معرفت

نقش و قلمرو آنها

محمّد اسعدی¹

چکیده

مقاله حاضر پژوهشی است در دانش محکم و متشابه که توجه خود را به حوزه محکمات قرآن و مباحث نظری آن معطوف داشته است. در این پژوهش ملاک ها و معیارهای تشخیص محکمات شامل معیارهای گوناگون متنی، موضوعی، عقلی و معرفتی و بررسی نقش و جایگاه محکمات در میان آیات به مثابه ام الکتاب، و مفهوم شناسی ام الکتاب و اقتضائات آن و در نهایت قلمرو محکمات قرآنی دنبال می شود. در پرتو این تحقیق، محکماتْ نقش مهم و قابل توجهی در تفسیر قرآن داشته و می تواند ملاک تقریب مذهبی قرار گیرد.

کلیدواژه ها : محکم، متشابه، ام الکتاب، معیارهای محکمات، قلمرو محکمات.

 مقدّمه

به دلیل صراحت آیه 7 سوره «آل عمران»، در اصل وجود آیات با نام «محکمات» جای هیچ تردیدی نیست. اهمیت این دسته از آیات نیز که در آیه مزبور از آنها به «ام الکتاب» یاد شده، ضرورت توجه جدّی مفسّران و قرآن پژوهان را ایجاب می کند؛ چه آنها را مرجع و کلید حل تشابه آیات دیگر بدانیم، یا برای آنها شأنی مستقل در میان آیات قائل شویم. ضرورت مزبور با گسترش تأملّات معناشناسانه در عصر اخیر، شدیدتر تلقّی شده است. در این تلقّی، با توجه به پیچیدگی های زبان و معنا و دانش فهم متون (هرمنوتیک)، دامنه تشابه در قرآن به عنوان متنی دینی توسعه یافته و عملا اذعان به قلمرو قابل توجهی از محکمات شبهه ناپذیر، مشکل دیده شده است. این در حالی است که پیش از این غالب اندیشمندان از غلبه آیات محکم در قرآن سخن می گفتند و با نگاه سنتی خود در جست وجوی علل و عواملی برای توجیه تشابه در قرآن بودند؛ از آن رو که با نگاهی مؤمنانه، ضرورت مبیّن و هدایتگر بودن زبان قرآن را اذعان می کردند و بروز تشابه را با حکمت الهی در انزال قرآن در چالش می دیدند. غلبه جدّی مباحث پیرامون تشابه و آیات متشابه در آثار علوم قرآنی گذشته، ریشه در همین امر دارد.

به نظر می رسد پژوهش های نو در باب محکم و متشابه نیازمند توجه جدّی به حوزه محکمات و نقش، جایگاه و قلمرو آنها در قرآن است.

در مقاله حاضر به سه بحث مهم در این باره می پردازیم:

1. ملاک ها و معیارهای تشخیص محکمات؛

2. نقش و جایگاه محکمات در قرآن به مثابه ام الکتاب؛

3. قلمرو محکمات در قرآن.

روش پژوهش در این مقاله عمدتآ بر پایه روایات اسلامی با تتبع در منابع کهن فریقین و پیرو آن، تجزیه و تحلیل آرای دانشمندان اسلامی است.

1. ملاک ها و معیارهای تشخیص محکمات

دانشمندان اسلامی برای محکمات و مشابهات تعریف های گوناگونی ارائه کرده اند. این گوناگونی تعریف ها ریشه در نوع تفسیری دارد که از آیه  7 سوره «آل عمران» ـ به مثابه آیه اصلی محکم و متشابه ـ شده است. در این آیه از تقسیم آیات به محکمات و متشابهات یاد شده و چنین آمده است: (هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِندِ رَبِّنَا... .)

نقطه اصلی نزاع در تفسیر این آیه، عطف یا استیناف شمردن واو در جمله (وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) است. معنای آیه بر اساس وجه عطف این است که به دانش تأویل آیات متشابه، کسی جز خداوند و راسخان در علم دست نمی یابد؛ همانان که می گویند: به قرآن ایمان داشته و همه آیاتش را از خدا می دانیم. اما بر اساس وجه استیناف، علم تأویل به خداوند اختصاص داشته و بهره راسخان در علم از آیات متشابه، تنها ایمان و اذعان به الهی بودن آنهاست.

