معرفت

بررسى گفتمان عدالت در دولت هاى دینى ایران دوره میانه

                        نوراحمد بلنداختر ¹

چکیده

تحلیل گفتمانى به بررسى نقش معنى دار اعمال اجتماعى، مفاهیم و اندیشه ها در زندگى سیاسى مى پردازد. اصل عدالت در حکومت هاى دینى یک مفهوم کلیدى است و توجه به آن از منظرهاى مختلف صورت مى گرفته است. اما شکل رایج از مفهوم عدالت در دوره زمانى قرون دوم هجرى تا پیش از مشروطیت که متأثر از نظام حاکم سیاسى و رواج قرائت خاصى از موضوعات دینى است، کمتر به آن پرداخته است.

کلیدواژه ها : عدالت، گفتمان عدالت، حکومت سلطانى، امنیت شاه محور، دولت دینى.

 مقدّمه

شاید بتوان گفت هر پرسشى، درباره اندیشه و سیاست در جامعه ما، نیازمند گفت وگوى انتقادى با گذشته است. وضعیت کنونى تفکر و زندگى سیاسى در ایران خاستگاه دوگانه دارد: نخست، تاریخ اندیشه سیاسى در دوره اسلامى که با تکیه بر دانش سیاسى دوره میانه به بازپرداخت ویژه اى از نصوص و شریعت اسلام مى پردازد و دوم، وجوهى از عقلانیت و تجربه سیاسى غرب که طى دو سده اخیر، کم و بیش پذیرفته یا تحمیل شده است.

در این نوشتار به خاستگاه نخست نظر داریم و تلاش مى کنیم از دیدگاه تحلیل گفتمان، یکى از مفاهیم اساسى اندیشه و عمل سیاسى ـ یعنى عدالت ـ را مورد بحث قرار دهیم. این مفهوم که یکى از ارکان مهم حکومت در دوره میانه محسوب مى شود با نسبت خاصى که بین دستگاه قدرت و مفاهیم مشروعیت برقرار کرده بود، ظهور تفسیر خاصى از عدالت را فراهم نمود.

مفهوم عدالت به عنوان یکى از موضوعات کلیدى، همواره مورد توجه مردم و حکومت هاى وقت بوده است و پژوهشگران نیز از منظرهاى مختلفى به آن نگریسته و در تحلیل رفتار و گفتار سیاسى حاکمان در جهت اجراى عدالت به ابعاد گوناگون آن پرداخته اند، اما شکل غالب از مفهوم عدالت در دوره زمانى قرون دوم هجرى تا پیش از مشروطیت که متأثر از نظام حاکم سیاسى و رواج قرائت خاصى از موضوعات دینى است کمتر به آن پرداخته شده است. در این دوره به دلیل کاهش مشروعیت حاکمان و غلبه عنصر تغلب و نظامى گرى و کژتابى هاى بسیارى از مفاهیم دینى در اثر سلطه سلاطین و تلاش برخى اندیشمندان در تطبیق آموزه هاى دینى با شرایط سیاسى، بسیارى از ابعاد و زوایاى موردنظر عدالت اسلامى را به حاشیه راند و به جنبه هایى از مفهوم عدالت توجه شد که 

منافع سلطنت را تأمین نماید، از سویى شناخت دقیق مفهوم عدالت در دوره معاصر نیز، بدون توجه به تفکر غالب در دوره میانه، قابل تحلیل و بررسى دقیق نخواهد بود.

در این باره سؤالاتى که مورد توجه هستند عبارتند از :

1. چگونه مى توان به عدالت دست یافت و جنبه هاى مختلف آن را در جامعه اجرا نمود؟

2. شکل غالب سیاسى حاکم بر دوره میانه چگونه بوده است؟

3. آیا زمینه هاى تحقق عدالت آرمانى در دوره مورد بحث وجود داشتند و آیا اصولا از جانب مردم و یا حاکمان کوششى براى برقرارى عدالت صورت مى گرفته است؟

ابعاد گوناگون عدالت

نظریه گفتمان که ریشه در علوم تفسیرى دارد، به نقش معنى دار اعمال اجتماعى و اندیشه ها در زندگى سیاسى توجه دارد و به ارزیابى نظام هاى معنایى و گفتارهایى مى پردازد که فهم انسان ها را از نقش ویژه خود در جامعه و سیاست در یک مقطع تاریخى شکل مى دهند. ²

بنابراین، تحلیل گفتمان سعى مى کند چگونگى ایجاد، کارکرد و دگرگونى اندیشه ها را به مثابه یک گفتمان که سازنده معانى و فعالیت هاى سیاسى هستند، درک و تحلیل نماید و بررسى مفهوم عدالت در حوزه گفتمان و آن هم در مقطع تاریخى مشخص (دوره میانه) باعث روشن شدن ابعاد مختلف این مفهوم در حوزه زمانى خاص مى گردد. گفتمان عدالت از ابعاد گوناگونى قابل بررسى است. براى یافتن گفتمان رایج در دوره میانه، در ابتدا تحلیل هاى مختلفى را که از مفهوم عدالت ارائه گردیده بررسى مى کنیم.

