرفت هایى همراه بود که تازه در نجوم صورت گرفته بود و از رویکرد ریاضى به تحقیق در طبیعت، که با رویکرد مدرسى تفاوت کلى داشت سرچشمه مى گرفت. مثلا، در سال 1611 به مناسبت کشف قمرهاى مشترى به دست گالیله، مراسمى در مدرسه لافلش بر گزار شد. یسوعیان آن قدر روشنفکر بودند که گاهى آلات نجومى را که تازه اختراع شده بود، و حتى در 1609 در پاریس به فروش مى رسید در دسترس دکارت و همکلاسى ها او مى گذاشتند. اما در کلاس درس غلبه با تعالیم مانده و کپک زده مدرسى بود. این تعالیم مایه ملال دکارت بود یا حداقل بعدها چنین ادعا مى کرد.12
از این رو، به دلیل آنکه دکارت از سویى مسحور یقینى بودن ریاضیات گردید و از سوى دیگر، ملاحظه کرد که این نگاه کمّى ریاضیات و عنصر یقین مندک در آن، در فیزیک متداول آن روز به کار گرفته نمى شود و همچنان فیزیک منسوخ و مندرس مدرسى تعلیم داده مى شود، بر آن گردید که با به کارگیرى روش ریاضیات نه تنها در قلمرو طبیعت، بلکه در همه حوزه هاى مختلف علوم، این روش یقینى انفکاک ناپذیر از آن را به همه حوزه هاى دیگر علوم تسرى داده، و همه علوم را از یقین منطوى در آن بهره مند گرداند. چنان که دکارت در رساله گفتار در روش مى گوید: «همین که سنّم به جایى رسید که توانستم از اختیار آموزگاران بیرون روم آموختن علوم را یکسره رها کرده، بر آن شدم که دیگر طلب نکنم مگر دانشى را که در نفس خود یا در کتاب بزرگ جهان بیابم.»13 دکارت با نفى و طرد علوم پیشینیان تفکرات خود را با این نظر آغاز کرده است که غالبآ مصنوعاتى که داراى اجزاى بسیار و دست استادان چند در آن کار بوده است به کمال چیزهایى نیست که یک نفر آن را ساخته و پرداخته باشد. چنان که عمارتى که یک معمار بر عهده گرفته و انجام داده غالبآ زیباتر و مناسب تر از ساختمان هایى است که چندین کس خواسته اند اصلاح کنند و همچنین شهرهاى کهن که نخست دهکده بوده و به مرور زمان شهرهاى بزرگ شده، غالبآ نسبت به آبادى هاى منظمى که یک نفر مهندس به سلیقه خود در بیابان طرح ریخته زشت و بدترکیب است... پس چون این کیفیت را مشاهده کنیم یقین حاصل مى شود که ساخته هاى دیگران را پرداختن و از آنها ابنیه کامل ساختن آسان نیست... راست است که هیچ گاه نمى بینم که همه خانه هاى یک شهر را ویران کنند تا آنها را به شکل دیگر بنا کرده و کوچه ها را زیبا سازند، لکن بسیار دیده مى شود که مردم خانه هاى خود را مى کوبند و از نو مى سازند.14 و یکى از نتایجى که دکارت از این گفته ها به دست آورد این است که هیچ عیبى ندارد که خود را از دست این عقاید برهاند و چیز دیگرى بیابد و به جاى آنها بنشاند، به شرط آنکه اول روشى براى یافتن این عقاید جانشین تعبیه کرده باشد.
دکارت براى این کار از چیزهایى آغاز مى کند که آسان و ساده تر و به فهم نزدیک تر است و مى گوید: چون ملاحظه کردم که از میان همه کسانى که تاکنون در علوم طلب حقیقت کرده اند، تنها ریاضى دانان به براهین پى برده، یعنى دلایل محقق و بدیهى به دست آورده اند، شک نمى کردم که از همان امور که آنان در نظر گرفته اند باید آغاز کنم، هرچند امید سودى از آنها نداشتم جز اینکه ذهنم را عادت دهند که از حقایق تغذیه کند و به دلایل غلط قانع نشود.15 از این رو، او با ترکیب هندسه و جبر، هندسه را واقعآ به سرحد کمال رسانیده، بى درنگ به تعمیمى دیگر دست زد. بارى، دیگر تنها هنر او این نبود که معلوم کند آنچه تاکنون دو علم متمایز به نظر مى آمد یک علم بیش نبوده است، بلکه مى گوید: اکنون چرا خود را یکباره به مرز نهایى نرسانیم و نگوییم که «همه علوم یکى هستند.» این آخرین اشراق فکرى دکارت بود. او ناگهان دریافت که با یافتن روش عمومى براى حل هرگونه مشکل، چیزى را یافته است که کار سرتاسر حیات اوست. آرى به نظر وى، همه علوم یکى بود و همه مشکلات را هم باید با یک روش حل کرد، تنها به این شرط که علوم، یا علوم ریاضى باشند یا بتوان با روش ریاضى از آنها بحث کرد. از رساله گفتار به خوبى برمى آید که کشف هندسه تحلیلى سررشته اى به دست دکارت داده که در همه جا راهنماى او بوده است.16