هر یک از این دو وجه، مفهوم خاصی از متشابهات و محکمات را اقتضا می کند. بر اساس معنای نخست، متشابهات آیات پیچیده و شبهه داری هستند که جز با دقت و ژرف نگری و دانش عمیق نمی توان به فهم درست آنها دست یافت. در مقابل محکمات که فهم آنها آسان است، اما بر اساس معنای دوم، متشابهات اصولا از کمند فهم انسانی بیرونند؛ بر خلاف محکمات که برای مفسّران قابل فهم می باشند. طبعآ معیارهای محکم و متشابه بسته به هر یک از دو وجه مزبور متفاوت خواهد بود.

به دلیل آنکه به نظر می رسد هر یک از دو وجه تفسیری مزبور، هم به لحاظ ادبی و هم با شواهد دینی قابل تأیید و توجیه است، معیارهای ذیل به حسب هر دو وجه سامان دهی می شود. البته سه معیار نخست، ناظر به وجه اول و معیار اخیر ناظر به وجه دوم است.

گفتنی است که در مباحث مربوط به مفهوم شناسی محکم و متشابه، نزاع دیگری نیز مطرح است که به دامنه تشابه مربوط است. بر این اساس، دو رویکرد مهم قابل توجه است: رویکرد نخست، ابهام ها و مشکلات لفظی را هم موجب تشابه می داند، و رویکرد دوم، تشابه را صرفآ در مواردی می پذیرد که لفظ با وجود وضوح مدلول لفظی، به لحاظ مقصود اصلی با شبهه و اشتباه مواجه باشد. به نظر می رسد رویکرد نخست با آیه 7 سوره آل عمران و سایر شواهد دینی مناسبت ندارد²  و از این رو، در معیارهای ذیل، مورد نظر نیست.

الف. معیار متنی

تشخیص محکمات از متشابهات، گاه با مطالعه متن آیات و شواهد موجود در آیات دیگر صورت می پذیرد. این معیار خود می تواند به دوگونه ما را به احکام یا تشابه آیات رهنمون باشد.

گونه نخست : جایی است که لفظ آیه، حامل وجه واحد یا وجوه متنوع معنایی دیده شود. آیه ای که با مطالعه متن آن یک وجه بیشتر در آن محتمل نباشد. محکم و آیه ای که وجوه متنوع معنایی را برتابد، متشابه تلقّی می شود.

نمونه ای از آیات و مفاهیم قرآنی که به دلیل وجوه متعدد معنایی در شمار متشابهات قرار می گیرد، آیات مشتمل بر مفهوم کفر، ضلال و فتنه است که در آثار مربوط به «وجوه و نظایر» مورد توجه واقع می شود. تشابه این آیات به این دلیل است که مثلا، کفر در قرآن به وجه هایی مانند کفر جحود (انکار)، کفر نعمت (ناسپاسی)، کفر به معنای ترک دستورات الهی و کفیر به معنای برائت و بیزاری به کار رفته است.³  همچنین ضلال به وجوهی همچون

نسیان، عدم اهتداء و راهیابی و عدم راهنمایی به کار رفته⁴  یا فتنه به وجوهی همچون فتنه امتحان، فتنه

کفر، فتنه عذاب، فتنه دلبستگی به مال و فرزند و فتنه مرض به کار رفته است.⁵  گوناگونی وجوه معنایی

مذکور، آیات مشتمل بر این مفاهیم را در معرض تشابه قرار می دهد؛ مثلا، در آیه 93 سوره «نحل» آمده است: (یُضِلُّ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء... .) مفهوم اضلال که در این آیه به خداوند نسبت یافته با توجه به تنوع معنایی واژه «ضلال» در قرآن، در روایتی از امام هادی (ع) به عنوان متشابه شمرده شده است. طبق نقل حرانی در تحف العقول، امام هادی (ع) پیرامون آیاتی با این مضمون می فرماید: دو معنا برای این آیات رواست؛ نخست آنکه از قدرت الهی گزارش می دهد و می گوید: خداوند بر هدایت و گم راهی هر که بخواهد تواناست... و دوم آنکه هدایت به معنای راهنمایی است؛ مانند آیه (ثَمُودُ فَهَدَیْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَی عَلَی الْهُدَی) (فصلت: 17)؛ چراکه اگر هدایت به معنای جبر در راهبری وراهیابی باشد، امکان گم راهی فراهم نخواهد بود.⁶

