معرفت

محسن قنبرى آلانق ¹

چکیده

دولت دینى همواره از دغدغه هاى بنیادین دین داران در طول تاریخ بوده و تلاش براى تحقق آن از کارویژه هاى اصلى ایشان بوده و هست. در مقاله حاضر، که نگاه نوینى به دولت دینى دارد، چشم انداز دولت دینى، عدالت، سیاست ها و اهداف دولت بر محوریت عدالت بازتعریف مى شود؛ بازتعریفى که در چارچوب نظرى عدالت در فرایند سه مرحله اى هژمونى ظلم، چالش ظلم با عدالت و در نهایت، فراگیرى عدالت صورت بندى مى گردد. در این فرایند، میزان توسعه یافتگى اندیشه اى جامعه از ضعف به شدت در حال حرکت است که رابطه اى مستقیم با حاکمان این جوامع دارد. حاکمان مستبد، حاکمان زمینه ساز و در پایان، حاکم عادل دولت دینى پایان تاریخ، براى جوامع در مراحل سه گانه تصویر مى شود.

کلیدواژه ها : مهدویت، دولت دینى، مرجعیت عدالت، حکومت، حاکمیت، نظریه عدالت، ظلم، چالش.

 مقدّمه

امروزه، دولت دینى و چیستى و چرایى آن، به گفتمان غالب محافل آکادمیک جهان اسلام بدل شده و در چالش با رقیب خود ـ دولت عرفى ـ درصدد بازتعریف مفهومى و بازسازى مصداقى خویش برآمده است. پیروزى انقلاب اسلامى ایران با مصداق سازى مفهوم دولت دینى، دولت هاى عرفى و نظریه هاى خنثا و دین ستیزانه عصر نوگرایى را به چالش کشیده و اکنون پس از گذشت بیش از  300 سال و تثبیت بنیادهاى سیاسى برآمده از آموزه هاى دینى این انقلاب، نظریه پردازى در حوزه سیاست دینى و دولت اسلامى و در نهایت، تزریق آن به بدنه علمى جهان به مثابه کارویژه اى بنیادین براى پژوهشگران مسلمان درآمده است.

پژوهش پیش روى، از جهاتى با پیشینیان خود متمایز است که در پاسخ گویى به چیستى دولت دینى و ویژگى کانونى آن نمود یافته است. رویکرد اتخاذ شده، عدالت را کانون دولت دینى مى داند که به نوعى مرجعیت بدل مى شود و در آن، دولت دینى، منعطف از عدالت و معطوف به عدالت تصور مى گردد. به دیگر سخن، عدالت در این مقاله، چارچوبى نظرى است که در آن، مؤلفه هاى دولت دینى هویت یافته و مبانى، سیاست ها و اهداف آن مورد تحلیل قرار مى گیرد.

براى رسیدن به نتیجه مطلوب، تعریف عملیاتى مفاهیمى همچون دولت دینى، عدالت و مرجعیت ارائه شده و نظریه عدالت به مثابه چارچوب تحلیل دولت دینى مطرح مى گردد. در نهایت، به جلوه هاى مرجعیت عدالت در دولت دینى اشاره و نتیجه گیرى خواهد شد.

چیستى دولت

در مطالعات سیاسى، برخى دولت را عبارت از عده اى از مردم دانسته اند که در سرزمین مشخص به طور دائم اسکان داشته، داراى حکومتى هستند که به وضع و اجراى قانون اقدام مى کند و از حاکمیتى برخوردارند که به صورت روح حاکم و قدرت عالى، آنها را از تعرضات داخلى و خارجى مصون مى دارد.

ماکس وبر، براى تعریف دولت، دو روش «تعریف بر حسب اهداف» و «تعریف بر اساس ابزار و وسایل» را ارائه مى کند. به نظر این جامعه شناس سیاسى، تعریف بر حسب هدف و وظایف دولت امکان پذیر نمى باشد؛ زیرا هیچ هدف و وظیفه اى نیست که بتوان با صراحت تمام آن را از وظایف خاص دولت ها شمرد. از این رو، براى روشن شدن مفهوم دولت، از تعریف بر اساس ابزار و وسائل استفاده مى کند. وى دولت را سازمانى مى داند که حق انحصار استفاده از قدرت مشروع را در یک سرزمین معین در اختیار دارد. به باور وبر، دولت یک نهاد سیاسى اجبارى است که داراى سازمانى مستمر و پیوسته بوده و خود و مقامات ادارى آن حق انحصارى استفاده از زور در اجراى دستورهاى خود را دارند. ²   او براى دولت، سه ویژگى قایل است :

1. مجموعه متمایز و متفاوتى از نهادها و کارمندان؛

2. تمرکز به این معنا که روابط و مناسبات سیاسى از مرکز ساطع مى شوند و حوزه ها یا مناطق مشخص در قلمرو ارضى یک کشور گسترش مى یابند؛

3. انحصار نهادهاى اقتدارگراى دخیل در ایجاد حاکمیت که با انحصار ابزار قهر و خشونت فیزیکى حمایت مى شود. ³

وبر، در این تعریف کوشیده است با انحصار استفاده مشروع از زور، مفهوم دولت را با مفهوم مشروعیت پیوند دهد.