1. برابرى و مساوات

برابرى و مساوات به این معناست که همه افراد جامعه از امکانات جامعه یکسان برخوردار باشند؛ مانند اینکه اموال عمومى جامعه به طور یکسان میان افراد تقسیم گردد و یا اینکه همه افراد از امکانات رفاهى برخوردار باشند. دولت نیز وظیفه دارد براى رشد و پیشرفت همه افراد جامعه شرایط یکسانى را ایجاد نماید و این گونه نباشد که قشرى از جامعه از تمام امکانات برخوردار باشند و قشرى دیگر، از حداقل امکانات براى ارتقا و پیشرفت خود محروم باشند. ایجاد شرایط برابر براى دخالت همه افراد در تصمیم گیرى هاى اساسى جامعه، همچون انتخاب رهبر جامعه، از دیگر شاخصه هاى برابرى و مساوات به شمار مى آید. بعد دیگر مساوات به برخورد حاکم جامعه با افراد مربوط مى شود. حاکم در این زمینه باید با همه افراد به طور یکسان برخورد نماید و حتى در نگاه هاى خود نیز مساوات را رعایت کند، به گونه اى که افراد اطمینان داشته باشند برخورد حاکم با همه آنها یکسان است.

2. اطاعت از قانون

براى برقرارى عدالت اجتماعى، تمام افراد جامعه و اعضاى حاکم بر آن باید تابع قانون باشند. قانون در جامعه اسلامى همان احکام و قوانین اسلام است و البته پیروى از سیره و سنن گذشتگان هم یکى از مواردى است که به برقرارى عدالت منجر مى شود و به دلیل آنکه احکام و آداب اسلامى بر اساس مصالح و حقوق تمام افراد جامعه ایجاد شده است، عمل به این قوانین از سوى افراد، همه آن افراد را به حق خود مى رساند. البته حاکم و کارگزاران حکومتى نیز همچون سایر افراد جامعه، باید به قوانین عمل کرده و به آن احترام بگذارند.

توزیع عادلانه قدرت که در آن بر ویژگى هاى اکتسابى افراد تکیه مى شود (به جاى تکیه بر ویژگى هاى انتسابى)، از ثمرات توجه به قانون و بسط عدالت است. این شاخصه موجب حاکمیت شایستگان بر امور جامعه مى گردد. شاخصه دیگر این است که پاداش و تنبیه بر اساس ضابطه و قانون باشد و نه بر اساس سوابق و سلایق و آشنایى ها.

3. شایسته سالارى

یکى از تعاریف مهم عدالت، قرار گرفتن هر کس و هر چیز در جایگاه شایسته خود است؛ ³   یعنى هر کس بنا به تخصصى که دارد به کار مربوط به خود بپردازد و از دخالت در کار دیگران بپرهیزد. به عبارت دیگر، جامعه انسانى از اقشار و گروه ها و طبقات مختلف تشکیل شده است و هر گروهى شغل و وظیفه خاصى دارد.

جنبه هاى مختلف عدالت

حال که با ابعاد مختلف عدالت آشنا شدیم، این سؤال به ذهن متبادر مى شود که چگونه مى توان به عدالت دست یافت و جنبه هاى مختلف آن را در جامعه اجرا نمود؟ در پاسخ به این سؤال، تلاش مى کنیم زمینه هاى تحقق عدالت در جامعه را مورد واکاوى قرار دهیم. به نظر مى رسد سه عامل در تحقق عدالت نقش اساسى دارند :

الف. امنیت : امنیت در بخش هاى مختلف طبقه بندى مى شود که مهم ترین جنبه هاى آن امنیت فردى، عمومى و اجتماعى مى باشد. تلاش در جهت تحقق و برقرارى هر یک از جبنه هاى امنیت، گامى به سوى استقرار عدالت محسوب مى شود.

ب. عدالت فردى : مسئولان و حاکمان جامعه، که مجریان عدالت اجتماعى اند، در صورتى در اجراى این نقش موفق تر خواهند بود که خود، عدالت را در درون خود ایجاد و تقویت نموده و سپس به اجراى آن در سطح جامعه روى آورند. ⁴

ج. مشارکت سیاسى : مشارکت سیاسى، مجموعه اى از فعالیت ها و اعمال شهروندان براى اعمال نفوذ بر حکومت یا حمایت از نظام سیاسى است. ⁵   شهروندان یک جامعه از دو راه در فرایند سیاسى مشارکت مى جویند :

1. فعالیت هاى مشارکت جویانه که در آن مى کوشند بر تصمیمات و روند سیاست گذارى اعمال نفوذ کنند.