از دیگر نمونه هایی که وجوه متعدد معنایی موجب تشابه شده، آیاتی است که لفظ و ساختار لفظی آیه وجوه ادبی گوناگونی را برمی تابد. برخی همچون سید رضی، آیه 7 سوره «آل عمران» را به دلیل احتمال دو وجه عطف یا استیناف در (... وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ...) و آثار تفسیری هر یک، در شمار متشابهات آورده اند.⁷  ابن قتیبه نیز با همین معیار، آیاتی را که با آرایه های ادبی همچون مجاز و استعاره همراه است، متشابه تلقّی می کند.⁸

گونه دوم : جایی است که با معیار متنی قابل بررسی می باشد؛ یعنی آیاتی هستند که به دلیل آیات دیگر، تشابه یا احکام آنها مشخص می شود. آیاتی که با نگاه مجموعی به قرآن، در معرض شبهه تناقض و ناهمگونی نیست، بلکه هر یک دیگری را تأیید و تصدیق می کند، محکم و آیاتی که نسبت به آیات دیگر با شبهه ناهمگونی همراه است، متشابه شمرده می شود. نمونه هایی از آنچه با معیار اخیر در شمار متشابهات تلقّی شده، در روایت مفصلی از امام علی (ع) در پاسخ یکی از زندیقان گزارش شده است.⁹

برای مثال، نسبت نسیان به خدا در آیه 51 سوره «اعراف» و نفی آن در آیه 64 سوره «مریم» و تأکید تکلّم و سخن گفتن مشرکان در قیامت در آیه  38 سوره «نبأ» و نقض آن در آیه 23 سوره «انعام» و  25 سوره «عنکبوت» و دیدنی شمردن خداوند در آیه 22ـ23 سوره «قیامت» و آیه 13 سوره «نجم» و نفی آن در آیه 103 سوره «انعام» که به شبهه تناقض و اختلاف در قرآن دامن می زند، موجب می شود که آیات مزبور از این منظر، در شمار متشابهات قرار گیرد.¹⁰

 به نظر می رسد، اینکه در روایات فریقین از آیات منسوخ به عنوان متشابه و از آیات ناسخ به عنوان محکم یاد شده،¹¹  با توجه به همین معیار بوده است.

 ب. معیار موضوعی

تمایز محکم از متشابه گاه با موضوع شناسی متن آیات صورت می پذیرد. در برخی روایات، محکم و متشابه با این معیار تمایز یافته اند؛ مثلا، محکم شمردن آیات حلال و حرام و حدود و فرایض¹²  یا عموم آیات احکام عملی¹³  و در مقابل، متشابه شمردن آیات معارف نظری و مَثَل ها و قَسَم ها از این قبیل است.

برخی با همین معیار، صرفآ آیات مربوط به حوزه افعال و صفات الهی را در شمار متشابهات آورده اند و یا صرفآ اخبار غیبی و احوال عالم آخرت را متشابه دانسته اند.¹⁴

شاطبی نیز با همین معیار، آیات قواعد کلی و اصول عامه شریعت، اعم از اصول دین و اصول فقه را از محکمات می داند و تشابه را تنها در فروع جزئی می شمارد. وی بر همین اساس اصل تنزیه را از محکمات می شمارد و آیات ناظر به آن را محکم می داند.¹⁵  علّامه طباطبائی نیز در تعریفی، از معیار مزبور مدد گرفته و اصول مسلم قرآنی، مانند وجود صانع و یگانگی او، بعثت انبیا، تشریع احکام، معاد و امثال آنها را محکمات شمرده که می توانند مرجع فهم و تحلیل شبهات آیات دیگر باشند.¹⁶  ایشان متشابهات را نیز در حوزه معارف عملی، آیات مشتمل بر ملاکات احکام و در حوزه معارف نظری، آیات مشتمل بر فروع اعتقادی می شمارد.¹⁷