دولت دینى

بر خلاف تعریف ارائه شده از سوى وبر، دولت دینى با توجه به مبانى، ابزار و اهداف تعریف مى گردد. به بیان روشن تر، دولت و نهادهاى مخلتف آن، خود را در برابر آموزه هاى دین و مذهب خاصى متعهد دانسته، سعى مى کنند در تدابیر و تصمیمات و وضع قوانین و شیوه سلوک با مردم و نوع معیشت و تنظیم انحاى روابط اجتماعى، دغدغه دینى داشته باشند و در همه این شئون حکومتى، از تعالیم دینى الهام بگیرند و آنها را با دین موزون کنند. این تفسیر از حکومت دینى به دنبال تأسیس «جامعه دینى» است؛ یعنى تلاش براى شکل گیرى کلیه روابط اجتماعى، اعم از فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و نظامى براساس آموزه هاى دینى شکل گیرد. ⁴   در جامعه اسلامى نیز، هر نظام سیاسى که بر اساس مفاهیم و احکام دین اسلام استوار باشد، یک دولت اسلامى محسوب مى شود. بنابراین، در یک دولت اسلامى باید کلیه نهادهاى سیاسى و اجتماعى، سامانه قانون گذارى و اعمال اجرایى و قضایى بر پایه جهان بینى اسلامى و مطابق با سنت پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم: باشد. از این رو، همیشه نمى توان مسلمان بودن حکومت کنندگان (دولت) و حکومت شوندگان (امت) را به منزله اسلامى بودن دولت حاکم بر آن دانست؛ زیرا اسلامیت یک نظام از سازگارى آن با دین اسلام ریشه مى گیرد. بنابراین، هر نظام سیاسى که بر مبانى دین اسلام استوار نباشد، نظامى غیر اسلامى و طاغوت محسوب مى شود. پس اگر حکومتى شرایط پیش گفته را دارا نباشد، الزامآ حکومت طاغوت است؛ هرچند کارگزاران آن به عبادات و احکام فردى تقید داشته باشند. ⁵

نظریه هاى تشکیل دولت

درباره تحول از جوامع ابتدایى و کشاوزى اولیه به دولت هاى نوین، نظریات گوناگونى ارائه شده است. با این حال، مى توان با مطالعه و کنکاش نظریات ارائه شده درباره چگونگى پیدایش دولت، آنها را در قالب دو نظریه اصلى «تضاد» و «یگانه ساز» و یک نظریه دینى تحت عنوان «نظریه عدالت» ارائه نمود.

نظریه تضاد

نظریه تضاد به دنبال اثبات این است که دولت ها در نتیجه برخورد بین افراد و گروه ها به وجود آمده اند. براى مثال، برخى از صاحب نظران این نظریه، تبدیل جوامع بى دولت به دولت ها را نتیجه مبارزات بین گروه هاى خویشاوندى در جوامع یکجانشین مى دانند که منجر به تمرکز قدرت در دست گروه هاى معینى گردید و این گروه ها بعدآ با ایجاد ساختارهاى سیاسى و ادارى، موقعیت خود را مستحکم کردند.

از دیدگاه مارکسیستى، مبارزات قدرت در جوامع اولیه بین گروه ها براى به دست آوردن قدرت در جهت تسلط بر ابزارهاى تولید مى باشد.

از منظر نظریه «قرارداد اجتماعى»، دولت محصول نیاز فرد به حمایت در برابر تضادهاى اجتناب ناپذیرى است که در جامعه یافت مى شود.

بر اساس نظریه داروینیسم اجتماعى، قوى ترین افراد بر ضعیف ترین افراد جامعه چیره گشته و براى تقویت و حفظ سلطه خود دولت تشکیل مى دهند. ⁶

نظریه هاى یگانه ساز

این نظریه ها معمولا به دو نوع تقسیم مى شوند : یگانگى ناشى از محدودیت جامعه، و یگانگى که به دنبال خود مزایاى سازمانى مى آورد.

نظریه محدودیت بر این باور است که به علت وجود موانع طبیعى، مانند: کوه ها، دریاها و صحراها، جامعه نمى تواند جمعیت مازاد خود را به بیرون بفرستد؛ از این رو، خواهد کوشید خود را به گونه اى مؤثرتر به صورت یک دولت سامان بخشد. ⁷

 نظریه عدالت

این نظریه که در نوع خود بدیع بوده و ملهم از منابع اسلامى است، علاوه بر اینکه مبناى تأسیس دولت اسلامى هم در تکوین و هم در تشریع را عدالت مى داند، ⁸   هدف از دولت دینى را نیز اقامه عدالت در زمین برمى شمرد. ⁹ در این نظریه، عدالت نوعى مرجعیت یافته و عبور از عدالت در همه ارکان دولت دینى، از مصادیق ظلم و جور شمرده مى شود. به دیگر سخن، مشروعیت حکومت، نوع حکومت، قوانین و مقرّرات آن و در نهایت آمریت و حاکمیت دولت اسلامى بر محوریت عدالت شکل مى گیرد.

عناصر تشکیل دهنده دولت

دولت به عنوان مهم ترین بازیگر سیاسى در صحنه بین الملل، از چهار عنصر جمعیت (به دو لحاظ کمّیت ـ تعداد افراد ـ و کیفیت ـ برخوردارى افراد از دانش، تخصص، آگاهى عمومى و رفاه مادى، وجود اشتراکات فرهنگى، نژادى، مذهبى و زبانى)، سرزمین (وسعت سرزمین، قرار گرفتن آن در محیط هاى استراتژیک و عوامل طبیعى آن)، حکومت (که برحسب کارکرد، ایدئولوژى و ساختار، اشکال گوناگونى دارد) و حاکمیت (استقلال در چهارچوب نظام بین المللى و آزادى در نظام داخلى) تشکیل شده است. ¹⁰

عدالت

عدالت در چشم انداز اسلامى، بنیاد دین و شریعت است ¹¹   که به معناى مساوات، ¹²   تساوى ¹³   و نیز تناسب ¹⁴   کاربرد یافته است.