دکارت این روش خود را باید بر روى موضوعات متعدد و گوناگون مى آزمود تا وحدت علوم را در پرتو روش ریاضى خود نشان دهد. اما روش جدید که مستقیمآ از ریاضیات الهام مى گرفت بدون تغییر شکلى ژرف قابل تعمیم نبود. البته علایم جبرى را جایگزین خطوط و اشکال هندسى کردن، فکر بسیار بزرگى بود، اما این علایم در مابعدالطبیعه که هرگز به کار نمى رود، در طبیعت همیشه قابل استفاده نیست، چه رسد به زیست شناسى، پزشکى و اخلاق. اینجا بود که دکارت ناگزیر شد از روش ریاضى آن قسمت را استخراج کند که براى حل مشکلات به کار آید. او بعد از آنکه در بر انداختن اشکال از هندسه توفیق یافت، معتقد شد که مى توان خود کمّیت را نیز از ریاضیات حذف کرد. بنابراین، اگر قرار بود که روش ریاضى را حتى به مسائل مابعدالطبیعه و اخلاق ـ که شامل هیچ گونه کمّیتى نیستند گسترش دهد ـ این کار براى وى ضرورت داشت. اما اگر بخواهند کمّیت را حذف کنند ناگزیر باید علایم جبرى را نیز که مبین کمّیتند از جرگه خارج کنند و نتیجه این خواهد بود که از استدلال ریاضى جز نظم و مقدار چیزى بر جاى نماند: نظم و مقدار ـ هر دو ـ جایى که پاى ماده در میان باشد و نظم در آنجا که سر و کار ذهن با اشیاى مادى نباشد.17 و این روش را دکارت روش «ریاضیات عام» مى نامد.
به عقیده ارسطو و اصحاب مدرسه، اولا، هر علمى شاخه اى از تنه معرفت محسوب مى شد؛ ثانیآ، طبیعت خاص موضوع هر علمى روش آن علم را تعیین مى کرد. مثلا، زیست شناسى از ریاضیات متمایز بود؛ زیرا موضوع خاص آن، حیات بود نه کمّیت و به همین دلیل، معتقد بودند که روش مستعمَل در زیست شناسى باید با روش ریاضى متفاوت باشد؛ زیرا محال است چیزى را که وراى کمّیت صرف است درست مانند کمّیت صرف مورد بحث و پژوهش قرار داد.
اما دکارت معتقد بود که همه علومْ واحد و جلوه هاى مختلفى از عقل واحد بشرى است که با به کارگیرى روش ریاضى در آن مى توان به آن بداهت و یقینى رسید که در ریاضیات وجود دارد.
قواعد چهارگانه روش
در نظر دکارت، روش ریاضیات عام روشى است که تمامى مزایا و فواید منطق و جبر و هندسه را دارا در عین حال، از معایب آنها عارى است و چون معتقد است همچنان که در ممالک کثرت قوانین غالبآ بهانه براى فساد مى شود و اگر معدود ولى کاملا مجرى و مرعى باشند انتظام دولت بسى بیشتر است، بر همین قیاس، به جاى قواعد فراوان که منطق از آن ترکیب یافته، چهار دستور ارائه مى دهد که معتقد است براى رسیدن به آرمان او کافى است.
نخست آنکه هیچ چیز را حقیقت نپندارم جز آنکه درستى آن بر من بدیهى شود؛ یعنى از شتابزدگى و سبق ذهن سخت بپرهیزم و چیزى را به تصدیق نپذیرم، مگر اینکه در ذهنم چنان روشن و متمایز گردد که جاى هیچ گونه شکى باقى نماند.
دوم آنکه مشکلاتى را که به مطالعه درمى آورم تا مى توانم و به اندازه اى که براى تسهیل حل آن لازم است تقسیم به اجزا نمایم.
سوم آنکه افکار خویش را به ترتیب جارى سازم و از ساده ترین چیزها که علم به آنها آسان تر باشد آغاز کرده، کم کم به معرفت مرکبات برسم و حتى براى امورى که کمتر طبعآ تقدم و تأخر ندارد ترتب فرض کنم.
چهارم آنکه در هر مقام شماره امور و استقصا را چنان کامل نمایم و بازدید مسائل را به اندازه اى کلى سازم که مطمئن باشم چیزى فروگذار نشده است.18
سه قاعده اخیر، همان قواعد پنج و شش و هفت از کتاب قواعد است. دکارت در قاعده پنجم مى گوید: روش، اگر بناست ما به حقیقتى برسیم، کلا عبارت است از نظم و ترتیب اشیایى که بینش ذهنى ما باید متوجه آنها باشد. اگر قضایاى پیچیده را قدم به قدم به قضایاى ساده تر تبدیل کنیم و آن گاه در حالى که تحقیق خود را با درک شهودى تمام قضایایى که مطلقآ ساده اند شروع مى کنیم، بکوشیم تا از طریق گام هاى دقیقآ مشابهى به شناخت تمام قضایاى دیگر ارتقا یابیم. این روش را دقیقآ اجرا کرده ایم.19 این قاعده مطابق با اصل دوم گفتار در روش است که در واقع همان روش تحلیل است.
