مکتب تفسیر هر منوتیک
Article data in English (انگلیسی)
مکتب تفسیر هر منوتیک
ح. غفاری
در قلمرو فلسفه علم دو مسأله محوری زیر از جایگاه بارزی برخورد دارند: الف _ چگونگی تعیین بهتر و یا حقیقی تر بودن یک نظریه از سایر نظریه ها.
ب _ اینکه چه رابطه علیتی در عالم واقع وجود دارد.
مرزبندی مشخص و قاطعی بین دو سوال فوق وجود دارد که انعکاس آن را می توان در تعیین درجه اهمیت و میز آن، و اعتبار هر یک از آنان _ که در مذاهب گوناگون فلسفه علم متفاوت است _ مورد بررسی و مداقه قرار داد.
در بینش علمی ساکسونی،1رویکرد جوهری به سوی مسأله اول است و تکاپو برای یافتن معیار و ملاکی به منظور تعیین عملیت یک نظریه نیست به نظریه های دیگر، مثالً نظریه های متافیزیکی، سنتی محبوب و محکم محسوب می شود. معیارهایی همچون اصل تأیید پذیری پوزیتیویستهای منطقی و اصل ابطال پذیری کارل پوپر و نیز بررسی منطق استقراء و انتظار پوپر در باب درجه بالای ابطال پذیری نظریه ها را باید تلاشی در راستای پاسخ به سوال اول دانست.
براساس چنین بینشی، انسان نه تنها د پی جدا سازی نظریه های علمی و متافیزیکی است، بلکه در جستجوی دستیابی به بهترین و حقیقی ترین نظریه های علمی است. با وجود این، عدم جذابیت جدا سازی میان دو قلمروی علم و متافیزیک، نزد فیلسوفانی چون مولر و ایمرلاکاتوش، هنوز اینکه انسان چگونه می تواند از میان دو نظریه رقیب، نظریه بهتر و یا عقلایی تر را برگزیند، از مسأئل محوری است.
برخی پیشنهاد کرده اند که هر گاه انسان نتواند مفاهیمی مشترک برای مقایسه میان دو الگو و یا دو نظریه بیابد، می تواند هر یک نظریه ها را به شیوه ای قطعی و مجزا از هم در نظر گرفته و به کمک مفاهیم خویش مورد شناسایی، بررسی و مطالعه قرار دهد و سپس به نفع آن نظریه یا مدلی که حیطه کاربرد آن وسیعتر است، موضع گیری نماید.
از سوی دیگر، آموزه محققانی همچون کوهن و فیر آبند مبنی بر اینک دیدگاه فلسفی نمی تواند بی طرف و خنثی باشد، موجب خدشه دار شدن سوال اول نزد بسیاری از محققان و مورخان علم شده است. البته نباید تصور کرد که بر بنیاد بینش آنان، سوال اول اهمیت خود را از دست می دهد، حتی اگر کسانی مانند فیر آبند، ایستاری افراطی اتخاذ نمایند، اما نمی توان منکر شد که جذابیت آن، در قلمرو علم کم رنگ می شود، سوال اول حاشیه نشین و فرعی می باشد. اما، باید اعتراف نمود که تا کنون یک چنین جابه جایی صورت نپذیرفته است.
زیرا کوهن و فیرآیند و کسانی ک عقاید همچون آنان دارند، معطوف به انتظار از پوزیتیویسم منطقی و پویریانیسم بوده اند. و لذا سوال اول، و لذا سوال اول، حتی برای کسانی که در واقع معتقدند که سوال، نقشی فرعی دارد، در محوریت قرار دارد.
اما کسانی که آراء و افکارشان، آراسته به مذهب ساختار گرایی است سوال دوم را، اینکه چه رابطه علیتی در عالم واقع برقرار است، از اهمیت والاتری برخوردار می دانند. مشخصاً، هر گاه این دیدگاه، که یکی از سوالات بنیادین فلسفی است، مورد پذیریش قرار گیرد جداسازی فی مابین فلسفه علم و فلسفه بی معنا خواهد بود.