رعایت حقوق دیگران در برابر ظلم و تجاوز، از معانى مصطلح عدالت است که از آن به «اعطاء کل ذى حقٍ حَقَّه» تعبیر شده است. ¹⁵   افعال انسان در  عدالت، به میانه روى و اعتدال انجام مى شود و این، از شریف ترین و برترین فضیلت هاست؛ زیرا جامع همه فضایل و ملازم آنهاست. عدالت اخلاق، در حقیقت، شامل تعادل و عدالت میان قواى درونى انسان و انعکاس آن بر رفتار ظاهرى است و مصداق آن انبیا : مى باشند. ¹⁶

در چشم انداز فقه، عدالت عبارت است از ملکه و نیرویى که سبب مى شود انسان واجبات را انجام دهد و محرمات را ترک کند. ¹⁷   عدالت به اخلاق، افعال، تقسیم اموال، داد و ستد، احکام و سیاست ها مربوط مى شود که عادل در هر یک از این موارد براى برقرارى تساوى و تعادل، افراط و تفریط را به اعتدال و میانه بازمى گرداند. عادل حقیقى باید به قوانین الهى عالم باشد تا بتواند در امور، حفظ مساوات کند. ¹⁸

گونه شناسى رویکردها نسبت به عدالت و اتخاد رویکرد صحیح، ما را به فهم روشن ترى از مفهوم عدالت رهنمون مى شود. در یک نگاه کلان، دو رویکرد کلى هستى شناختى و قراردادى نسبت به عدالت متصور است.

رویکرد هستى شناختى

عدل به عنوان یک مفهوم فراگیر، در حوزه هاى گوناگونى همچون اخلاق، سیاست و اقتصاد کاربرد یافته است. تلاش هاى آغازین براى ارائه تعریفى جامع از این واژه، به یونان باستان باز مى گردد. از نگاه افلاطون، عدالت این است که هرکس کار خود را انجام دهد و در کار دیگران مداخله نکند؛ تعریفى که بعدها در ادبیات اسلامى، در قالب «العدل هو وضع کل شىء فى موضعه» (عدل، نشاندن هر چیز در جایگاه بایسته خودش است) توسعه یافت. به باور راسل، یونانى ها هر چیز را داراى جایگاه و وظیفه اى معین مى دانستند و شالوده تصور افلاطون از عدالت نیز مبتنى بر همین جهان بینى است. ¹⁹   بر اساس 

این گونه تعاریف، نهادها و آراى اخلاقى بیانگر وجوه بنیادى هستى اند. خیر و شرّ و مفاهیم مرتبط با آنها، از جمله عدل و ظلم، ریشه در هستى داشته و تابع وضع و قرارداد و قابل تغییر نیستند. عادل کسى است که جهانِ واقعى خارجى را آن گونه که هست بشناسد و مطابق با مقتضیات آن عمل کند. عدالت از چشم انداز دینى نیز در این رویکرد جاى مى گیرد.

رویکرد قراردادى

در تقابل با رویکرد هستى شناختى، اصحاب قرارداد اجتماعى نظیر هابز، جامعه و نیازهاى آن را منشأ جعل و اعتبار عدالت مى شمرند. هابز بر این باور است که «آدمیان در وضعیت طبیعى متجاوز و زیاده خواهند و هر کس در فکر منافع شخصى خویش است، که در این وضع کسى دوام نمى آورد. این است که افراد با هم عهد و پیمان مى بندند و بسیارى از حقوق خود را وامى گذارند تا متقابلا امتیازاتى همچون امنیت را تحصیل کنند. پس از انعقاد این پیمان هاست که عدالت معنا مى یابد، و بى عدالتى عدم ایفاى عهد و پیمان تلقّى مى شود.» ²⁰   بر این اساس، عدل «وقتى بر آدمیان اطلاق شود، معناى آن هماهنگى و انطباق شیوه عمل ایشان با عقل است.» ²¹   منظور وى از انطباق با عقل، همان التزام به عهد و پیمان هاست. در واقع، حکومت ها از دید هابز، مقدم بر عدالت بوده و عدالت صرفآ به معناى امنیت و رفاهى است که در چارچوب قرارداد اجتماعى و خروج از وضع طبیعى غیرقابل تحمل مصداق مى یابد.

تحلیل دولت دینى در چارچوب نظرى عدالت

نظریه عدالت، چارچوبى است که به مدد آن، به تحلیل دولت دینى خواهیم پرداخت. با توجه به بهره مندى نخستین این نظریه در مقاله حاضر، شایسته است زوایاى این چارچوب روشن شود تا از این طریق، کاربست ادبیات این نظریه در بدنه مقاله، آشفتگى ذهنى خوانندگان را فراهم نکند.

توجه به این امر بایسته است که نظریه عدالت توان تبیین دوره پسا غیبت امام معصوم (ع) را دارد که عرصه هاى سیاسى ـ اجتماعى درون قلمرو تحلیل، در این دوره جاى مى گیرد. با توجه به اینکه بحث از دولت دینى در این دوره نمود یافته است، تلاش ما طرح بحثى در این خصوص از مسیر این نظریه خواهد بود. نظریه عدالت سامانه اى سه مرحله اى است که عدالت، چالش و ظلم سه عنصر کلیدى هر مرحله است. عدالت در این نظریه، با توجه به اصالت و فطرى بودن، در کانون جاى گرفته و ظلم به مثابه نمودى عرضى در حاشیه و سطح قرار گرفته است. مراحل سه گانه عبارتند از :

1. فراگیرى ظلم (گفتمان هژمنوتیک)؛

2. چالش ظلم با عدالت (بحران هژمونى یا رویکرد دکترینال به عدالت)؛

3. فراگیرى عدالت (واپسین فطرت گرایى حداکثرى).

مرحله اول : هژمونى ظلم با وجود دولت هاى ظالمانه و طواغیت و محصور ماندن عدالت در اندیشه ها. در این مرحله، فطرت عدالت خواه انسان و نیز مبناى عادلانه طبیعت، با دست کارى انسان ها از مسیر خود منحرف شده و ظلم فراگیر مى شود. اندیشه فطرى عدالت خواهى انسان هاى ستم دیده هرچند محصور در اذهان است، لکن از بین نرفته و همواره در پى فرصت سازى است تا نمود بیرونى بیابد. این مرحله زمانى شکل مى یابد که رشد نایافتگى فکرى مردم با رشدیافتگى تک خطى قدرت ـ محور ظالمان همراه شود. این مرحله به دوره پیش از شکل گیرى دولت دینى معطوف است.