قاعده ششم در قواعد نیز مطابق با اصل سوم در گفتار در روش است، آنجا که مى گوید: براى اینکه بتوانیم بسائط را از مرکبات تفکیک کنیم و این مطالب را بر اساس روش مرتب کنیم، باید در مورد هر سلسله اى از اشیا که در آنها بعضى واقعیت ها را از بعض دیگر استنتاج کرده ایم، بدانیم که کدام واقعیت بسیط است و واقعیتى را که واسطه، بزرگ تر، کوچک تر یا مساوى آن است و موجب تمایز تمام واقعیت هاى دیگر از آن مى شود، مشخص کنیم.20
و این نیز همان قاعده ترکیب است که مى گوید : واقعیت هاى بسیط را چنان باید ترکیب کرد که همانند هندسه اقلیدسى حقایق را بتوان به ترتیب و به نحو ضرورى از یکدیگر استنتاج کرد.
قاعده هفتم نیز در واقع تعبیر دیگرى از اصل چهارم گفتار در روش است که مى گوید: اگر ما مى خواهیم علممان کامل باشد، موضوعاتى که غایت نظریه ما را پیش مى برند باید تمامآ با یک حرکت فکر که حرکتى پیوسته باشد و هرگز گسسته نشود مورد تحقیق و تدقیق واقع شوند و نیز مشمول چنان استقصایى قرار گیرند که هم کافى باشد هم روشمند.21 به تعبیرى، کمال و تمامیت حصول نتیجه به آن است که خواه در تحلیل و خواه در ترکیب جمیع مراحل امر را بپیمایند و استقصا به عمل آورند، وگرنه رشته استنتاج گسیخته مى شود.
اما درباره اصل اول در گفتار، آنچه مى شود گفت این است که این اصل نیز کتاب قواعد را به یاد مى آورد، آنجا که در قاعده دوم مى گوید: توجه ما باید فقط معطوف به اشیایى باشد که قواى ذهنى ما براى شناخت یقینى و نامشکوک آنها کافى به نظر مى رسد.22 دکارت در قواعد این چیزها را همان اعداد و شکل هاى هندسه و حساب و برهان هاى مربوط به آنها دانسته است.23 اما در رساله گفتار، به نظر مى آید که حتى هندسه و براهین ریاضى هم در زمره چیزهایى قرار مى گیرند که مى توان در درستى شان تردید کرد.24 بنابراین، جاى پرسش است که آیا دکارت وقتى نخستین قاعده از چهار قاعده روش خود را در کتاب گفتار تنظیم مى کرده معیار تازه اى براى امور روشن و تردیدناپذیر داشته و آیا دیگر به این نکته باور نداشته است که وقتى مردم به امور ریاضى مى پردازند روشن ترین و تردیدناپذیرترین چیزها را پیش چشم دارند؟ چنین به نظر مى آید که او هرچند همچنان امور ریاضى را روشن و تردیدناپذیر مى دانسته، اما معتقد بوده است که تنها در پرتو حقایق مربوط به خدا و روح است که مى توان قطعیت ریاضى را به درستى دریافت. در گفتار در وضوح و صراحت ریاضى تردیدى نمى شود، اما از این رساله چنین برمى آید که حقایق مابعدالطبیعى از آن هم روشن تر است. بنابراین، اگر قاعده اول از چهار قاعده گفتار را با توجه به همه جوانب آن بررسى کنیم، مى بینیم که در این قاعده راه دکارت از آنچه در قواعد آمده جدا مى شود و او مفهومى دیگر از امور روشن و تردیدناپذیر را اختیار مى کند.
این چهار مرحله مذکور در گفتار در روش در واقع منطق جدید دکارتى است که دکارت براى رسیدن به یقین و واقع و حقیقت در برابر منطق قدیم و منطق ارسطویى پیشنهاد مى دهد.
دکارت در تأمّلات موضع متعادل تر و محافظه کارانه ترى را اتخاذ مى کند و در مورد مسئله وجود خدا و تمایز نفس از بدن مى گوید: دلیل عمده اى که باعث مى شود بسیارى از ملحدان نخواهند وجود خدا و تمایز نفس از بدن را بپذیرند این است که مى گویند تاکنون هیچ کس نتوانسته این دو موضوع را ثابت کند، اما من گرچه عقیده آنها را قبول ندارم، بلکه بعکس معتقدم بیشتر دلایلى که این بزرگان در باب این دو مسئله آورده اند اگر درست فهمیده شوند، در رتبه براهین است و ابداع براهین تازه تقریبآ محال است. با این همه، معتقدم که در فلسفه هیچ کارى مفیدتر از این نیست که یک بار و براى همیشه بهترین این دلایل را بررسى کنیم و آنها را با چنان روش روشن و دقیقى مرتب سازیم که از این پس براى همه