به عبارت دیگر، فلسفه علم را میتوان در چارچوبهای فلسفی مورد بحث قرار داد؛ در حالی که، همانطور که می دانیم، بینش انگلو ساکسونی و پوزیتویسم منطقی موضع متضادی را اختیار نموده و در تلاش اند که فلسفه را در چارچوبهای فلسفه علم مورد گفتگو قرار دهند. کارناپ می نویسد: «منطق علمی جایگزین آن گرفتاریها و مسائل لاعلاج و پیچیده ای است که فلسفه نامیده می شود. 2
البته تصور ما این نیست که فلسفه علم انگلوساکسونی، نسبت به سوال دوم بی تفاوت بوده است. بسیاری از تحصیلی مذهبان بر این باورند که فقط پدیده های "قابل مشاهده" وجود خارجی و عینی دارد. به نظر آنان، نه تنها انسان توان کسب معرفت در باب پدیده های غیر قابل مشاهده و غیر قابل حسی را ندارد، به هر حال، وظیفه ما گرفتار آمدن در این وادی نیست، بلکه ،آنچه که با سوال دوم ما را پیوند می دهد، شاید حول محور فلسفه کنش گرایی 3شکل گیرد. این فلسفه، اصولاً ریشه در آراء و عقاید ویتگنشتاین دارد و در باب کنشها و رفتارهای انسانی به بحث و بررسی می پردازد. به طور کلی، بر این عقیده اند که رفتارهای انسانی خود مقوله ویژه ایست که از الگوها و سیستم های علوم طبیعتی و روش آنها، تبعیت و پیروی نمی کند. حال، این سوال که آیا می توان یک مقوله کنشی و یا یک علیت کنشی را در کنار تفکر سنتی از علیت قرار داد، یا خیر؟ مقام شامخی می یابد.
بر مبنای علیت کنش، می توان اذعان نمود که در پس موارد مشاهده و قابل ادراک و نیز پدیده های انسانی، اجتماعی، تاریخی و... ، ساختارها، الگوها و طیفهای انتزاعی وجود دارد که به نحو موثری نقش علیت را ایفا می نماید (لوئی آلتوسر در اینجا تأکید برعلیت ساختاری دارد.) و دقیقاً به همین دلیل است که مکتب تفسیر 4 با استفاده از مکانیزم "دایره تفسیر" اقدام به توضیح و تفسیر پدیده ها می کند.
بنابراین، میتوان گفت که هر دو مکتب ساختار گرایی و تفسیر، توجه خود را حول محور سوال دوم متمرکز نموده و به نفع آن، مواضع خویش را مستحکم می نمایند. در باب مکتب تفسیر توضیح بیشتر خواهد آمد. اما، پیش از آن، لازم به ذکر است که اکثر مورخان علم معتقدند که هم پوزیتویسم منطقی و هم فلسفه علم پوزیتنویستی دقیقاً عکس العملی است علیه ایده ها و تفکرات ایده آلیسی قرن نوزدهم اروپا؛ ایده آلیسم قرن 19، دارای سه ویژه گی کلی است که اشاره بدان بی ارتباط با بحث ما نیست:
- الف_ این فلسفه، بر وجود ذهنیت خلاق تأکید دارد، اعم از آنکه آن تعلق به انسانهای ویژه ای داشته باشد و یا اینکه مربوط به قدرتهای ماورای انسانی مانند: ملیت و یا آنچه که هگل "روح جهانی" می نامد باشد.
- ب_ این فلسفه تاکید دارد که علوم تجربی مشخصاً بر مبنا و فرضیه های متافیزیکی استوار است.
- ج_ پیروان این فلسفه عقیده دارند که اساسی ترین مفهوم فلسفه، عبارت است از مفهوم کل. بر این اساس، رابطه میان کل و جزء از اهمیت اصولی در حیطه مسائل فلسفی بر خوردار می شود.
فلسفه علم انگلوساکسن در دوران طفولیت خویش، همه موارد فوق را نفی نمود؛ نفی مقوله ذهن، نفی نیازمندی علوم تجربی به فرضیه های متافزیکی ونیز به صورتی بلاشرط دیدگاهی اتمیک (جزء نگری) داشتند. پیروان این بینش معتقددند که درک "کل" امری ثانوی و فرعی است و برای فهم آن می باید اجزای متشکله را مورد شناسایی قرار داد. بدین ترتیب، انسان صرفاً از طریق ارجاع به کل و اجزاء سازنده آن، میتواند به درک و شناسایی کل نائل آید.
علی رغم، تاخت و تاز پوزیتویستها، فلسفه کنشی به کمک ویلیام درای (W. Dray) به صحنه فلسفی باز می گردد و سپس با تلاش کسانی همچون: تامس کوهن و تنی چند دیگر، نیازمندی علم به متافیزک مورد گفتگوی مجدد قرار می گیرد. در این راستا نقش "کواین" و "ویتگنشتاین" که با ابداع مفاهیم مانند: معرفت کلی و اعتباری و انتقال آنها به دیگران، ضرورت می یابد به هیچ وجه قابل اغماض نیست. لذا آن مقولات ایده آلیستی که زمانی کلاً نفی می گردید، نشان داد که از نیروی اعجاب انگیز برخوردارند.