مرحله دوم : بروز چالش میان اندیشه هاى عدالت طلب با مظاهر ظلم بیرونى از مصادیق خفیف به شدید. در این مرحله، چالش اولیه در اذهان انسان ها همزمان با رشدیافتگى اندیشه اى آنها شکل گرفته و با به چالش کشیدن ظلم بیرونى، مشروعیت برون ریزى این چالش نمایان مى شود. نگاه دکترینال به عدالت در این مرحله برجسته است؛ فرایندى که در آن، عدالت از بستر نظرى (باور) به حوزه عملى (رفتار سیاسى ـ اجتماعى) راه مى یابد. این مرحله نوعى زمینه سازى ظهور دولت عدالت خواه است که در پایان این مرحله و به غایت رسیدن این چالش شکل مى گیرد.

مرحله سوم : فراگیرى عدالت و از میان رفتن ظلم، یا فطرت گرایى حداکثرى. در این مرحله، گرایش انسان ها به عدالت در قالب کنش جمعى و به طور حداکثرى کمّى (داخل شدن فوج هاى انسانى به قلمرو عادلانه دولت دینى) و حداکثرى کیفى (فراگیرى مفهوم عدالت در همه عرصه هاى زندگى انسان ها) متصور است که تأسیس حکومت دینى با تفسیرى که ما از مرجعیت دینى در آن ارائه نمودیم، تنها در آخرین دولت پایان تاریخ، یعنى دولت حضرت ولىّعصر (عج)، محقق شدنى است. براى توضیح بیشتر چارچوب نظرى مزبور، که در قالب کنش جمعى معنا مى یابد، از مفهوم چارچوب در مطالعات روان شناسى شناخت مدد مى گیریم. مطالعات مربوط به برداشت، حافظه و فهم به تدریج به این نتیجه رهنمون شد که پدیده ها به وسیله اجزاى تشکیل دهنده و نهایتآ تصویرى از جمع آنها ادراک نمى شوند، بلکه ذهن انسان تعریفى از یک کلیت پیچیده و به هم تنیده دارد که بر اساس آن، جایگاه اجزا مشخص شده و معنا مى یابند. اِسنو و بنفورد چارچوب هاى کنش جمعى رابه چندبخش تقسیم مى کنند :

1. چارچوب تشخیصى، که شامل شناسایى شکل و مصائب جامعه و در نتیجه، ریشه یابى درد است. به عبارت دیگر، این چارچوب به دنبال زنجیره علّى مشکلات و نشان دادن انگشت اتهام به مسببان است. این چارچوب در مرحله دوم نظریه عدالت، یعنى پس از استقرار ظلم فراگیر در جهان، جاى مى گیرد. تشخیص ظلم موجود در جامعه، انسان ها را به دنبال کشف راه رهایى از آن وامى دارد.

2. چارچوب تجویزى، که به دنبال ارائه راه حل خواهد بود. به دیگر سخن، پس از شناسایى مشکل و علل به وجود آمدن آن، این چارچوب به کنشگران در خصوص پاسخ ها و چگونگى رفع بى عدالتى ارائه طریق مى کند. مرحله دوم نظریه عدالت، راهبرد چالش را با ظلم پیشنهاد مى کند که انوع روش ها، تاکتیک ها و راهبردهاى مقابله در این قسم متصور مى شود.

3. چارچوب انگیزشى، که در اصل، حلقه اصلى اتصال بین تشخیص درد و ارائه راه حل از یک سو، و کنش از سوى دیگر است. به عبارت دیگر، تشخیص یک نظم غیرعادلانه و ارائه برنامه اى براى مقابله با آن به طور خودکار به کنش ختم نخواهد شد. براى محقق شدن کنش جمعى، چارچوب خاصى کنشگر را به عمل و در انتظار نتایج بودن تشویق مى کند. ²²

در نظریه عدالت، از کارویژه هاى اساسى زمینه سازان ظهور ـ که دولت دینى زمینه ساز ظهور دولت واپسین نیز از این دسته است ـ امیدبخشى و ایجاد انگیزه و تشویق انسان ها براى قیام علیه چارچوب هاى ظالمانه مى باشد.

تحلیل مرجعیت عدالت در دولت دینى

با توجه به مباحث پیش گفته، مفهوم دولت دینى و چیستى و چگونگى شکل گیرى آن را در چارچوب نظرى عدالت و مراحل سه گانه آن، پى مى گیریم.

الف. هژمونى ظلم دوره پیشا تأسیس دولت دینى

پیش از مصداق یابى دولت دینى، انسان ها دوره ظلم هژمونیک را در عرصه هاى مختلف اجتماعى و سیاسى تجربه مى کنند. این دوره، آکنده از ظلم و نابرابرى است که از حاشیه به کانون کشیده شده و با دست کارى سامانه هاى طبیعى و انسانى از سوى طواغیت، عدالت هرچند از میان نمى رود، لکن صرفآ به حیات نظرى و اندیشه اى خویش ادامه مى دهد. نابرابرى در این دوره به دوگونه بیرونى و درونى به اوج مى رسد.

نابرابرى بیرونى : این نوع نابرابرى که از بیرون بر فرد تحمیل مى شود، از تبعیض آمیزترین نابرابرى هاست. سن، جنسیت، قومیت، نژاد، رنگ، مذهب، زبان و طبقه اجتماعى فرد موجب مى گردد تا او موقعیت ها و تولیدات مختلف مادى، سیاسى، اطلاعاتى و اجتماعى را به دست آورد یا از دسترسى به آنها محروم گردد. کودکان، زنان، اقلیت هاى قومى و نژادى، رنگین پوستان، اقلیت هاى دینى و مذهبى و تهیدستان همواره از دست یابى به حقوق اولیه محروم مانده و نابرابرى هاى زیادى را متحمل مى شوند.