روشن باشد که آنها براهین درستى هستند.25 این موضوع کاملا متفاوت از مواضعى است که در گفتار و مقدّمه اصول فلسفه اتخاذ مى کند و نسبت به براهینى که پیشینیان درباره وجود خدا و تمایز نفس از بدن آورده اند، کرنش نشان داده و آنها را براهین نهایى دانسته که گمان نمى کند ذهن بشر راهى براى کشف بهتر اینها داشته باشد. و نیز برخلاف آنچه که در گفتار و مقدمه اصول فلسفه متذکر شده بود تضمینى نمى دهد در اینکه تمام جهانیان قدرت فهم آن را داشته باشند. چون این براهین را طولانى و مقتضى ذهنى مى داند که خود را یکسره وقف آنها کرده باشد و خالى از هر پیش داورى باشد و خود را از تعلق به حواس به سهولت وارهاند و از این رو، تنها عده بسیار معدودى آنها را درک مى کنند. حقیقت این است که در دنیا کسانى که برازنده تأمّلات متافیزیکى هستند کمتر از کسانى اند که استعداد تأمّلات هندسى دارند و در نهایت اعتراف مى کند که دلایل او هر چه قدر قوى هم باشد چون مربوط به فلسفه است، اگر اساتید دانشکده الهیات پاریس آن را در کنف حمایت خویش نگیرند، امیدى نیست که چندان تأثیرى در اذهان داشته باشد و تأیید آنها را مایه فزونى اعتبار براهین مى داند.26
خلاصه اینکه دکارت در آثارش در بیان روش ریاضیات عام خویش نیز تذبذب نشان مى دهد. حال ممکن است این رویکرد را در کتاب تأمّلات بر محافظه کارى و موجه نشان دادن خود در برابر اساتید و متکلمان دانشگاه سوربن، حمل کرد که به نحوى حقایق مابعدالطبیعى صراحت و وضوح بیشترى حتى از حقایق ریاضى پیدا مى کنند و به نحوى شاید موضع اصلى دکارت در بیان حقایق روشن و بدیهى همان رویکرد او در قواعد و مقدمه اصول فلسفه باشد که حقایق عام و بدیهى که همه علوم باید در ذیل آن تحقق و عینیت یابند، روش «ریاضیات عام» است. ولى به نظر نگارنده با توجه به تأمّلات شش گانه دکارتى در کتاب تأمّلات و اعمال شک روشى خود حتى به حقایق ریاضى و هندسى27 در نهایت دکارت نیازمند «اثبات وجود خدا» در منظومه معرفتى خویش است تا از رهگذر آن حتى روش ریاضیات عام را به همه علوم تسرى دهد و با این سخن، دیگر تهافت و تناقض و ناهماهنگى در کلام و گفتار دکارت نیز از بین مى رود.
شهود و استنتاج
همه قواعد و اصول روش دکارتى باید یا به نحو شهودى و یا استنتاجى کشف شده باشند تا ما کلا از آمیختن گمان ها به ابراز عقایدمان درباره حقیقت اشیا ممانعت کنیم.28 مقصود از شهود مفهومى است که ذهن نافذ و روشن چنان با قطعیت و تمایز به ما ارائه مى دهد که به هیچ وجه در مورد صحت آنچه که دریافته ایم نمى توانیم شک کنیم و به تعبیر دیگر، شهود عبارت است از یک مفهوم نامشکوک متعلق به یک ذهن روشن و نافذ که فقط برخاسته از نور عقل است. این معرفت از این جهت که بسیط است از خود قیاس یقینى تر است، هرچند که قیاس هم نمى تواند به خطا برود. فرق شهود ذهنى با قیاس این است که در مفهوم قیاس نوعى حرکت یا توالى وجود دارد که در شهود نیست. خلاصه مطلب این است که مى توانیم بگوییم قضایایى که واقعآ به نحو بى واسطه از اصول اولیه استنتاج مى شوند گاهى با شهود و گاهى با قیاس شناخته مى شوند، اما خود این اصول اولیه فقط با شهود شناخته مى شوند، در حالى که نتایج دوردست فقط از طریق استنتاج به دست مى آیند. این دو روش مطمئن ترین راه هاى کسب معرفت است و ذهن نباید هیچ طریق دیگرى را در اکتساب معرفت بپذیرد. هر طریق دیگرى (به جز این دو روش) را به عنوان طریقى که مظنون به خطا و خطرناک است باید کنار گذاشت.29
پس در به کارگیرى اصول روش و قواعد هدایت ذهن، نتایجى که از آنها برمى خیزند یا باید شهود شوند و یا از طریق استدلال و قیاس فراهم آمده باشند و استناد به امورى غیر از این دو، دور افتادن از روش دکارتى و به تعبیر خود او افتادن در دام مظنونات و مخیلات است.