مکتب تفسیر
مکتب تفسیر، فرآیندی است که از سنت فلسفی آیده الیستی نشأت یافته و از آراء کسانی مانند ویتگنشتاین و پیتر وینچ (P. Winch) است. برای درک این مکتب، لازم است که در ابتدا اشاره ای به دایره معروف آنها تحت عنوان «دایره و یا صورت تفسیر» بنماییم به شکل، نگاه کنید:******
در این شکل، صورت انسانی نمایش داده شده که دارای دهان، چشم و ابروست، اما، برای اینکه آن نقاطی که چشمان را تشکیل میدهد، به صورت چشم دیده شود، بایستی در رابطه با سایر اجزاء و یا خطوط صورت قرار گیرد. و نیز آن خطوط که ابرو را تشکیل می دهند، اگر بخواهند ابرو تلقی شوند، باید سایر نقاط و خطوطی که تحت آن قرار دارد، به شکل اجزا گوناگون صورت انسان فرض شود. چنین بحثی، برای هر یک از دیگر اجزای صورت نیز صادق است. تصویر فوق متضمن نوعی ارتباط میان اجزاء یا عناصر و کل است. بدین ترتیب هر یک از اجزاء منعنا و جایگاه خاص خویش را در تصویر می یابند حال، می گوییم برای اینکه انسان بتواند معنای جزیی از اجزای تصویر فوق را درک نماید؟، باید بتوان معنای نهفته در "کل" را دریابد. در عین حال، برای فهم کل، انسان باید به معنای هر جزء پی ببرد. چنین ارتباطی، از نوع ارتباطهای متقابل نیست، بلکه دایره تفسیری، که البته با مفهوم علیت متداول (اگر الف، پس ب) فرق فاحش دارد. چنین عیلتی، عیلت تفسیری، به ما می آموزد که آدمی در پرتو فهم و یا بینش کلی، مجموعه و یا ساختاری از حوادث فرآیندهای تاریخی، اجتماعی و فرهنگی را قادر به بررسی و تجزیه و تحلیل است. یعنی اگر بخواهیم معنای نهفته در یک رفتار فردی و یا حرکتی اجتماعی و یا تحولی علمی را دریابیم، باید بتوانیم که با پیش ساختها و زمینه ها و ریشه های وجودی آنها را ایجاد کنیم.
ذکر این نکته نیز حائز اهمیت است که در فلسفه تفسیری، تمایز و تفاوتی عمیق میان علوم طبیعی و تجربی از یک سو، و علوم انسانی و اجتماعی از دیگر سو، وجود دارد.
بر اساس این فلسفه، علوم تجربی در پی توضیح چگونگی پدید آمدن پدیدارهاست، در حالی که، در علوم انسانی و اجتماعی انسان عمیقاً به درک و فهم مطالب می پردازد. و آنگاه که در مقابل متن و یا تصویری قرار می گیریم، باید بتوانیم به معنا و روح آن نفوذ نماییم؛ یعنی اگر بخواهیم آن را در کل دریابیم، به جرأت میتوان اذعان نمود که این بینش، در اصل شبیه عقائدی است که ویتگنشتاین تحت عنوان " صورتهای حیاتی" بیان داشته است. صورتهای حیاتی، اولاً باید مورد فهم قرار گیرند و ثانیاً، این نوع فهم، همیشه فهمی از درون است. و کسی که قادر به نفوذ به درون سیستم و یا دایره تفسیر نباشد، هیچگاه موفق به درک مسأله ای نخواهد شد و با آن بیگانه و غریب خواهد بود.
همچنین فلسفه تفسیر، تکیه بر دورنمای تاریخی و زمانی دارد و به شیوه ای فرآیندی با پدیده ها برخورد می کند. نیز اشاره شد که دایره تفسیر در"درک کلی" به منصه ظهور می رسد. حال، می گوییم که چنین درک و فهمی، در پایان این فرآیند فراهم آمده و از موضوع مورد مطالعه آشکار می شود.
توضیح آنکه، اگر یک کاغذ ضخیم را بر روی تصویر شکل الف، تصویر صورت انسان، قرار دهیم و بتدریج و آهسته کاغذ را به سمت راست حرکت دهید، در ابتدا، انسان تصور می کند که با تصویری تخم مرغی شکل، روبرو شده است اما به مرور و با کنار رفتن کاغذ، تصویر انسان ظاهر می شود. چنین مرحله یا وضعیتی را، که همراه با اصلاح و تعدیل است، «فهم ماقبل کل» می نامند که پس از آن، و به تدریج انسان به درک کلی نائل می شود. چنین وضع یا حالتی عمدتاً در تفسیر متون تاریخی و فرهنگی فراهم می آید. گاهی نیز، فهم "ما قبل کل" با «فهم کلی» منطبق می شوند. اما ضرورتاً همیشه چنین نیست. گاهی لازم است. انسان برای تفسیر مطلبی بینش خویش را با الگوی دیگری قرین سازد. و این وضع آنقدر ادامه می یابد تا اینکه انسان به تفسیری اقتناعی نائل آید. چنین فرآیندی را اصطلاحاً «مارپیچ تفسیر» می نامند که مشتمل بر «فهم ما قبل کل»، «اطلاع و تعدیل تفسیر» و بالاخره درک نهایی متن است.