ج. معیار عقلی

از معیارهای قابل توجه در کشف اِحکام یا تشابه آیات، معیار عقلی است. از این معیار معمولا مفسّرانی که به نگرش عقلی در فهم و تفسیر اهتمام دارند، بهره می گیرند. بر اساس این معیار، ظهور یک آیه بدون مقارنه با آیات دیگر، مورد مداقّه قرار گرفته و با مسلّمات عقلی مفسّر ارزیابی می شود. آیه ای که ظهور آن با هیچ دلیل عقلی در تعارض نبوده و به شبهه ای عقلی دامن نزند، محکم و آیه ای که ظهور آن را عقل نپذیرد، متشابه نامیده می شود. نظر به اختلاف نگرش ها و رویکردهای مفسّران در باب تفسیر عقلی و نقش و قلمرو عقل در تفسیر، این معیار همواره در معرض بحث و نزاع بوده و به تعیین محکمات و متشابهات و مرزبندی روشن و مورد وفاقی در این باره نینجامیده است.¹⁸

از افراطیان اهل حدیث که بگذریم، سایر فرقه های کلامی هر یک به نوعی به معیار عقلی در تفکیک محکم از متشابه توجه دارند.¹⁹

 فخر رازی از منظر اشعری، محکم حقیقی را آیاتی می شمارد که ظهورشان با دلایل عقلی تأیید می شود و متشابه را نیز شامل آیاتی می داند که دلیل قطعی بر امتناع ظهورات آنها وجود دارد.²⁰  وی بر همین اساس، آیه 28 سوره «اعراف» را محکم و در مقابل آن آیه 16 سوره «اسراء» را متشابه می شمارد.²¹

پیش از او ابن قتیبه با معیار عقلی موردنظر خود، آیاتی را که شبهه حدوث در علم الهی را پدید می آورد، مانند آیه 20 سوره «سبأ» و یا به شبهه عدم عصمت انبیا دامن می زند، مانند آیات 87 سوره «انبیا» و 76ـ79 سوره «انعام» به عنوان متشابه مورد بررسی قرار داده است.²²

 معتزلیان در توجه به معیار عقلی در چارچوب دیدگاه خود، شهرت بسیاری دارند. چنان که قاضی عبدالجبار همدانی بسیاری از آیات متشابه را با همین معیار مورد بررسی قرار داده است و اساسآ محکمات را آیاتی می شمارد که در چارچوب نظام عقلی اعتزالی می گنجد و متشابهات را آیاتی می داند که ظهوری ناهمگون با این نظام عقلی دارد.²³

بر همین اساس، آیات تنزیه الهی از مشابهات خلق و اوصاف جسمانی در شمار محکمات و آیات موهم تشبیه، از متشابهات شمرده شده و تشابه این دسته با مضامین دسته نخست رفع می شود.

از امامیه نیز افرادی مانند سید رضی با همین معیار، آیاتی همچون آیه 8، 13،²⁴  28، 60 و 128 سوره «آل عمران»²⁵  را به عنوان متشابه بررسی کرده است.²⁶

د. معیار معرفتی

از دیگر معیارهای تمایز محکم از متشابه، معیار معرفتی است. کسانی که آیات محکم را به آیات فهم پذیر و متشابهات را به آیات فهم ناپذیر معنا کرده اند، در واقع، از این معیار در تمایز آن دو مدد گرفته اند؛ بدان معنا که آنان آیات را به محک شناخت و فهم می نهند. اگر معنا و مراد آنها قابل دست یابی باشد، محکم وگرنه متشابه تلقّی می کنند.²⁷

 این معیار با این دو تبیین در روایات شیعه پشتوانه ای ندارد. در میان مفسّران نیز افزون بر عالمان شیعه، بسیاری از عالمان اهل سنّت، آن را به نقد کشیده اند. نکته نقد نیز است که اساسآ باور به وجود آیاتی فهم ناپذیر در قرآن با توصیف قرآن به نور و هدایت و بیان و برهان²⁸  و هدف نزول آن و واقعیت خارجی سازگار نیست. از همین رو، باید فهم ناپذیری متشابهات را به بعد خاصی از معارف این آیات معطوف دانست که قابل درک و دست یابی نیست. در واقع، تأویل متشابهات ناظر به حقیقت برخی معارف خاص قرآنی است که از دسترس فهم انسان بیرون است، نه فهم مدلول آیات؛ برای مثال، در آیات مربوط به قیامت، شناخت دقیق احوال قیامت و زمان آن در این شمار خواهد بود. البته این تبیین در برخی روایات قابل تأیید است.²⁹