اوج حکمت در اصول فلسفه
تلقّى دکارت بر این است که فیلسوفان گذشته استنتاج ها و استدلال هاى خود را بر اصول غیربدیهى مبتنى ساخته اند و از این روو، حتى اگر نحوه استنتاج آنها مسلم باشد، هیچ کدام نمى توانند بدیهى باشند. و به همین دلیل، آنها حتى یک گام نمى توانند به سوى حکمت پیش روند و اگر حقیقتى را هم کشف کرده باشند فقط از طریق بعضى از روش هاى چهارگانه متداول (اولیات، مجربات، متواترات، مشهورات) چنین کارى را مى توانند انجام دهند.30 وى براى تسلى خاطر کسانى که هرگز مطالعه فلسفى نداشته اند مى گوید: درست همان طور که در یک مسافرت اگر پشت خود را به طرفى کنیم که قصد رفتن به آنجا را داریم هرچه بیشتر و سریع تر قدم برداریم، بیشتر از مقصد دور مى شویم... به همین ترتیب، وقتى اصول ما غلط باشد هرچه این اصول را بیشتر توسعه دهیم و بیشتر دقت کنیم، که نتایج متنوع از آنها بگیریم و تصور کنیم که تفکر فلسفى همین است از شناخت حقیقت و حکمت بیشتر فاصله خواهیم گرفت. از اینجا باید نتیجه بگیریم کسانى که در مورد تمام آنچه تاکنون فلسفه نامیده شده آموزش کمترى دیده اند مستعدترین افراد براى درک فلسفه حقیقى هستند.31
دکارت مدعى است اصولى را که خود ارائه داده اصولى حقیقى است که مى توان با آن به اوج حکمت رسید؛ اصول حکمتى که متضمن خیر اعلاى حیات بشرى است. او دو دلیل براى این ادعا ارائه مى کند. اول اینکه این اصول کاملا صریح اند؛ دوم اینکه ما مى توانیم تمام امور دیگر را از آنها استنتاج کنیم؛ زیرا فقط این دو شرط است که لازمه هر اصل حقیقى است. دکارت صراحت کامل این اصول را از طریق تشریح روشى که از آن طریق به این اصول رسیده است، اثبات مى کند؛ یعنى از طریق طرد کلیه قضایایى که امکان کمترین شک و شبهه هایى در آنها وجود داشته باشد؛ زیرا محقق باید وقتى امکان طرد قضایایى بدین سان در صورت مداقه در آنها وجود نداشته باشد، این قضایا را بدیهى ترین و صریح ترین قضایایى به شمار آورد که ذهن انسان مى تواند بشناسد. البته شناخت فلسفى در نظر دکارت براى همه میسر است؛ چون او معتقد است که در آزمودن طبیعت بسیارى از اذهان متفاوت دریافته که هیچ یک از آنها در فهم مطالب آن قدر کند و خام نیست که مستعد احساسات عالى و حتى مستعد دست یابى به همه دانش ها در برترین سطوح آنها نباشد، مشروط بر اینکه به روش درست و چنان که باید، گام بردارند؛ نظر به اینکه این اصول صراحت کافى دارند و چیزى از آنها استنتاج نمى شود، مگر با استدلال هاى بسیار بدیهى.32 البته دکارت متذکر مى شود آفتى که رسیدن به یک چنین شناختى را تهدید مى کند، پیش داورى هاى ماست که باید کنار گذاشته شوند. دستورالعمل او براى کسانى که هنوز شناخت ناقص و عامیانه دارند ـ یعنى شناختى که مى توان از طرق چهارگانه که پیش تر ذکر آن گذشت به دست آورد ـ این است که براى شروع کار باید به مجموعه اى از اخلاق که براى تنظیم اعمال زندگى کافى باشد روى آورند؛ چون معتقد است که تأخیر در این امر جایز نیست؛ چراکه ما را به دام شک و شکاکیت گرفتار مى کند و از این رو، او اخلاق موقت را در این زمینه براى همراه شدن با روش دکارتى پیشنهاد مى دهد.
به بیانى دیگر، دکارت بر این باور است که با کنار گذاشتن روش پیشینیان و سنت ارسطویى و مدرسى، تا آن هنگامى که به روش مطلوب خود دست نیافته ایم، نمى توانیم تا زمان اتخاذ موضع، بدون روش حرکت کنیم؛ چراکه هر آن، احتمال انحراف و ارتجاع به پیش دانسته هاى خود و نیز امکان رهزنى اندیشه هاى باطل وجود دارد. از این رو، اخلاق موقتى را تا به هنگام اتخاذ موضع و یازش به روش مطلوب پیشنهاد مى دهد تا از این پیامدهاى نابهنجار و ناخواسته دورى گزیند.
اخلاق موقت دکارت
چنان که اشاره شد، دکارت روشى را براى اصلاح عقاید پیشین خود برگزیده بود و در رساله گفتار اشاره مى کند : روش او این بود که هر چه را آموخته بود، حتى اگر تنها مشکوک مى دید، رها کند و طبعآ این شیوه به سوءتفاهم میدان مى داد. دکارت که نمى خواست به هیچ وجه در حق او گمان برند که در کنار نهادن پیش داورى هاى خود جز تبعیت از شیوه فلاسفه شکاک کارى نمى کند و شیوه شک ویرانگرى اختیار کرده که هیچ اعتقادى را سالم برجا نمى گذارد، اخلاق موقتى را براى خود تعریف مى کند که شبیه سرپناه موقتى است که انسان وقتى خانه خود را به قصد نوسازى ویران مى کند، باید در آن به سر برد؛ براى اینکه در اعمالش به حالت تردید نماند و بتواند تا ممکن است به خوشى زندگى کند.33 اصول اخلاق موقت دکارتى به این نحو است :
اصل اول اینکه پیرو قوانین و آداب کشور خود باشم و دیانتى را که خداوند درباره من تفضل کرده و از کودکى مرا به آن پرورده است پیوسته نگاه دارم و در امور دیگر پیروى کنم؛ از جمله، از عقاید معتدل دور از افراط و تفریط خردمندترین اشخاص که با آنها نشست و برخاست مى کنم معتقد و عامل باشم؛ زیرا چون معتقدات خود را کنار مى گذاشتم که به آزمایش درآورم، همانا بهترین کار این بود که عقاید خردمندترین مردم را پیروى کنم.