بنابراین، برای درک و تفسیر یک مکتب لازم می آید که:
اولاً، از درون آن مکتب به مفاهیم آن بنگریم و ثانیاً، اجزا و ابعادش را در پرتو ویژگی ها و خصلتهای کلی آن مکتب بررسی نماییم و ثالثاً، به فرآیندهای تاریخی و زمانی که بر آن مکتب گذشته است عنایت کنیم.
و لذا هیچگاه نخواهیم توانست که با قرین و یا شبیه سازی بین ارزشها و مفاهیم دو مکتب بررسی نماییم و ثالثاً، به فرآیند های تاریخی و زمانی که بر آن مکتب گذشته است عنایت کنیم.
و لذا هیچگاه نخواهیم توانست که با قرین و یا شبیه سازی بین ارزشها و مفاهیم دو مکتب، کژراهه را سامان نهیم. این سنت ممدوحی نیست که به جای نقد و بررسی عمیقانه و حکیمانه یک ایده یا تفکر را بی هویت نماییم و کالای دیگری را به جای آن عرضه نماییم.
توضیح آنکه: ایولاگوست، محقق مادی گرای فرانسوی بر اساس دیدگاه خود، تفسیری از افکار و آراء ابن خلدون، حکیم و جامعه شناس مسلمان قرن هفتم هجری، ارائه نموده است که به شدت انحرافی است. اما، با تاثیرپذیری از معرفت بشری و عصری، ماتریالیسم دیالکتیک، به بررسی عقاید ابن خلدون پرداخته و بدون آشنایی این عدم آشنایی ریشه در حجاب جهان بینی او دارد به ریشه ها و اصول و ساختاری که نظریات ابن خلدون از آن تغذیه می شود، اقدام به توجیه و تحریف نتایج تحقیقاتی او نموده است. ایولاگوست در بخشی از کتاب خویش درباره آراء ابن خلدون چنین می نویسد:
«یکی از اصول مادی گری تاریخی که مورد توجه ابن خلدون بود، عبارت است از وجود روابط نزدیک میان سازمان تولید، نهادهای اجتماعی، نوع حیات سیاسی، نظم حقوقی، رفتار اجتماعی و نظام عقیدتی». این عوامل که با یکدیگر سخت پیوسته و درهم فرو رفته هستند، در نتیجه تحول نهادهای اقتصادی تغییر می یابد و تغییرشان به تحول کلیت تمدن می انجامد. ابن خلدون این تغییرات سیاسی، فکری و روانی را که در هنگام گذشتن جامعه از مرحله عمران بدوی، به عمران حضری صورت می گیرد، نتیجه تحول اقتاصدی و اجتماعی می داند. فی المثل، روابط میان نهاد های مذهبی از یک طرف و نهادهای اقتصادی و اجتماعی از طرف دیگر از نظر ابن خلدون دور نمانده است، چنانکه می نویسد:
"دین و شرع اسلام را باید صورتی انگاشت که ایجاد امت و دولت جلوه آنست". ولی، از روس احتیاط و برای رهایی از حملات علمای شرع، بلافاصله و می افزاید که «صورت بر ماده مقدم است». 5
برای تحلیل مطلب فوق، باید چارچوبهای کلی ساختاری حاکم بر تفکر محقق مذکور مورد توجه قرار گیرد. زیرا ایولاگوست: اولاً، به عنوان کی مورخ ماتریالیست، با عینک ماتریالیسم تاریخی با حوادث وقایع گذشته رویارو می شود. ثانیاً، او استفاده از واژه هایی مانند «ماده – صورت» را توسط ابن خلدون ابتدائاً به درون جهان بینی خود برده، از آنها مفاهیم «زیر بنا، روبنا» را استنباط می نمابد. ثالثاً، به علت عدم درک مفاهیم «ماده، صورت» خطای فاحش دیگری مرتکب شده و سعی دارد که این جمله ابن خلدون را که «صورت بر ماده مقدم است» را توجیه نموده و به ترس و احتیاط او از علمای شرع زمان نسبت میدهد!