2. فعالیت هاى پیرو منشانه که شهروندان در جریان اجراى آن، درگیر مى شوند. ⁶

در مقام مشارکت، شهروندان به انتقاد، ارائه نظر، تقاضا و پیشنهاد مى پردازند و با شرکت در انتخابات و رأى دادن، کارگزاران نظام را انتخاب مى کنند. در مقام پیرو منشانه نیز مالیات هایى که از جانب حکومت تعیین مى شود مى پردازند، از قوانین اطاعت مى کنند و به سخنان رهبران گوش فرامى دهند. ⁷

نکته مهم ـ که در واقع، سؤال اصلى پژوهش حاضر نیز مى باشد ـ این است که آیا این زمینه ها در دوره میانه وجود داشتند؟ و آیا اصولا تلاشى از جانب مردم و یا حاکمان براى برقرارى عدالت صورت مى گرفته است؟

بررسى این زوایا در تاریخ اندیشه و عمل سیاسى دوره میانه، گفتمان رایج عدالت را بر ما روشن خواهد نمود. از سوى دیگر، براى درک گفتمان حاکم بر فضاى فکرى دولت ها در این دوره باید مؤلفه هاى گفتارى آنان را با توجه به شرایط تاریخى و اجتماعى آن دوران بررسى نمود. از این رو، در تحلیل زمینه هاى تحقق عدالت، ابتدا نوع حکومت هاى دینى این دوران یا به تعبیر دیگر، حاکمیت هاى سیاسى رایج در این عصر را مورد بحث قرار مى دهیم.

دولت هاى حاکم در دوره میانه؛ ویژگى ها و ساختار

ساختار و اندیشه سیاسى اسلام پس از وفات پیامبر ˆ با اختلاف نظرهایى همراه شد که سرانجام با غلبه اندیشه خلافت، نوعى سنت سیاسى در جهان اسلام شکل گرفت که در دوره هاى بعدى به عنوان الگو و شیوه اى براى توجیه و کسب مشروعیت مورد توجه حاکمان دوره میانه قرار گرفت. با ضعف اندیشه خلافت و جایگاه و قدرت خلفا از یک سو، و قدرت یابى عناصر جدید و توجه به گوشه هایى از اندیشه هاى کشوردارى عصر ساسانى که نمود بارز آن، ظهور حکومت هاى نیمه مستقل و مستقل در گوشه و کنار سرزمین هاى اسلامى و از جمله ایران بود از سوى دیگر، تغییرات عمده اى در خلافت اسلامى ایجاد شد. این تجربه، در سلسله هاى سامانى، آل بویه، صفاریان و سایر حکومت هاى محلى و بخصوص حاکمیت ترکان در ایران که با تکیه بر غلبه نظامى، به قدرت رسیده بودند پدیدار گشت. چنین حاکمانى در اصطلاح آن روزگار «سلطان» نامیده مى شدند. ⁸

 در اصطلاح سیاسى دوره میانه، «سلطان» به کسى اطلاق مى شد که «بر مسلمانان مستولى باشد به حکم شوکت و قوت لشکر.» ⁹   بنابراین، تعین خاصى نداشت  و قطع نظر از سلسله مراتب سیاسى و شرعى، بر مطلق دارندگان قدرت اشاره داشت. بدین ترتیب، در دوره میانه شکلى از قدرت سیاسى نمود یافت که «سلطنت اسلامى» نامیده شد و جایگاه و مشروعیتش از نگاه فقها و اندیشمندان این دوره، تفاوتى با گذشته (دوره خلافت) نداشت. روزبهان خنجى با توجه به این تحول مى نویسد :

طریق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهى و امامت، استیلا و شوکت است. علما گفته اند که چون امام وفات کند، و شخصى متصدى امامت گردد بى بیعتى، و بى آنکه کسى او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند به شوکت و لشکر، امامت او منعقد مى گردد بى بیعتى؛ خواه قریشى باشد و خواه نه و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک، و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل، و اگرچه آن مستولى بدین فعل عاصى مى گردد و چون به واسطه سطوت و استیلا جاى امام گرفته، او را «سلطان» مى گویند و «امام و خلیفه» بر او اطلاق توان کرد. واللّه اعلم. ¹⁰

این الگوى سیاسى که تابعى از شرایط تاریخى، فکرى و سیاسى آن روزگا بود سه ویژگى اساسى داشت :

1. زور و تغلب

سلطنت اسلامى بر بنیاد «تغلب» استوار است که گاهى از آن به نیروى نظامى نیز تعبیر شده است. به دست آوردن سلطنت، همراه با غلبه و بر نیروى نظامى متکى بود. اندیشه دوره میانه، قدرت را براى بقاى جامعه مفروض مى گرفت و چون در عمل، راه حل بدیلى غیر از سلطنت نداشت، به سلطان فاجر، ولى ذى شوکت، رضایت داده یا ـ در واقع ـ تسلیم شده بود. سلطان در تفکر این عصر دو چهره متفاوت داشت: اول، چهره و هیئت فردى که او را مثل سایر افراد جامعه ملتزم به رعایت تکالیف شرعى مى نمود و دوم، هیئت سلطانى بود که با تکیه بر قهر و غلبه، مسئول برقرارى نظم و امنیت عمومى بود و به اجراى احکام شرعى معاضدت مى نمود. در واقع، سلطان به اعتبار چهره دوم، «ظل اللّه فى الارض» شناخته مى شد و به این واسطه اجراى فرامین او الزامى بود.