اصل دوم این بود که هر قدر بیشتر بتوانم در کار خود پابرجا و استوار باشم و هرگاه بر رأیى تصمیم کردم هرچند محل شک و تردید بوده باشد، چنان دنبال آن را بگیرم که به هیچ وجه جاى تشکیک نبوده است.
اصل سوم اینکه همواره براى غلبه بر نفس خویش بیشتر بکوشم تا بر روزگار و تبدیل آرزوهاى خود بیشتر معتقد باشم تا به تغییر امور گیتى و کلیه این اعتقاد را در نفس خود راسخ سازم که جز اندیشه و ضمیر ما هیچ امرى در اختیار ما نیست.34
موقتى نامیدن این اصول اخلاقى به این دلیل است که این سرپناه موقت چیزى است که وقتى خانه دایمى ساخته شد مى توان ویران یا حداقل رهایش کرد، لکن در مورد حقایق دینى نیز آنها را در ابتدا تعبدآ مى پذیرد و در جریان برقرار کردن اصول مستحکم در فلسفه آنها را اثبات مى کند.
اتحاد و عینیت فلسفه و علوم
با تعریفى که دکارت از فلسفه به دست مى دهد، گستره و شمول تعریف آن علم را هم دربر مى گیرد و فلسفه و علمْ وحدت و بلکه اتحاد پیدا مى کنند و دیگر فلسفه در برابر و در عرض علوم تعریف نمى شود، بلکه تعریفى که از آن ارائه مى دهد بر علم نیز انطباق مى یابد. از نظر دکارت، «فلسفه دال بر مطالعه حکمت است و منظور از حکمت فقط احتیاط و دوراندیشى در امور نیست، بلکه همچنین معرفت کاملى را از تمام آنچه که انسان چه از نظر هدایت زندگى و چه از لحاظ حفظ سلامتش، یا ابداع تمام فنون مى تواند بشناسد، نیز از آن استنباط مى کنیم.»35
بنابراین، دکارت تحت عنوان کلى «فلسفه»، نه فقط مابعدالطبیعه، بلکه علم طبیعت و فلسفه طبیعى را هم مندرج مى سازد و در جایى مى گوید: فلسفه حقیقى جزء اولش مابعدالطبیعه است و جزء دومش طبیعى. بنابراین، فلسفه درختى است که ریشه اش مابعدالطبیعه و تنه اش طبیعى است و شاخه هایى که از آن تنه برمى آید علوم دیگر مى باشند که عمده آنها طب و اخلاق و علم مکانیک است36 و با نظر به همین عقیده بر خلاف ارسطو و پیروان او که از طبیعت آغاز کرده به مابعدالطبیعه منتهى مى شدند، دکارت در فلسفه از مابعدالطبیعه آغاز کرده به طبیعت مى رسد. به عبارت دیگر، آنها از ظاهر به باطن پى مى بردند و دکارت از باطن به ظاهر پى برده است.37
البته دکارت متذکر مى شود: همان طور که نمى توان از ریشه ها و یا از تنه درخت میوه چید، بلکه فقط از انتهاى شاخه هاى آن مى توان میوه چید، فایده اصلى فلسفه نیز در بخش هایى است که در پایان مى توان آموخت.38
بنابراین، بنیاد معرفت و شناخت در مابعدالطبیعه و فلسفه شکل مى گیرد و طبیعت و همه علوم دیگر از ثمرات و نتایج این معرفت بنیادى مابعدالطبیعى است و این همان نقطه ارشمیدسى است که دکارت در جست وجوى آن و به دنبال آن، چنین طرح عظیمى را درانداخته است و آن را محل اتکا و اطمینان براى خود و نظام فلسفى اش قرار داده است و ادعا مى کند که در چنین نظامى همه مسائل و معضلات شناخت و معرفت و علم را در همه شاخه ها و زمینه ها مى تواند پاسخ بگوید.
دکارت معتقد است که چنین فلسفه اى بر تمام قلمرو معرفت بشرى احاطه دارد.39 او با قطع ارتباط از گذشته و خالى کردن ذهن خود از اندیشه هاى جزمى و بى دلیل پیشینیان ـ بنابر گفته خود ـ عزم خود را بر این جزم کرده که همه چیز را دوباره و از نو شروع کند و بر حجّیت فیلسوفان گذشته که همچون سنتى غالب و متعارف در نزد مدرسیان بود، اعتماد نکند. ارسطوییان را نه فقط به اعتماد و اتکاى مطلق بر حجّیت ارسطو، بلکه همچنین به عدم فهم صحیح آراء وى متهم مى سازد و مى گوید: «بیشتر کسانى که در قرون اخیر آرزوى فیلسوف شدن داشته اند، کورکورانه مقلد ارسطو شده اند؛ به نحوى که اغلب نوشته هاى او را مخدوش کرده و آراء گوناگونى به او نسبت داده اند که فرضآ اگر ارسطو زنده مى شد، آنها را از آن خود نمى دانست.»40 دکارت مصمم بر آن بود که فقط به گفته خود و نه به حجّیت گذشتگان اعتماد ورزد. در روش و اصول فلسفى دکارت مرجعیت و حجّیت مراجع هیچ جایگاهى ندارد و دکارت همواره حکمت مدرسى را نوعى شرح و تعلیقه بر فلسفه ارسطویى مى داند تا مطالعه عمیق متفکران بزرگ دوره هاى یونان و قرون وسطا، و این را دست مایه اى براى تحقیر حکمت مدرسى و ناکارآمد بودن آن نشان مى دهد.