اما، حقیقت چیز دیگریست و تنها بدین اشاره بسنده میکنیم که ازنظر ابن خلدون برای درک و پی بردن به ماهیت عمران یا فرهنگ باید حداقل دو علت از علل آن را بدانیم: یکی، علت مادی و دیگری علت صوری. اینها اجزایی ذاتی هستند که از ترکیب آنها عمران بوجود می آید. " ماده" به آن چیزی گفته می شود که صورت فعلیتی را بپذیرد، ماند ماده چوب که می تواند تبدیل به میز و میل و.. شود. از این رو، ابن خلدون اجزا متشکله فرهنگ و عمران؛ یعنی فعالیتهای اقتصادی، تجارت، بناهای شهری و مانند آن را، ماده فرهنگ یا عمران می نامد.
ویژگی علت مادی این است که خود به خود موجب وجود بالفعل معلول آن نمی شود در نتیجه اجزاء فرهنگ به صورت بالفعل وجود ندارد، بلکه دارای وجود بالقوه هستند که باید شکل یابند. بنابراین، علت صوری است که به یک شییء هویت می بخشد و دلالت بر وجود بالفعل فرهنگ دارد. زیرا در موجودیت بالفعل، «صورت بر ماده مقدم است« مضافاً، این علت صوری است که اجزا مادی فرهنگ را شکل می دهد و به آن هویت شکل و یا سیرتی می بخشد.
ابن خلدون می گوید که علت صوری فرهنگ، دولت است. پس دولت اصل متشکل در فرهنگ است و به آن کلیت طبیعی می دهد که در درون آن اجزاء تبدیل به عناصر فعال میشوند. بدون وجود دولت که صورت فرهنگ را تشکیل میدهد اجزا مادی فرهنگ را تشکیل می دهد اجزا مادی فرهنگ مانند: فعالیت اقتصادی، بازرگانی و.. نمی توانند به عنوان اجزاء واقعی یک کل وجود داشته باشند، بلکه فقط به صورتی بالقوه وجود دارند. در هر مرحله از تکامل فرهنگ، موجودیت بالفعل اجزا آن تناسب با میزان موجودیت بالفعل صورت آنها دارد، که همان دولت است. 6
بنابراین، به منظور جلوگیری از سوء تفاهم در تفاسیر فرهنگی و آثار و نمودهای تاریخی، هنری، اجتماعی ملل و اقوام گوناگون، التزام بر درون مایه های فرهنگی، معرفتی آنها امری الزامی است. و لذا بایستی از درون فرهنگ جهان بینی بر دستاوردهای فرهنگی نظاره نمود، نه باقرین سازی یاشبیه سازی، تا بتوان اجزا و عناصر را با کل و نیز رابطه کل را با اجزای متشکله ساخت فرهنگی تبیین نمود.
مطالعه زمینه های پیدایش و باروری فرهنگ و نیز سیر رشد و نمودهای آنت، از عوامل عمده و روش مند «مکتب تفسیر» محسوب می شود.
نگارنده واقف است که شبیه سازی های بی اساس تاکنون چه آتشهایی که بر خرمن علم و دانش نیانداخته و موجب چه کژاندیشیهایی در تاریخ معرفت بشری نشده است. هر چه انسان به جوهر ها و گوهر های بنیادین فرهنگها و مکاتب بیشتر توجه نماید، اصولی تر قادر به تجزیه و تحلیل مطالب خواهد بود. یکی از محققان فنلاندی، به نام جرج هنریک فن و ریت، با روشی خردمندانه و مو شکافانه به بررسی «ایده تکامل» در چارچوبهای فرهنگی غرب پرداخته و با شکافتن مفاهیم آن توانسته تا حدودی معنای روشنی از «تکامل» ارائه نماید.
آراء او در مقاله ای تحت عنوان «طبیعت فرهنگ غرب» 7منعکس شده است. از نجا که آرا و عقاید او در این باب، باعث وضوح بیشتر نظر ما درباره چگونگی تفسیر فرهنگی است، ملخصی از آراء او را به شرح زیر ارائه می نماییم:
«این ایده» ایده ترقی و پیشرفت، استوار بر این اصل است که انسان توانایی تسلط بر طبیعت (انسان نیز تعلق به طبیعت دارد) را دارد. اما چرا سلطه بر طبیعت؟ زیرا طبیعت با نیروهای خویش با سیل و زلزله و... تهدید کننده زندگی و حیات است و لذا اگر تحت کنترل واقع شود، انسان قادر خواهد بود که بر مرگ و نیستی فائق آید و به عبارتی به زندگی جاوید نائل آید. این ایده بلاشک موجب تقویت آن نیروی فعالی می شود که به نحوی عالم تغییر و تحولات موجود بوده و موجبات باروری و رونق علم و فن را در جوامع امروزی غربی فراهم آورده است.