2. حفظ شریعت

حفظ شریعت، دومین ویژگى مهم سلطنت اسلامى (دولت دینى دوره میانه) است. در این تفکر، دین و ملک توأمان اند و قدرت سیاسى بر بنیاد شریعت و اجراى احکام اسلامى استوار است. در این نظام، قانون و موازینى جز شریعت اسلام وجود ندارد و فرامینى غیر از شریعت اسلام ـ که به اصطلاح دوره روشنگرى «قانون» نامیده مى شد ـ وجود ندارد و مداخله و تلاش در این خصوص، نوعى بدعت به شمار مى آمد. حتى در صدور فرامین سلطنتى، صرفآ بر حل و فصل امور بر مبناى «نصوص قرآن و اقتدا به آثار خلفاى سلف» تأکید مى شد.

3. تقدیرگرایى

اندیشمندان دوره میانه، سلطنت را تقدیر الهى مى دانستند که تحقق آن خارج از تدبیر بشر، و ناشى از مشیت و اراده خداوند بود. ¹¹   این ویژگى را خواجه نظام الملک در  فصل اول سیاست نامه خود شرح مى دهد :

ایزد تعالى در هر عصرى و روزگارى یکى از میان خلق برگزیند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و در فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دل ها و چشم خلایق بگستراند تا مردم اندر عدل او روزگار مى گذراند و آمن همى باشند و بقاى دولت همى خواهند. ¹²

تحلیل گفتمان عدالت و دولت دینى در دوره میانه

چنان که گفته شد، جامعه اسلامى دوره میانه، ساختار ویژه اى پیدا کرد. اندیشه اسلامى با افتادن در معماى دوگانه هرج و مرج و آشوب و یا سلطنت متغلب و در غیاب راه حل سومى براى خروج از این بن بست، به ناگزیر بر حضور استیلایى سلطان رضایت داد و در نظر و عمل، راه بى پایان اقتدار را تجربه کرد. امنیت در تفکر این دوره در سایه شاه نهفته است. شاه مظهر امنیت است. با مرگ و قتل وى، امنیت از کشور رخت برمى بندد، چنان که سلطنت از خاندان وى. شهرها و روستاهاى ایران، بارها دستخوش هجوم ها و طغیان هاى داخلى و خارجى بوده و پیوسته، امنیت را یک ضرورت نمایانده است؛ اما امنیتى پایدار، که ناگزیر قانون گرایى مى طلبد و باز گردانیدن کارها به نظم و عدل. خواجه نظام الملک در این باره مى نویسد :

به هر وقتى حادثه اى آسمانى پدیدار مى آید و مملکت را چشم بد اندر یابد و دولت یا تحویل کند و از خانه اى به خانه اى شود ]تغییر سلطنت[ و یا مضطرب گردد از جهت فتنه و آشوب و شمشیرهاى مختلف و کشتن و سوختن و غارت و ظلم و اندر چنین ایام فتنه و فتور، شریفان مالیده شوند و دونان با دستگاه شوند و هر که را قوتى باشد، هر چه خواهد مى کند و کار مصلحان ضعیف شود و بدحال گردند و مفسدان توانگر شوند... پس چون از سعادت آسمانى روزگار نحوست بگذرد و ایام راحت و ایمنى پدیدار آید، ایزدتعالى، پادشاهى پدیدار آورد عادل و عاقل ... . ¹³

به طور کلى، در اندیشه این دوران ایجاد امنیت و خودکامگى فرمانروا قرین یکدیگر هستند. ابن خلدون اعتقاد دارد که علاج تباهى و فساد اجتماعى، خودکامگى فرمانرواست، همان گونه که طبق اصل قرآنى در نظام تکوینى نیز اگر به جاى خداى واحد، خدایانى بودند، هر آینه تباه و فساد در عالم جارى مى شد. ¹⁴   غزالى نیز بر

پایه درک خود از بحران زمانه و رواج فساد اجتماعى ـ اخلاقى در میان رعیت، به ترجیح امنیت با وجود حاکم قاهر بر هرج و مرج قایل بوده و مى گوید :

پس واجب کند پادشاه را که سیاست کند و با این سیاست بود؛ زیرا که سلطان خلیفه خداى است ... و اگر سلطان اندر میان ایشان ضعیف و بى قوت بود، بى شک ویرانى جهان بود و به دین و دنیا زیان و خلل رسد و جور سلطان فى المثل صد سال، چندان زیان ندارد که یک سال جور رعیت بر یکدیگر ... . ¹⁵