دکارت با توجه به رساله اى که در باب اصول معرفت انسانى نوشته است ادعا مى کند که این اصول ما را عادت خواهد داد که در مورد تمام آن چیزهایى که با آنها برخورد مى کنیم بهتر قضاوت کنیم و بنابراین، خردمندى ما افزایش خواهد یافت. از این لحاظ، تأثیر این اصول را بر خلاف تأثیر فلسفه هاى متداول مى داند و معتقد است که با پیروى از این اصول مى توان از یک حقیقت به حقیقت دیگرى رسید و به عالى ترین درجه حکمت نایل شد و براى اثبات خطا بودن اصول ارسطو مى گوید: همین کافى است که در طى چند قرنى که این اصول سرمشق بشریت بوده است، هیچ پیشرفتى از طریق آنها حاصل نشده است.41
به نظر مى آید که منظور دکارت از مکانیک نحوه ترکیب ماده و پیدایش اجسام خاص از جمله گیاهان و جانوران و بدن انسان است. موضوع پزشکى، علل پیدایش حیات در پیکر انسان و اسباب حفظ آن است و موضوع اخلاق، بررسى عواطف شیوه هاى مهار کردن آنها و روش هاى هدایت اراده در جهت خیر و شر. این اخلاق که مستلزم آشنایى کامل با علوم دیگر است، آخرین درجه حکمت است.42 البته کار دکارت در زمینه مکانیک، پزشکى و اخلاق هیچ گاه به سرانجام نرسید و هیچ گاه موفق نشد که از این سه علم گزارش تام و تمامى بدهد و به آرمان رویایى خود لباس حقیقت بپوشاند. علاوه بر اینکه فروکاستن و تحویل همه علوم به چند علم به عنوان شاخه هاى اصلى درخت حکمت نیازمند دلیل است و دکارت دلیل روشن و واضح و قابل قبولى را براى آن ارائه نداده است و بعید نیست که مسئله «جسم و حرکت» و «روح و بدن انسان» و «خدا» شاخه هاى اصلى درخت علم و حکمت و معرفت دکارتى را این گونه شکل داده است.
نقد و بررسى و نتیجه گیرى
دکارت با همه انتقاداتى که به روش ارسطویى و مدرسى داشت و نیز با همه ادعاهایى که راجع به ابداع روش نوین خود در فلسفه و وحدت بخشیدن همه علوم در ذیل روش ریاضیات عام خود داشت، نه تنها نتوانست هیچ گاه و در هیچ قلمرو و حوزه اى نمود این روش یقینى خود را در علوم نشان دهد، بلکه مبدع شک گرایى دوره مدرن گردید و ناخواسته پروژه بى خانمانى و نیست انگارى انسان دوره مدرن را کلید زد. در تفکر ارسطویى و مدرسى انسان بخشى از عالم است که همانند همه اشیا و موجودات در ذیل مقولات ارسطویى تعریف مى شوند و تعین پیدا مى کنند، اما با روش دکارتى و یقین معرفت شناختى منتج از ریاضیات دکارت، طبقه بندى جهان در ذیل مقولات جوهر و عرض و نگرش هستى شناسانه به جهان درهم مى ریزد و با روش فلسفى که او پیشنهاد مى دهد، عالم به نحو معرفت شناسانه نگریسته مى شود. ما از «من» و از درون خود شروع به شناخت عالم مى کنیم و از آن به خدا، جهان خارج، امتداد و... مى رسیم. و از این رو، «من» مبناى شناخت عالم هستم. عالم باید چنان باشد که من مى خواهم. خداى دکارتى خدایى است که از منظر «من» و از روشنگاه وجود «من اندیشنده» ملاحظه مى شود. انقلاب کپرنیکى کانت روایت افراطى ترى از سوبجکتویزم و اصالت سوژه دکارتى است. من دیگر بخشى از عالم و یک ابژه نیستم، بلکه مجزاى از آن و حتى یک سوژه اى هستم که ابژه در برابرم نهاده و به اثبات یا رد آن مى پردازم. با این رهیافت و روش معرفت شناسانه، انسان محور عالم و همه موجودات و از جمله خدا مى گردد. و انسان است که خدا را مى آفریند و خلق مى کند و نقطه پرگار وجود در قلمرو خلقت مى گردد. اگرچه مارتین لوتر را از بنیان گذاران اومانیسم برمى شمارند، اما خاستگاه اندیشه او نیز «من متفکر» دکارتى است. و به تعبیر هایدگر، از زمان دکارت به بعد و با شیوه و روش دکارتى، «من متفکر» تبدیل به موضوع مى شود و این آغاز اومانیسم جدید است.