این گونه نیست که تنها راه و سیر رشد علم و دانش چنین باروری باشد، بلکه مسأله این است که تمدن نوین و یا انسان غربی با چنین جهان بینی و بینشی توانست راه رشد علم و فن و تکنیک را بر خود هموار سازد و بدان در جهان جنبه سلطه بخشد. »
این فیلسوف فنلاندی سپس می افزاید: «این موضوعی آشکار است که هیچ یک از فرهنگهای بزرگ پیشین که در حیات و جوامع بشری پا به عرصه وجود نهاده اند نتوانسته اند معنایی و محتوایی همچون فرهنگ غرب برای مفهوم حیات ارائه نمایند. خوب شاید این مسأله یا سوال به ذهن خطور نماید که این امر بستگی به چه عامل یا عواملی داشته و یا دارد؟ بدون تردید اگر پاسخ را در خاصه ها و ویژگی های معنوی فرهنگ غرب جستجو نمائیم، تلاشی عبث و بیهوده نموده ایم زیرا به هیچ وجه نیم توان مدعی شد که فرضاً هنر و ادبیات و فلسفه در فرهنگ غرببرتر از عصر یونان قدیم است و نه حتی میتوان گفت که فرهنگ های پیشین فاقد علمی رشد یافته بودند.
چینی ها و مسلمین به مدارج شامخی در علوم و نیز علم ریاضی رسیده بودند که خود منجر به پیشرفتهایی در سایر علوم و فنون گردید. و نیز باید تأکید نمود که پیشرفت بخشی از فنون و تکنیک امروز غرب مدیون تلاش علمی و عقلایی و جمعی گذشتگان است. علی رغم همه اینها، باید بگوییم که معنا و منظره ای که فرهنگ غربی از علم و تکنیک در طبیعت ترسیم می دارد با فرهنگهای دیگر بس متفاوت است. »
فن وریت در این باره می نویسد:
«تصور نمیکنم که ترکیب شناخت علمی و استفاده های فنی و کاربردی از علم در فرهنگ غرب امری تصادفی باشد. زیرا برای اینکه چنین ترکیبی ایجاد شود، لازم می آید که انسان با بینش ویژه ای نسبت به رابطه انسان و موضوع علم یعنی «واقعیت» برخورد نماید. در اینجا آن بخش از واقعیت مد نظر ماست که تحت عنوان «طبیعت» قرار می گیرد برای فهم مطلب لازم می آید که محیط های فرهنگی گوناگون که رابطه میان انسان و طبیعت را به صور گوناگون که رابطه میان انسان و طبیعت را به صور گوناگون ترسیم می نمایند، مورد توجه قرار گیرد. انسان یونانی در فرهنگ دوره و عصر کلاسیک رابطه ای هماهنگ و همگون با طبیعت و قدرتهای موجود در آن (خدایان) داشت. این ارتباط را میتوان به صورت زیر نشان داد.
انسان = طبیعت = خدایان؛ علامت (=) به معنای: همانندی و وحدت است. برای درک رابطه فوق باید به نقش علم طب در آن فرهنگ التفات نمود.
نقش این علم مطابق نقشی است که علم فیزیک در دوره معاصر و در فرهنگ کنونی دارد. این علم مطابق نقشی است که علم فیزیک در دوره معاصر و در فرهنگ غرب از طریق مدل ها و الگوها و مفاهیم فیزیکی، مانند: جرم، انرژی، مقاومت نیروی جاذبه، با طبیعت ارتباط برقرار کرده و آن را تبیین می نماییم. بونانی ها همین ارتباط با طبیعت ارتباط برقرار کرده و آن را تبیین می نماییم. یونانی ها همین ارتباط با طبیعت را بواسطه شبیه سازیهای و الگوهای طبی انجام می دادند. جالب توجه اینکه واژه فیزیس(physis) به معنای طبیعت، که واژه ایست یونانی از فعل (phyein) به معنای «تولید مثل کردن» گرفته شده است.
چنین رابطه اشتقاقی بیانگر این است که یونانی ها به طبیعت با منظر گاه و موضعی بیولوژیکی برخورد می نمودند. یعنی چه؟ یعنی اینکه انسان در زیستی همگون همساز با طبیعت می زیست و هیچگاه آن را دشمن خود نمی پنداشت و خود را از آن می دانست، جزیی از کل بود، و سر بر دامان پر عطوفت آن می نهاد و آرامش و زیبایی را در آن جستجو می نمود و تقلید و تبعیت از آن را برخود فرض می دانست. در یک کلمه کلمه طبیعت «الگوی» انسان بود و «پیروی» از آن وظیفه علم آن روز تلقی می شد. در فرهنگ مسیحیت قرون وسطی هیچگونه همگونی و همسازی بین انسان و طبیعت مشاهده نمی شود، بلکه به جای آن «خدای انسانی شده»، در صدر و ورای انسان و طبیعت قرار دارد. »
فن وریت می افزاید: «از نظر جهان مسیحی، ضد طبیعت مساوی با ماوراء الطبیعه بود. لهذا در اینجا شکافی عمیق فیما بین اینجهان با جهان دیگر پدیدار می شود.