امنیت در دوره میانه، منبعث از حاکمیت مطلق سلاطین است که به هر روشى موفق به کسب آن شده اند. چنین شیوه اى ـ که پیش تر نیز آن را توضیح داده و بیان نمودیم که چیرگى و تغلب از مهم ترین ویژگى هاى حاکمیت هاى سیاسى این دوران است ـ نمى تواند زمینه ساز امنیت پایدار گردد؛ چراکه روى کار آمدن و شکل گیرى حکومت ها از عدالت به دور بوده و در نتیجه، خود منجر به پیدایش ناامنى هاى متناوب در جامعه مى گردد و به همین خاطر است که ملت ما در طول تاریخ گذشته خود، تجربیات تلخى از ناامنى و هرج و مرج را از سر گذرانده و همیشه نگران به هم خوردن امنیت بوده است. بهانه ایجاد امنیت، عملکرد پادشاهان را از هرگونه عدلى به دور ساخته بود و این امر زمینه اى براى تحکیم قدرت سلاطین شده بود. در چنین شرایطى، رویکرد حکمرانان به گفتمان عدالت، صرفآ جنبه اى را شامل مى شد که منجر به کسب مشروعیت براى حکومت گردد. مفهوم عدالت در آموزه هاى دینى اسلام از اهمیت زیادى برخوردار است و سلاطین باید به نوعى پایبندى خود را نسبت به این اصل نشان مى دادند.

رویکردهاى اندیشمندان و سیاست مداران این دوره به اصل عدالت نیز، همچون حاکمان، اندیشه اى آزمانى بود و در رهیافت هاى خود به امر عدالت، همه مفاهیم و معانى آن را مدنظر نداشته و به مقتضاى شرایط تاریخى، سیاسى و اجتماعى، راجع به آن سخن گفته اند و در بحث اجراى عدالت على رغم تصریحات نصوص شرعى نسبت به پادشاه و شکل گیرى قدرت سیاسى، یا سکوت اختیار نموده و یا با احتیاط سخن گفته اند.

غزالى، سیاستمدار و متشرع این دوره، پایه و اساس حکومت را عدالت مى داند. به نظر او، بقا و استقرار و استمرار حاکمیت به اجراى عدالت در میان رعیت است : «و بر پادشاه واجب است که عدل کند و اندر عدل نیک نظر و تأمّل کند و نگاه دارد آنچه فرماید از سیاست، تا تمام کند کسان او چون وزیر و حاجب و نایب و شحنه ...» ¹⁶   وى ضمن توجه به اصل عدالت به منزله رکنى

دایمى براى حکومت، اصول عدالت را که جزء وظایف سلطان مى داند، در ده مورد برشمرده است :

اول آن است که (والى) نخست قدر ولایت بداند... اصل دوم آنکه همیشه تشنه باشد به دیدار علماى دین و حریص بود بر شنیدن نصیحت ایشان ... اصل سوم آنکه بدان قناعت نکند که خود از ظلم دست بردارد و لیکن غلامان و چاکران و گماشتگان و نایبان خود را مهذب دارد و بر ظلم ایشان رضا ندهد... اصل چهارم آن است که والى غالب آن باشد که متکبر بود و از تکبر خشم غالب شود و وى را به انتقام دعوت کند... اصل پنجم آنکه در هر واقعه اى که پیش آید، تقدیر کند که او رعیت است و دیگرى والى و هر چه به خود نپسندد، هیچ مسلمان را نپسندد و اگر بپسندد غش و خیانت کرده باشد در ولایت. ... اصل ششم آنکه انتظار ارباب حاجات را به درگاه خویش حقیر نشناسد و از آن حذر کند... اصل هفتم آنکه خویشتن را عادت نکند که به شهوات مشغول شود، بدان که جامه هاى نیکو پوشد و طعام هاى خوش خورد، بل باید که در همه چیزها قناعت کند (که) بى قناعت عدل ممکن نشود.

اصل هشتم آنکه همه کارها تا تواند به رفق کند نه به درشتى ... اصل نهم آنکه جهد کند تا همه رعیت از او خشنود باشند با موافقت شرع به هم... اصل دهم آنکه رضاى هیچ کس طلب نکند بر خلاف شرع که هر که مخالف شرع ناخشنود خواهد شد (آن) ناخشنودى او (را) زیان ندارد. ¹⁷

سایر اندیشمندان دوره میانه نیز، در معنا و اصول عدالت، تعاریف چندان متفاوتى با نظریات غزالى ارائه نمى دهند.

با توجه به این نکته، برداشت هاى دیگرى که از مفهوم عدالت توسط اندیشمندان دوره میانه ارائه شده، به اختصار ارائه مى گردد.