نابرابرى درونى : این نوع نابرابرى که بیشتر به جامعه مدرن اختصاص دارد، ناشى از تقسیم کار اجتماعى در جامعه است. از آن حیث که استعداد افراد و توانایى آنان و نیز کارکرد و نقش هرکس در جامعه متفاوت است، به اقتضاى این تفاوت، از بهره هاى متفاوت مادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى برخوردار مى گردد. این نوع نابرابرى، هرچند در نگاه نظریه عدالت به مثابه انصاف جان راولز، با عدالت منافاتى ندارد، لکن در نظام سرمایه دارى به دلیل آزادى هاى اقتصادى، به دارا شدن هر چه بیشتر افراد با استعداد و ندار شدن افراد کم استعداد و طبقه محروم جامعه منجر مى شود.

علل این گونه نابرابرى ها از نگاه دیوید هیوم، چهار عامل مادى (تقاضاى زیاد و عرضه کم)، روانى (انسان زیادت طلب)، اجتماعى (قوانین و هنجارهاى خاص) و سیاسى (قدرت)، و به باور تالکوت پارسونز، چهار علاقه انسانى (مادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى) و عدم تناسب تولیدات جامعه و نیاز انسان ها در قبال این علایق مى باشد. ²³   اگر بخواهیم از چشم انداز اسلامى به این مرحله نگاه کنیم، علت تحقق چنین فضاى ظالمانه را تنها باید در عدم وجود دولت دینى با مرجعیت عدالت بدانیم. سلطه طاغوت بر مردم نتیجه اى جز سرکوب مصادیق عدل و حرکت هاى عدالت خواه نداشته و شکاف میان فقیر و غنى روزافزون خواهد شد.

با ملاحظه نمودار شماره 2 مى توان به ظالمانه بودن عناصر تشکیل دهنده دولت در این مرحله پى برد. رشدنایافتگى مردم به لحاظ اندیشه در این مرحله، سبب سلطه حاکمان مستبد شده و سامانه سیاسى ظالمانه در نهایت منجر به نارضایتى مردم از وضع موجود شده و در جست وجوى فرصت اعتراض و سؤال از حاکمان خود وارد مرحله چالش برانگیز دوم مى شود.

ب. چالش براى رسیدن به دولت دینى

در این دوره، ملت ها براى رهایى از وضع موجود در مرحله اول، ابتدا مشروعیت سامانه هاى سیاسى ـ اجتماعى را مورد نقد قرار مى دهند ـ بدین معنا که هیچ گونه توجیه عقلانى براى اعمال قدرت حاکم وجود نداشته باشد ـ ²⁴   و براى رسیدن به وضع  بهتر، رویکردى دکترینال به خود مى گیرند. مراد از رویکرد دکترینال، باور به شایستگى دولت دینى در حوزه نظر و زمینه سازى براى مصداق یابى این باور در حوزه عمل است. آغاز چالش در این مرحله، همگى اندیشه اى است و با بحران مشروعیت سامانه حاکم به وجود مى آید. اساسآ «حکومت ها زمانى مشروعیت دارند که مردم تحت فرمان، اعتقاد راستین داشته باشند که ساختار، عملکردها، اقدامات، تصمیمات، سیاست ها، مقامات و رهبران حکومت از شایستگى، درستکارى و صلاحیت اخلاقى براى صدور قواعد الزام آور برخوردار باشند.» ²⁵   در صورتى که این باور خدشه دار شود، نمود عینى اعتراض پدیدار مى گردد. انقلاب مشروطه، نهضت تنباکو، نهضت جنگل و در نهایت، اوج این چالش با پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و نیز اعتراض مردم به وضع موجود در لبنان، فلسطین، عراق، افغانستان، پاکستان، سوریه و کشورهاى دیگر اسلامى در خاورمیانه، تلاشى است براى رسیدن به دولت دینى که بر اساس آن، جامعه اى عدالت محور ساخته شده و دارالاسلام در مقابل دارالکفر جبهه بندى شود.

پیروزى انقلاب اسلامى ایران به رهبرى حضرت امام خمینى „ در بهمن 1357، و تأسیس سامانه اى سیاسى بر مبناى آموزه هاى دینى و با شعار عدالت خواهى، جدى ترین چالش این دوره است که مظاهر ظالمانه جهانى را در مصاف خویش قرار داده و به دلیل توانمندى درونى مقاومت خود را تا امروز ادامه داده است.

امام خمینى „ در کتاب ولایت فقیه خود با استدلال بر سنت و رویه پیامبر اکرم (ص) که هم خودشان تشکیل حکومت دادند و هم براى دوره پس از خودشان تعیین حاکم فرمودند، ضرورت استمرار اجراى احکام، رویه حضرت على (ع) در تشکیل حکومت، ماهیت برخى از احکام اسلام مثل احکام مال، حدود، دیات و احکام دفاعى، ضرورت تشکیل حکومت اسلامى را باورمند شدند. ²⁶

حضرت امام 1 با تأکید بر دو شرط «علم به قوانین شرع» و «عدالت حاکم اسلامى»، ²⁷ محوریت عدالت ـ (لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) (بقره : 124) ـ را در حاکم ضرورى مى داند. بر این اساس، نمونه کامل این صفات را تنها مى توان در امام معصوم(ع) یافت. لکن در عصر غیبت معصوم (ع)، کسى زمام امور را به دست مى گیرد که دو صفت مذکور در او جمع شود. آن فرد، فقیه عادل جامع الشرایطى است که از سویى، اعلم به قانون الهى است و از سوى دیگر، در تقوا و عدالت بر دیگران پیشى مى گیرد. فقیه به تعبیر حضرت امام، کلیه اختیارات پیامبر و ائمه : را داراست: «همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول و دیگر ائمه ـ صلوات اللّه علیهم ـ در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى (حکوت ولىّ فقیه) قرار داده است.» ²⁸   ولایت در اینجا به معناى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع است. ولایت به تعبیر حضرت امام، «امتیاز نیست، بلکه وظیفه است.» ²⁹

با توجه به مشروعیت الهى حکومت ولایت فقیه که عدالت شرط اساسى این نوع حکومت است، در ذیل، به اهداف عادلانه آن به اختصار اشاره مى گردد :

اهداف و وظایف حکومت از دیدگاه اسلام

با توجه به مشکل بودن تعریف دولت ها بر اساس اهداف، در اینجا به هدف دولت دینى ـ که تحقق عدالت است ـ اشاره مى نماییم. خلقت عالم هستى و بعثت انبیا و رسولان : همگى براى تحقق عدالت بوده است؛ عدالتى که در سایه ساز آن، معنویت، اجراى قوانین الهى و تأمین نیازهاى به حق مسلمانان تأمین مى شود.