در حالی که از نظر گاه یونانی ها طبیعت الگو، مرجع و اسوه ای بود که باید از آن پیروی می شد. از نظر جهان بینی یونانی ضد طبیعی (To Kata Physis) غیر طبیعی (To para Physin) و یا غیر عادی و غیر مأنوس محسوب می شد. یعنی آنچه که غیر طبیعی بود غیر انسانی هم بود و برای انسان بیگانه و بی معنا بود و اصولاً در قلمرو و تفکر او مأوایی نداشت. همچنین خدایان رب النوع ها در همین طبیعت و جهان صاحب نقش و اثر بودند و دستاورد های خویش را عرضه می داشتند. اما در دوره قرون وسطی نقش طبیعت و به تبع آن بازیگری انسان دگرگون شد و آرمان گرایی در جهان شد... آخر این دنیا جایی برای عشق و دلیستگی ندارد.
آن را بخود واگذار می نماییم و خود همت عزلت می بندیم و به گوشه ای (صومعه) پناه می آوریم و خود را با جهانی دیگر می آرائیم. »
از همین زمینه و بینش (اینکه جهان پست و دنی است) رویکرد دیگری پدید آمد که به نظر باید ریشه ها و گوهرهای تفکر نوین غربی را در آن جستجو نمود. یعنی درست است که این جهان ناپایدار و خوار است و نیز درست است که تمامی رنجها و بدبختیها ریشه در آن دارد، اما بجای روی بر تافتن از آن، باید روی به سوی آن آریم و بمقابله برخیزیم و با آن مبارزه ای بی امان و وقفه ناپذیر را آغاز کنیم تا بتوانیم بر نیروهای آن سیطره یابیم. یعنی بجای قهر از طبیعت و به جای عزلت نشینی و به جای معطوف شدن به جهان ماوراء الطبیعه، رو به سوی آن آوریم. و تلاش نماییم تا آنچه را که تهدید کننده «حیات بشری است» از میان برداریم.
ریشه تفکر فرهنگی عصر جدید را که بنیاد ها و بنیان های انقلاب علمی و فنی در آن استوار است، می باید در این خیزش و نگرش جستجو نمود. و بالاخره این جهان بینی و بینش تا به آن حد جلو رفت که انسان خود را همپایی خداوند، قادر و قویم احساس نمود و رابطه زیر را پدید آورد:***
بدین لحاظ این اندیشه که انسان موجودی قادر است و می تواند بر طبیعت تسلط یابد دقیقاً برگرفته از همان جوهره فکری است که اذعان می دارد که به علت پستی و خواری طبیعت می یابد روی از آن برتافت و رجوع به ماوراء الطبیعه نمود. بر بنیاد بینش قرون وسطی به علت اینکه انسان در پی تسلط مقابله با طبیعت نبود، شیوه زیست و حیات فنی و یا تکنولوژیک غیر قابل دسترسی بود. در حالی که تکنیک عبارت است از استفاده روش مند علم به منظور برقراری سلطه بر طبیعت. علم قرون وسطی در پی خدمت به خدای کلیسا بود و لذا نمی توانست به جاه طلبی های دنیوی انسان پاسخ گوید.
بدین جهت می گوییم که انسان امروز غربی در پی سامان بخشیدن به ساختاری است که از طریق قوای تکنولوژیک و فنی بر طبیعت فائق آید تا بتواند آثار و نمودهای زوال، کهنگی، نیستی و.. را از میان بر دارد.
هم زمان کوشش بر آن است که انسان همچون خداوند، موجودی قادر و توانا و مسلط بر طبیعت قلمداد شود. (ایده و تفکر تکامل گرایی)... مثلاً در آمریکا ویلاهایی ساخته شده که با کاخهای افسانه ای قیصر های رومی رقابت می کند که مراسم و تشریفات تدفین آنها همراه با مومیایی و عطر آگین نمودن اجساد است، چنین نشانه هایی انسان را بیاد قیصران رومی و فراعنه مصر قدیم که ریشه و نژاد خویش را از جنس خدایان می دانستند، می اندازد.