ـ «مى گویند: فرمان روایى مثل بنایى است و سربازان اساس و پایه این بنا. پس اگر اساس بنا قوى باشد، بنا دوام پیدا مى کند و اگر پایه و اساس بنا سست باشد، بنا منهدم مى شود و سلطنت و پادشاه موجودیت پیدا نمى کند مگر با وجود سرباز، و نیرو فراهم نمى شود مگر با وجود مال و دارایى و مال هم به دست نمى آید مگر به ]جمع آورى[ مالیات، و مالیات به دست نمى آید مگر با آبادانى، و آبادانى فراهم نمى شود مگر با استقرار عدل و عدالت. پس ملاحظه مى شود که عدالت اساس وپایه همه اموراست.» ¹⁸

ـ «عدالت بر عموم مردم باعث اطاعت و فرمانبرى رعیت مى گردد.» ¹⁹

ـ «از نظر نجم الدین رازى، نخستین نقش پادشاه آن است که با عدالت به داورى درباره مردمان نشیند.» ²⁰

ـ «چاره نیست پادشاه را از آنکه هر هفته اى دو روز به مظالم بنشیند و داد از بیدادگر بستاند و انصاف بدهد و سخن رعیت به گوش خویش بشنودبى واسطه.» ²¹

ـ «عدل آن است که داد مظلومان دهند و احسان آنکه مرهم راحتى بر جراحت مجروحان نهند و در خبر آمده که یک ساعت عدل پادشاه در پله میزان طاعت ارجح تر است از عبادت شصت ساله.» ²²

در واقع، هدف از ارائه نصوص فوق الذکر، ارائه الگوى رایج گفتمان عدالت در دوره تاریخى مشخصى است که بر این سرزمین گذشته است. در این دیدگاه ها، عدل با مراجعه به ضد آن، یعنى ظلم و فساد، تعریف مى شود، اما آشکار است که این برداشت به معناى عدالت حقوقى و عدالتى فراسلطه نیست. این تفکر عدل را در شعاع احسان و نیکى دانسته که شاه به رعیت دارد. گویى عدالت لفظى است که حاکم در حق رعایا روا مى دارد نه یک تکلیف سیاسى ـ الهى که منشأ آن حقوق مردم است. از این رو، گفتمان عدالت در این دوره با توجه به فضاى فکرى و سیاسى غالب، بیشتر به حفظ و بقا و کسب مشروعیت براى حاکمیت توجه داشته و مقولاتى مانند امنیت و حفظ و توسعه دین را دست مایه و ابزار قرار داده و در راستاى تحکیم نظام سلطه و در واقع، مشروعیت یابى و تبدیل قدرت وحشى و عریان به اقتدارى مقبول و متفاهم تلاش مى کردند. این رویکرد هم در اندیشه شریعت نامه نویسان و هم سیاست نامه نویسان این دوره کاملا محرز و آشکار است و خواجه نظام الملک سیاستمدار معروف، این رویه را در اثر سیاسى خود به طور واضح نمودار ساخته است. او در فصول مختلف این کتاب، به مبانى رایج از گفتمان عدالت اشاره مى نماید. تأدیب مخالفان درون نظام، احتیاط سیاسى، رأى قوى به از لشکر قوى، واجب الهى، نگرانى از مخالفان برون نظام، ایجاد امنیت و ... از مهم ترین رویکردهاى عملى پادشاهان این دوره براى برقرارى عدالت مى باشد که هدف همه این اقدامات به ظاهر براى خشنودى خداوند و سپس رعیت، ولى در اصل به منظور توسعه قدرت سیاسى و نفوذ قدرت حاکم صورت مى گرفته است.

اما نکته مهم ترى که در خصوص گفتمان رایج عدالت در این دوره مورد بحث مى باشد، این است که آیا در این گفتمان، رفتار سیاسى و فردى حاکمان هم از این اصل تبعیت مى کرده و نیز رویکرد اندیشه وران مسلمان نسبت به این قضیه چگونه بوده است؟ گفتار و کردار سیاسى این دوران، نشانگر عدم اجرا و اعمال عدالت در مورد طبقه حاکم مى باشد. گرچه بر اساس نظریات رایج رعایا حق دارند از سلطان بخواهند که در تمامى اعمال خود جانب عدالت را رعایت کند، اما در عمل هیچ ساز و کار مشخصى براى اجراى عدالت و یا برخورد با بى عدالتى وجود ندارد و در محکمه مظالمى هم که تشکیل مى گردید فقط به این موارد رسیدگى مى شد: شکایت علیه مأمورین، دادخواست ها در ارتباط با بى عدالتى در وضع مالیات ها، شکایت علیه عدم پرداخت مقررى ها از سوى منابع رسمى و یا کاهش مقدار آن، و دادخواست برگرداندن اموالى که ظالمانه و به اشتباه ضبط شده است. ²³   و از این رو، چنین مى نماید که هدف برقرارى 

محکمه مظالم تقویت قدرت سلطان بوده تا احقاق حق و برقرارى عدالت.