عدالت؛ بسترى مناسب براى رشد و تعالى معنوى

در تعالیم انبیا : و پیامبر اکرم (ص)، وظیفه و هدف حکومت علاوه بر تأمین امنیت و نیازهاى مادى، تأمین مصالح معنوى نیز هست و گاه تأمین مصلحت معنوى، مقدم بر مصالح مادى است. رشد متوازن امور مادى و معنوى انسان از جلوه هاى عینى عدالت دولت دینى است. این امر بدان معناست که دولت باید قوانینى را وضع و اجرا کند که هدف نهایى آن، ایجاد و تأمین مصالح معنوى و اخلاقى باشد. در حقیقت، تأمین امنیت و رفع نیازهاى مادى، از نخستین وظایف هر دولتى به شمار مى رود و تفاوتى در این امر میان دولت اسلامى و غیراسلامى نیست. اما در دیدگاه اسلامى، هدف دولت علاوه بر تأمین نیازهاى اولیه، برآوردن نیازهاى ثانویه (مسائل روحى و معنوى) نیز مى باشد. امنیت و رفع نیازهاى مادى، زمینه اى براى توجه به هدف اصلى و غایى است. از این رو، قوانین جارى در جامعه نه تنها نباید مغایر با دین و مصالح معنوى باشد، بلکه باید با مبانى دینى انطباق داشته باشد.

ضمانت اجرایى قوانین

یکى از وظایف مهم دولت اسلامى، دفع تهاجم دشمنان داخلى و خارجى و برقرارى اعتدال و امنیت اجراى احکام و قوانین اسلامى است. اجراى همه احکام در شرایط مناسب و در مواقع نیاز از جلوه هاى دیگر عدالت در جامعه است.

تأمین نیازهاى عمومى جامعه

یکى از اهداف و وظایفى که ضرورت دولت را ایجاب مى کند، تأمین نیازمندى هاى عمومى جامعه است؛ نیازهایى که از حوزه محدود فردى خارج است. مصداق هاى این امر را مى توان به شرح ذیل برشمرد :

1. دفاع از مرزهاى کشور : وقتى از وراى مرزها خطرى متوجه جامعه مى شود و مردم درصدد مقابله با آن تهدید و خطر برمى آیند، دولت اسلامى باید از حرکت سازمان دهى شده و نظام فرماندهى کارآمد برخوردار باشد. در چنین شرایطى، دولت دینى براى بقاى خود نیازمند دفاع از کشور در برابر هجمه هاى خارجى است، تا از تسلط ظالمانه دشمن بر کشور اسلامى جلوگیرى شود و عدالت به مخاطره نیفتد.

2. تعلیم و تربیت : آموزش و پرورش از نیازمندى هایى است که تأمین آن براى همه مردم به صورت برابر و عادلانه عمومیت ندارد، براى دولت دینى یک ضرورت است.

3. رفع محرومیت از اقشار کم درآمد : تأسیس مراکز عام المنفعه به منظور حمایت از اقشار کم درآمد جامعه که توان تأمین برخى از نیازهاى خود را ندارند، از دیگر وظایف دولت مى باشد. ایجاد مراکز درمانى براى درمان رایگان و رسیدگى به مستمندانى که توان پرداخت هزینه درمان و معالجات خود را ندارند، در این راستا ارزیابى مى شوند. در اسلام، در موارد متعددى توصیه شده که مردم داوطلبانه بخشى از اموال خود را صرف امور عام المنفعه کنند که در صورت عدم انجام این امور از سوى مردم، دولت موظف است با تمهیدات و وضع و اجراى قوانین الزامى، همانند مالیات، نسبت به تأمین هزینه نیازمندى هاى اجتماعى اقدام نماید. ³⁰   نمودار شماره 3، جایگاه عدالت را در دولت دینى نمایش مى دهد؛ نظامى که هم منعطف از عدالت است هم معطوف بدان.

اوج چالش در این مرحله از نظریه عدالت، با ظهور حضرت ولىّعصر (عج) محقق خواهد شد. زبان روایات، از اختلافى ³¹   سخن مى گویند که به نهایت خود مى رسد و زمان ظهور را محقق مى کند؛ که در این زمان، سامانه ظالمانه جهانى را یکباره به چالش کشیده و اساس آن را متزلزل خواهد کرد. حرکت ها و دولت هاى عدالت خواه عصر غیبت که همزمان با رشدیافتگى اندیشه اى مردم شکل مى گیرند، در واقع، زمینه ساز تحقق دولت دینى

پایانى هستند که عدالت در آن مرجعیت داشته و همه عرصه هاى زندگى بشر را یکسره دربر خواهد گرفت. پایان این چالش با پیروزى جبهه عدالت طلب امام زمان (عج) بر جبهه ظالم جهانى ترسیم شده و مرحله سوم، یعنى فراگیرى عدالت، آغاز خواهد شد.

فراگیرى عدالت با تأسیس دولت دینى امام زمان (عج)

چالش نهضت هاى عدالت خواه که اوج آن با ظهور امام (عج) نمود خواهد یافت، زمینه انقلابى بزرگ در گستره گیتى را فراهم خواهد کرد که در آن، عدالت در مصداق مطلق و تام خود فراگیر خواهد شد.