همچنین در عصر تمدن و فرهنگ نوین، انسان با فرهنگی جدید پا به عرصه گذارده که خصلتهای خود را داراست. ادعای استقلال همه جانبه و خدانشینی دارد و جهان شمولانه اقدام به برنامه ریزی می نماید و بر اساس آن، خود را با ارزشهای قدرت مدارانه می آراید. خوهان آن است که در همه جا و همه چیز مشاهده و رویت شد و همه چیز و همه کس را از آن خود پندارد. براین مبنا دست به ایجاد، خلق و صدور ارزشها و هنجار های نوین اخلاقی و اجتماعی می زند و این از جمله بلایا و اموری است که این فرهنگ او مانیستی، بالاخص در وجود معرفتی «عقل تجربه» معیاری مستقل و مطلق فرض و عامل داوری و قضاوت در باب سایر ابعاد شناختی تلقی و محسوب می شود.
ساختار آموزشی و پرورشی آن به نحوی انتظام و انسجام یافته که در آن، نیاز به خداوند منتفی است. و لذا است و لذا وجوه معنوی و متعالی بشری مغفول مانده است. از نظر آنان در علوم طبیعی و انسانی خداوند سبحان کاملاً بازنشسته شده و بر آن نقشی متصور نیست، نمی گویم که بحث و گفتگو از خدا و پیغمبر و مذهب و معنویت نمی شود، بلکه بلعکس حرف بسیار است اما، کل این سیستم نوین آموزشی معرفتی به نحوی متشکل شده که در آن بود و نبود خداوند و معنویت اثری بر کل سیستم ندارد. یعنی جوهره بنیادکار را «جزمیت عقل گرایاته و تفکر و تکامل» فرا گرفته است. یعنی اگر سیاق عقل گرایی را از سیستم حتمی و جبری خواهد بود، در حالی که وجود خداوند در این ساختار چنین نقشی ندارد. یعنی خداوند چه باشد و چه نباشد کارکرد سیستم انجام شدنی است (ببینید هسته ای که دکارت تحت عنوان دئیسم در فلسفه اش کاشت چه میوه تلخی ببار آورد). در چنین بافتی ویژگیهاییمانند نفاق، کفر و ایمان و... اموری طفیلی و حاشیه ای قلمداد می شود و هیچ گونه بازیگری ندارند.
بلاشک چنین محتوا و روش، اخلاقی نوین به ارمغان می آورد. اسنا، القید، بی تعصب، علم زده و عقل گرا تربیت می نماید. چنین هنجاری هنگامی که شمول و فراگیر شد در ساختاری پرورشی جامعه به وضوح منعکس می گردد. در این فرآیند علوم انسانی و اجتماعی غرب جایگزین راه حلهایی ایمانی و اعتقادی می شوند و انسانی ملتهب، نگران، سرگردان پرورش میدهد. نه اینکه روشها و نظریه ها در علوم انسانی، تجربی، فلسفی غرب راهگشا و کارگشا نباشد. اما مسأله ما در اینجا «جزیی نگری» نیست بلکه می گوییم که کل ساختار فرهنگی و ارزشی غرب بر ستونهای عقل و تجربه، نسبیت و تکامل گرایی استوار است و از این آبشخورهای مسموم سیرآب می شود. شاید لازم آید که ما درم عنای این «بت پرستی» نوین تفکریی مجدد نماییم و عمیق تر ابعاد و وجوه آن را بررسی نماییم. انسان علم و عقل زده امروز، در فرهنگ اومانیستی محصور شده و ساخت و بافت وسائل ارتباط جمعی جهانی و ماهواره ای هیچگونه امکانی برای بروز و شکوفایی استعداد های فطری و الهی او نمی دهد.
ادامه دارد
- پى نوشت ها
1. ساکسونی یا انگلوساکسونی (Anglo- saxon) فلسفه یا بینش علمی ساکسونی در بر دارند آراء و عقاید گوناگونی است که در کشورهای انگلیسی زبان، در 60 ساله اخیر رواج دارد.
2. رجوع شود به کتاب: ingvar Johamsson, positivsm och Marxism, Stockholm 1981 p. 26.
3. کنش گرایی: بر بنیاد این فلسفه، توصیف و توضیح رفتارها و کنش های انسانی و اجتماعی با توجه به شناخت و بررسی «زمینه ها» و «شرایط» آن کنش یا رفتار صورت می پذیرد.
4. مکتب یا فلسفه تفسیر Hermeneutic.
5. ایولاگوست، جهان بینی ابن خلدون، ترجمه مهدی مظفری، (تهران: دانشگاه تهران، 1354) ص 185.
6. 6. برای مطالعه بیشتر و دقیقتر نگاه کنید به: فلسفه ابن خلدون، مهدی، ترجمه مجید مسعودی، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1358)، فصل پنجم، علم عمران، ص 375- 286.
7. نگاه کنید به: Ference Belik, var kultur, filosofisk tidskrift 1982 pp 1-23.