به طور کلى، در اندیشه دوره میانه، عدالت حاکم در حاشیه قرار گرفته و نادیده انگاشته شده است، بخصوص در پایان این دوره که سلطنت استیلایى بر تار و پود جامعه ریشه دوانده و سلطان جائر و متغلب، اوضاع سیاسى را به دست گرفته، شرط عدالت آشکارا از صفات سلطانى حذف مى گردد. به نظر غزالى و دیگران، شرط عدالت در صورت تعارض با اصل سلطنت، ساقط مى گردد؛ زیرا در غیر این صورت، امامت در جامعه اسلامى تعطیل شده و ضرر آن بسیار عظیم تر از فوت عدالت است. حتى ابن ازرق در یک جمع بندى مى نویسد :

حاصل سخن اینکه عدالت سلطان از مکمل هاى اوصاف اوست و هر گاه تلاش در حفظ این اوصاف موجب اخلال بر اصل وجود سلطان شود اعتبار آنها ساقط مى شود. این مطلب در علم و اجتهاد (و دیگر اوصاف) نیز صادق است و شأن هر مکملى نسبت به اصل وجود آن چنین است... و در اجراى اوصاف سلطان نیز مطابق قاعده مشهور «ماضاق شیىء الا قد اتسع» عمل مى شود؛ یعنى هر چیزى محدود نمى شود مگر اینکه از جهات دیگرتوسعه مى یابد. ²⁴

در این تفکر، مشارکت سیاسى آحاد ملت جایگاهى نداشته و مقاومت و انتقاد در مقابل حاکم جور از مصادیق «بغى» و «کفر»، «الحاد» و... محسوب مى شد و هیچ عاملى براى قدرت و عملکرد سلطان محدودیتى ایجاد نمى کرد. در حالى که بر اساس نظر معتزله، مقاومت مسلحانه در مقابل حاکمى که قدرت خود را از راهى غیرعادلانه به دست آورده، و یا رهبر شورشیان از طریق اجماع مورد قبول واقع شده باشد مجاز دانسته شده است. ²⁵   خوارج 

نیز تأکید داشتند که تمامى مسلمانان موظف به امر به معروف و نهى از منکر هستند و این، وظیفه مطلقه اى است که در هر فرصتى و حتى به بهاى جان نیز باید بدان پرداخت و اهمال ورزیدن در این وظیفه را کفر و ارتداد مى شمردند. به اعتقاد آنان، حاکم با تخلف از قانون الهى مشروعیت خود را از دست مى داد و حتى اگر لازم بود به زور باید برکنار مى شد. ²⁶

در خاتمه یادآورى این نکته ضرورى به نظر مى رسد که چون در اندیشه و تفکر دوره مورد بحث، وجود سلطان موجب حفظ دین و صیانت نفس به شمار مى آمد، تمام شروط سلطان از جمله شرط عدالت، همگى اوصاف مکملى بودند که در صورت تعذر، قابل اغماض بودند، همان گونه که در عمل این نکته به انجام رسید.

نتیجه گیرى

محور اصلى این پژوهش، شناخت و بررسى گفتمان عدالت در دولت هاى دینى ایران دوره میانه است. این بررسى درصدد بازگویى این مطلب است که گفتمان عدالت در چارچوب نظرى خاصى مورد پذیرش واقع شد و این گفتمان تا پیش از تحولات سیاسى جدید در عصر مشروطه، همچنان شکل غالب در رفتار سیاسى حاکمان ایران بود.

این گفتمان که متأثر از شکل سیاسى حاکم، یعنى حکومت سلطانى و اوضاع امنیتى و دینى آن روزگار بود، با مبنا قرار دادن مفاهیمى همچون ایجاد امنیت، حفظ دین، آبادانى مملکت، برخورد با دشمنان دین و... به رواج قرائت خاصى از عدالت در جامعه منجر شد که با قلم اندیشه وران و متفکران این عصر نهادینه شد و چهره مشروع به خود گرفت. در این قرائت رایج، کمتر به تحلیل کارها و امور سلطان پرداخته مى شد. سلطان در رأس جامعه قرار داشت و هیچ عاملى نمى توانست قدرت سلطان را محدود سازد. در نهادهایى هم که براى اجراى عدالت ـ مثل محکمه مظالم ـ تدارک دیده شده بود، سازوکارى براى نظارت و مقابله با اعمال خلاف عدالت سلطان وجود نداشت. اندیشه وران مسلمان نیز با بى توجهى، احتیاط و سکوت این قضیه را نادیده گرفتند.

به طور کلى، گفتمان عدالت در این دوره معنایى فراسلطه نداشت و در واقع، اجراى آن از جانب حاکم نسبت به رعیت، نوعى احسان و مساعدت محسوب مى شد و نه تکلیف سیاسى. و در صورت تقصیر و یا اهمال سلطان نسبت به آن، بجز ابراز پند و نصیحت از جانب علماى دین، آن هم با کنایه و تمثیل، ابزار دیگرى براى الزام پادشاه به رعایت عدالت وجود نداشت. تداوم این شیوه در دوره میانه باعث شد که حتى بسیارى از نظریه پردازان این دوره به حذف شرط عدالت از شروط انتخاب حاکم، نظر داده و آن را جزء اوصاف مکمل پادشاه بدانند و در صورت ضرورت و به خطر افتادن قدرت حاکم، نادیده گرفتن این اصل مهم توسط حاکم را مباح و بلااشکال قلمداد کنند. در نهایت، آنچه که از این گفتمان نتیجه مى شد صرفآ تحکیم موقعیت نظام سلطه، ابزارى شدن اصل مهم عدالت براى برخورد با مخالفان و هدف اصلى آن کسب مشروعیت براى حکومت بود.