 چالش در مرحله دوم، حاکى از رشدیافتگى اندیشه اى و کمال عقلانیت انسان هایى است که آمادگى پذیرش دولت دینى و عدالت مطلق را در خود ایجاد کرده اند. در این مرحله، گروه هاى انسانى به صورت کنش جمعى آگاهانه در دولت دینى امام زمان (عج) وارد شده و بیعت خود را با حاکم عادل پایان تاریخ اعلام مى کنند. تصویرى که مى توان از دولت دینى در این مرحله ترسیم کرد، در هم تنیدگى عناصر چهارگانه تشکیل دهنده دولت در عرصه جهانى است که به دلیل وحدت این عناصر، زمینه اختلاف و چالش از میان آنها برچیده شده و صلح و امنیت فراگیر در سایه عدالت گسترده محقق خواهد شد. نمودار شماره چهار، این یکپارچگى را به خوبى نشان مى دهد.

برخى ³²   براساس کریمه (لاَ یَنَالُ عَهْدِی  الظَّالِمِینَ) (بقره: 124) قائل به سه اصل راهبردى شده اند که به خوبى بیان کننده نقش عدالت در دولت دینى است.

1. اصل عدم نیل ظالمان به عهد الهى که همان امامت است. بر اساس این اصل، حاکم دینى تنها از میان عادلان انتخاب مى شود.

2. اصل لزوم عدالت زمینه سازان ظهور تا بر اساس این اصل، فیض امامت را درک کنند. امام به واسطه عدالت خویش مى تواند به عهد الهى نایل شود و عدالت خواهان نیز به عنوان زمینه ساز عدالت یکپارچه در جهان، مى بایست تناسبى با این اصل داشته باشند. به هر میزان که در مرحله دوم (مرحله چالش ظلم با عدالت) چالش گران و نهضت هاى زمینه ساز به عدالت به صورت نظرى و عملى (دکترینال) نزدیک شوند، به همان اندازه در پروژه زمینه سازى توفیق مند هستند.

3. اصل نیل امام عصر (عج) به عهد الهى به دلیل اینکه ایشان عدل ممثل هستند.

مهم ترین امرى که امام پس از ظهور بدان مى پردازد، عدالت است. عدالت، مثلث مبارکى را مى طلبد که دو بخش آن بر عهده امام و یک بخش آن هم بر عهده زمینه سازان ظهور است. حکومتى عادل مى شود که در آن قانون عادلانه، رهبر عادل و جامعه عدالت خواه وجود داشته باشد. در صورت مواجهه هرکدام از بخش هاى فوق با چالش هاى بیرونى، دولت دینى (عدل) مستقر نخواهد شد. قدر مسلم این است که دو اصل امام معصوم ـ که عدل ممثل است ـ و نیز قانون الهى بر اساس عدل وجود دارد. و هرگز در حرم امن این قانون، ظلمى راه پیدا نمى کند؛ زیرا ظلم باطل است و در حریم قرآن راه ندارد: (لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ) (فصلّت: 42)؛ (وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدآ.) (کهف: 49) بنابراین، حاکم و قانون عادلانه وجود دارد، و با رشدیافتگى مردم در مرحله دوم و نیز به غایت رسیدن حکمت، دانش ³³

و عقلانیت مردم در این مرحله به دست حضرت ولى عصر (عج)، ³⁴   زمینه تحمل عدالت حکومت جهانى واحد در جامعه پدید مى آید و حکومت دینى با محوریت عدالت در این مرحله تأسیس مى شود. ³⁵   نمودار شماره 5 مثلث عدالت را در حکومت دینى به تصویر مى کشد.

دولت دینى

نمودار شماره :5 اصول سه گانه دولت دینى

جمع بندى

آنچه در این مقاله بدان اشارت رفت، تلاش در پیوند میان سه عنصر جامعه، عدالت و حاکم بود؛ با این بیان که میان رشدیافتگى و عدم رشدیافتگى مردم در درک مفاهیم عقلانى همانند عدالت، و سلطه حاکمان متناسب با فضاى اندیشه اى آنها رابطه معنادارى وجود دارد. رشدیافتگى پایین جامعه و حاکمان ظالم در مرحله اول (هژمونى ظلم) متصور است و تا زمانى که مردم در این سطح باقى بمانند، فضاى ظالمانه نیز دوام خواهد یافت.

حرکت صعودى در رشدیافتگى، وضع ظالمانه موجود در مرحله اول را به چالش کشیده و نگاهى دکترینال (شکل گیرى اعتراض در نظر و نمود آن در کنش اجتماعى) به خود مى گیرد. فهم صحیح عدالت در این مرحله باعث شکل گیرى جنبش ها و انقلاب هاى عدالت خواه ـ نظیر انقلاب اسلامى ایران ـ مى شود که با نزدیک شدن به محور عدالت زمینه ظهور دولت دینى را فراهم مى کند. اوج این حرکت چالشى با ظهور حضرت ولى عصر (عج) رخ خواهد داد. به غایت رسیدن رشدیافتگى مردم با مدد امام زمان (ع) زمینه تأسیس دولت دینى را فراهم خواهد کرد. دولتى که در آن، عدالت مرجعیت داشته و بنیاد، قوانین و برنامه ها، حاکم و مردم و نیز اهداف بر محوریت عدالت استوار خواهد شد. گستردگى قلمرو عدالت بر همه خوبى و بدى به شکل نفوذ گرما و سرما در همه انحاى زندگى بشر از نتایج حکومت دینى آخرالزمان است.

• پى نوشت ها

  1 دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى 1. دریافت: 12/4/88 ـ پذیرش: 15/6/88.

  2 ـ مایکل راش، جامعه و سیاست، ترجمه منوچهر صبورى، ص20.

  3 ـ همان، ص 21.

  4 ـ احمد واعظى، حکومت اسلامى، ص 31.

  5 ـ على معمورى، اندیشه سیاسى سید محمّدباقر صدر، ص 56.