در عالم جدید غرب و با رویکرد و روش دکارتى به هستى و خدا، ربوبیت خدا و حاکمیت او بر سرنوشت بشر مورد نفى و انکار قرار مى گیرد و با توسعه و ترویج سوبجکتویزم دکارتى، خدا در حد یک امر اخلاقى و درونى فرو کاسته مى شود و کثرت گرایى (پلورالیزم) و ایمان گرایى (فیدئیسم) معارض با عقل و عقلانیت از آن سربر مى آورد. و دیگر این سوژه دکارتى است که باید حد و حدود و مرزهاى دخالت خدا (که آفریده من اندیشنده است) را در زندگى انسان تعیین کند و براى خدا تعیین تکلیف کند که در نتیجه آن سکولاریزم از آن زاده مى شود. و با نفى هرگونه دخالت خدا در زندگى انسان ها، خدا عملا از زندگى انسان ها حذف مى گردد و انسان جاى خدا مى نشیند و نیچه پا بر دوش دکارت و سوژه دکارتى مى گذارد و دیوانه وار از مرگ خدا سخن مى گوید و با کنار گذاشتن خدا، انسان خودبنیاد با آزادى بى حد و حصر و بى حساب و کتابش گرگ انسان هاى دیگر مى شود (به تعبیر هابز) و با نفى ارزش هاى اخلاقى و هر نوع عبودیت و بندگى نسبت به یک امر متعالى، لیبرالیسم و دموکراسى هایى پدید مى آید که همه ارزش ها و کمالات انسانى را به سخره مى گیرد و در بازار مکاره سوداگران آزادى، آزادى انسان ها را به ثمن بخسى به اسارت مى برند، بى آنکه به غارت رفتگان احساس خسران و خسارت کنند و این دستاورد روشى است که زاییده «من اندیشنده» دکارتى و روش ریاضیات عام مبتنى بر معرفت شناسى اوست. و از این رو، بى سبب نیست گفتن اینکه همه مؤلفه ها و اصول و مبانى اندیشه غربى ریشه در «من متفکر» دکارتى دارند. اصلا به همین دلیل است که دکارت را پدر فلسفه جدید مى دانند و همچنین هایدگر ریشه هاى نهیلیسم و بى خانمانى انسان را در «سوژه دکارتى» و غفلت انسان از وجود جست وجو مى کند و راه فرار از این بحران را در گوش نیوش دادن به نداى وجود مى داند و انسان را به تفکرى دیگر فرا مى خواند. دکارت چه خوش بینانه و نامتأمّلانه روش خود را عالى ترین و بهترین روش براى دست یازیدن به حقیقت و یقین معرفى و به آن فخر و مباحات مى کرد و به زعم خویش، یافتم یافتم هاى خویش را ارشمیدسى مى خواند، غافل از اینکه تأمّلات شکاکانه و ریب آلود او راه یقین و معرفت را تا قرن ها بعد به بیراهه کشاند و همه نسبى انگارى ها و «ایسم»هاى بشرى و بریده از اصل و مبدأ خویش را از دل خود پدید آورد و همه آنها را پا به پا برد.
-
پى نوشت ها
1 دانش آموخته حوزه علمیه و دانشجوى دکترى فلسفه غرب، دانشگاه علّامه طباطبائى. دریافت: 24/12/87 ـ پذیرش: 19/3/88.
2 ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعىدره بیدى، ص 100.
3 ـ همان، ص 100 و 101.
4 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ترجمه محمدعلى فروغى، ص196.
5 ـ همان.
6 ـ همان، ص 209.
7 ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، نامه مقدماتى، کلیات، ترجمهمنوچهر صانعى دره بیدى، ص 121.
8 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 196.
9 ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ص 89ـ90.
10 . La Fleche.
11 . Anjou.
12 ـ تام سورل، دکارت، ترجمه حسین معصومى همدانى، ص12ـ13.
13 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 202 و 203.
14 ـ همان، ص 206 و 207.
15 ـ همان، ص 211.
16 ـ اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى،ص 112.
17 ـ همان، ص 116.
18 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 210.
19 ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ص 107.
20 ـ همان، ص 109.
21 ـ همان، ص 115.
22 ـ همان، ص 91.
23 ـ همان، ص 93.
24 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 225.
25 ـ رنه دکارت، تأمّلات، ص 14 و 15.
26 ـ همان، ص 15، 16 و 17.
27 ـ همان، ص 32.
28 ـ رنه دکارت، قواعد، ص 96.
29 ـ همان، ص 97، 98 و 99.
30 ـ رنه دکارت، فلسفه دکارت، ص 213.
31 ـ همان.
32 ـ همان، ص 213 و 214.
33 ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ص 214.
34 ـ همان، ص 214، 215 و 216.
35 ـ رنه دکارت، اصول فلسفى، نامه مقدماتى، ص 207.
36 ـ همان، ص 217.
37 ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 161.
38 ـ رنه دکارت، اصول فلسفه، نامه مقدماتى، ص 218.
39 ـ همان، ص 218.
40 ـ همان، ص 212.
41 ـ همان، ص 220.
42 ـ همان، ص 217.
-
منابع
-
دکارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بدى،تهران، الهدى، 1376.ـ ـــــ ، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران،سمت، 1381.ـ ـــــ ، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى،تهران، الهدى، 1376.ـ ـــــ ، گفتار در روش، ترجمه محمدعلى فروغى، تهران، هرمس،1383.ـ ژیلسون اتین، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى،تهران، سمت، 1380.ـ سورل، تام، دکارت، ترجمه حسین معصومى همدانى، تهران،طرح نو، 1379.ـ فروغى، محمدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، هرمس، 1383.