• پى نوشت ها

  1 کارشناس ارشد تاریخ پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى تهران. دریافت: 11/3/88ـ پذیرش: 25/5/88.

  2 . David howarth, (discourse theory) in the heory andmethods in political scince, ed. d. marsh and G. stokes,pp.115-133.

  3 ـ نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتى، قصار 429، ص 1017 /افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، ص 78 و 79.

  4 ـ بررسى و تحلیلى از جهاد، عدالت، لیبرالیسم، امامت(مجموعه سخنرانى شهید بهشتى)، ص 23ـ24.

  5 ـ عبدالقیوم سجادى، «مبانى فقهى مشارکت سیاسى»، علومسیاسى، ش 8، ص 73.

  6 ـ گابریل آلموند و دیگران، چارچوبى نظرى براى بررسى علومسیاست تطبیقى، ترجمه علیرضا طیب، ص 91ـ92.

  7 ـ همان، ص 92.

  8 ـ برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ترجمهجواد فلاطورى، ص 100ـ102.

  9 و 10 ـ فضل اللّه بن روزبهان خنجى، سلوک الملوک، تصحیح ومقدّمه محمّدعلى موحد، ص 82.

  11 ـ داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص210ـ218.

  12 ـ خواجه نظام الملک، سیرالملوک، به اهتمام هوبرت دارک،ص11.

  13 ـ همان، ص 189.

  14 ـ على اصغر حقدار، قدرت سیاسى در اندیشه ایرانى، ص 74.

  15 ـ محمّد غزالى، نصیحه الملوک، تصحیح جلال الدین همایى،ص 131.

  16 ـ همان، ص 153.

  17 ـ همان، ص 14.

  18 ـ محمّدبن ولید طرطوشى، سراج الملوک، ص 45.

  19 ـ همان، ص 51.

  20 ـ آن. کى. اس. لمتون، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیزپهلوان، ص 50.

  21 ـ خواجه نظام الملک، سیر الملوک، ص 18.

  22 ـ حسین واعظ کاشفى، اخلاق محسنى، ص 5ـ6.

  23 ـ آن. کى. اس. لمبتن، دولت و حکومت در دوره میانه اسلام،ترجمه على مرشدى زاده، ص 166.

  24 ـ ابى عبداللّه ابن الازرق، بدائع السلک فى طبایع الملک، تحقیقعلى سامى الصار، ص 74.

  25 ـ آن. کى. اسن لمبتن، دولت و حکومت در دوره میانه اسلامى،ص 49.

  26 ـ همان، ص 34.  منابعـ نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتى، تهران، دفتر نشر فرهنگاسلامى، 1377.ـ آلموند، گابریل و دیگران، چارچوبى نظرى براى بررسى علومسیاست تطبیقى، ترجمه علیرضا طیب، تهران، مرکز آموزشمدیریت دولتى، 1376.ـ ابن الازرق، ابى عبداللّه، بدائع السلک فى طبایع الملک، تحقیقعلى سامى الصار، بغداد، دارالحریه، 1379.ـ اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ترجمهجواد فلاطورى، تهران، علمى و فرهنگى، 1364.ـ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، بنگاه ترجمه ونشر کتاب، 1360.ـ بررسى و تحلیلى از جهاد، عدالت، لیبرالیسم، امامت (مجموعهسخنرانى شهید بهشتى)، تهران، ستاد برگزارى مراسم هفتم تیر،بى تا.ـ حقدار، على اصغر، قدرت سیاسى در اندیشه ایرانى، تهران، کویر،1382.ـ خواجه نظام الملک، سیر الملوک، به اهتمام هوبرت دارک، تهران،علمى و فرهنگى، 1372.ـ روزبهان خنجى، فضل اللّه بن، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمهمحمّدعلى موحد، تهران، خوارزمى، 1362.ـ سجادى، عبدالقیوم، «مبانى فقهى مشارکت سیاسى»، علومسیاسى، ش 8، بهار 1379.ـ طرطوشى، محمّدبن ولید، سراج الملوک، مصر، الازهر، 1319ق.ـ غزالى، محمد، نصیحة الملوک، تصحیح جلال الدین همایى،تهران، انجمن آثار ملى ایران، 1351.ـ فیرحى، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نى،1378.ـ لمبتن، آن. کى. اس.، دولت و حکومت در دوره میانه اسلام،ترجمه على مرشدى زاده، تهران، تبیان، 1379.ـ لمتون، آن. کى. اس.، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان،تهران، گیو، 1379.ـ واعظ کاشفى، حسین، اخلاق محسنى، لاهور، مطبع منشى گلابسنگه، 1325.- Howarth, David, (discourse theory) in the heory andmethods in political scince, ed. d. marsh and G. stokes,London, MacMillan Press, 1995.