  6 ـ مایکل راش، جامعه و سیاست، ص 27.

  7 ـ همان، ص 29.

  8 ـ ر.ک: محمّد محمّدى رى شهرى، موسوعة الامام على بنابیطالب (ع)، ج 4، ص 318 / محمدرضا حکیمى و دیگران،الحیاة، ج 6، ص 403 / عبدالواحدبن محمّد تمیمى آمدى،غررالحکم و دررالکلم، ص 165.

  9 ـ حدید: 25.

  10 ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: عبدالعلى قوام، اصول سیاسیتخارجى و سیاست بین الملل، ص 21و22.

  11 ـ ر.ک: شیخ صدوق (محمّدبن على بن موسى بن بابویه قمى)،الخصال، تصحیح على اکبر غفارى، ص 113، ح 90 / میرزا حسیننورى، مستدرک الوسائل، ج 11، ص 316، ح 13139.

  12 ـ راغب اصفهانى، مفردات، ص 325.

  13 ـ احمدبن فارس زکریا، معجم مقاییس اللغه، ج 4، ص 246.

  14 ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 78 و 79.

  15 ـ رمضان خوادیان دامغانى، سیماى عدالت در قرآن و حدیث،ص 27.

  16 ـ جمعى از نویسندگان، دائرة المعارف تشیّع، ج 11، ص 171.

  17 ـ غلامرضا سلطانى، تکامل در پرتو اخلاق، ص 211ـ212.

  18 ـ جمعى از نویسندگان، دائرة المعارف تشیّع، ص 171.

  19 ـ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، ج1، ص 181.

  20 ـ توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، ص 171ـ173.

  21 ـ همان، ص 174.

  22 ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: محمدهادى سمت، «جنبش هاىاجتماعى و تحلیل گفتمانى از رفتار تا کنش جمعى»، گفتمان، ش 2،ص 108ـ109.

  23 ـ ر.ک: على ناظم زاده، «انواع نابرابرى و علل آن»، (بر خط) نقلشده در تاریخ 21/1/1387، باشگاه اندیشه به نقل از پایگاه :www.bashgah.net/pages-16496.html

  24 ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: محمّدجواد لاریجانى، حکومت :مباحثى در مشروعیت و کارآمدى، ص 10.

  25 ـ سجاد ایزدى، حکومت و مشروعیت، ص 13.

  26 ـ امام خمینى، ولایت فقیه (حکومت اسلامى)، ص 17.

  27 ـ همان، ص 37 و 38.

  28 ـ همان، ص 40.

  29 ـ همان.

  30 ـ ر.ک: محمّدجواد نوروزى، نظام سیاسى اسلام، ص 104ـ109.

  31 ـ على کورانى عاملى، معجم احادیث الامام المهدى (عج)، ج1، ص 92.

  32 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، «مهدویت و عدل الهى»، انتظارموعود، ش 13، ص 42ـ52.

  33 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 52، ص 352، 353.

  34 ـ همان، ج 52، ص 336.

  35 ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، «مهدویت و عدل الهى»، انتظارموعود، ش 13، ص 44ـ45.  منابعـ اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن، قم، دفتر نشر کتاب، چدوم، 1404 ق.ـ امام خمینى، ولایت فقیه (حکومت اسلامى)، تهران، مؤسسهتنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373.ـ ایزدى، سجاد، حکومت و مشروعیت، تهران، مؤسسه فرهنگىدانش و اندیشه معاصر، 1381.ـ بابویه قمى، محمّدبن على بن موسى بن (شیخ صدوق)، الخصال،تصحیح على اکبر غفارى، قم، جامعه مدرسین، 1362.ـ تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمّد، غررالحکم و دررالکلم،بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1407ق.ـ جمعى از نویسندگان، دائرة المعارف تشیّع، تهران، شهید سعیدمحبى، 1384.ـ جوادى آملى، عبداللّه، «مهدویت و عدلى الهى»، انتظار موعود،ش 13 (پاییز 1383)، ص 42ـ52.ـ حکیمى، محمدرضا و دیگران، الحیاة، تهران، دلیل ما، 1387.ـ خوادیان دامغانى، رمضان، سیماى عدالت در قرآن و حدیث،تهران، لوح محفوظ، 1382.ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى،تهران، پرواز، چ ششم، 1373.ـ راش، مایکل، جامعه و سیاست، ترجمه منوچهر صبورى، تهران،سمت، 1383.ـ زکریا، احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغه، بیروت، مکتبةالاعلام الاسلامى، 1404ق.ـ سلطانى، غلامرضا، تکامل در پرتو اخلاق، قم، انتشاراتاسلامى، 1372.ـ سمت، محمّدهادى، «جنبش هاى اجتماعى و تحلیل گفتمانى ازرفتار تا کنش جمعى»، گفتمان، ش 2 (پاییز 1377).ـ قوام، عبدالعلى، اصول سیاست خارجى و سیاست بین الملل،تهران، سمت، 1377.ـ کورانى عاملى، على، معجم احادیث الامام المهدى (عج)، قم،مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1428ق.ـ لاریجانى، محمّدجواد، حکومت: مباحثى در مشروعیت وکارآمدى، تهران، سروش، 1373.ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء،1403ق.ـ محمّدى رى شهرى، محمّد، موسوعة الامام على بن ابیطالب(ع)، تهران، دارالحدیث، 1421ق.ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1381.ـ معمورى، على، اندیشه سیاسى سید محمّدباقر صدر، قم، اشراق،1379.ـ ناظم زاده، على، «انواع نابرابرى و علل آن»، (برخط) نقل شده درتاریخ 21/1/1387، باشگاه اندیشه،http://www.bashgah.net/pages-16496.html.ـ نوروزى، محمّدجواد، نظام سیاسى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى، 1382.ـ نورى، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، بیروت، آل البیت،1408ق.ـ واعظى، احمد، حکومت اسلامى، قم، مرکز مدیریت حوزهعلمیه، 1383.ـ هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نى، 1380.