قابل ذکر است که از معیار معرفتی، برخی مفسّران به گونه ای دیگر هم بهره جسته اند که به نظر قابل نقد می رسد. بر اساس این تحلیل، هر آیه ای که تفسیر آن مورد اختلاف مفسّران قرار گیرد و عوامل اشتباه و التباس فهم در آن باشد، متشابه و آیه ای که مورد وفاق مفسّران باشد، محکم تلقّی می شود. زرکشی با همین معیار آیه 7 سوره «آل عمران» را متشابه می شمارد؛ چراکه مفسّران به دلیل تردید ساختار آیه میان عطف یا استیناف جمله (... وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ...) در تفسیر آن اختلاف دارند.³⁰

روشن است که با این معیار دامنه آیات محکم بسیار محدود می شود و ملاک ثابتی برای بازشناسی آیه محکم از متشابه باقی نخواهد ماند؛ مگر آنکه از این معیار به عنوان معیاری شخصی و غیرقابل تعمیم یاد کنیم.

2. نقش و جایگاه محکمات در قرآن به مثابه ام الکتاب

آیات محکم قرآن نقشی مهم و اساسی در رسالت این کتاب به عهده داشته و در واقع، زیربنای هدایت و روشنگری قرآن به شمار آمده و می توان آن را محور تقریب و همدلی مذاهب اسلامی در نظر گرفت. این آیات در سوره آل عمران به وصف «ام الکتاب» موصوف شده است: (هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ... .) (آل عمران: 7)با وجود آنکه مفهوم محکم و متشابه و ام الکتاب بودن محکمات به تعبیر این آیه، از وضوح نسبی برخوردار بوده و اجمالا می توان اهمیت آیات محکم را در قرآن اذعان کرد، اما گستره معنای وصف ام الکتاب در این آیه، در میان رویکردهای گوناگون تفسیری مورد نزاع است. در واقع، محور نزاع این پرسش است که آیا توصیف محکمات به ام الکتاب، بیانگر نقش این آیات در داخل تشابه متشابهات است یا صرفآ گواه جایگاه اصیل و قابل اتکای آنها در میان آیات قرآن می باشد؟ پیش از آنکه وجوه معنایی این وصف را با تکیه بر دیدگاه های دانشمندان بررسی کنیم، ضروری است در پرتو شواهد لغوی و کاربردهای قرآنی به معناشناسی آن بپردازیم.

الف. بررسی معناشناختی «ام» و «کتاب»

خلیل بن احمد فراهیدی واژه «اُمّ» بر وزن «فُعل» را چنین معنا کرده است: «کلّ شیء یضمّ الیه سائر مایلیه فان العرب تسمّی ذلک الشیء أُمّا»؛ هر چیزی که اشیای پیرامونی اش به آن ضمیمه شوند، بدان اُم گویند.

وی اطلاق «امّ القری» بر شهر مکه را از همین باب شمرده و آورده است: «هر شهری نسبت به قریه ها و روستاهای حومه اش که مرکز و محور آنها به شمار می آید، اُم نامیده می شود.» همچنین وی «أم القرآن» را به آیه های محکمی معنا می کند که مشتمل بر شریعت و فرایض و احکام باشد. (گویا سایر آیات در حاشیه این آیات قرار دارند) او توصیف سوره فاتحه به «أم الکتاب» را که در احادیث آمده است را با توجه به جایگاه خاص و متقدم آن نسبت به سایر سوره ها می داند. خلیل بن احمد همچنین از همان ماده، واژه أمّ (به فتح همزه) را به صورت اسمی و فعلی به معنای قصد و آهنگ چیزی نمودن دانسته است.³¹

پس از خلیل بن احمد، ابن درید از زاویه ای دیگر به معنای «أم» اشاره کرده است. وی پس از بیان معنای قصد در هیأت فعلی «أمّ یأم»، از کاربردهایی یاد می کند که معنای جمع کردن و دربرگرفتن را افاده می کند؛ مثلا، «اُمّالنجوم» بر کهکشان و محل تجمّع ستارگان اطلاق شده و «اُم الرأس» به پوسته حاوی مغز گفته می شود. وی، همچنین از رئیس هر قومی که به جمع و جور کردن و سامان دادن امور آنان می پردازد، به «أم القوم» یاد کرده است.³²

از دیگر لغویان کهن که گزارش آنان قابل توجه است، ابن فارس است. وی برای ماده «أمّ» اصل واحدی در نظر گرفته که معانی اصل، مرجع، جماعت و دین از فروع آن به شمار می روند. او در همین زمینه از اطلاق «أم الندامة» بر عجله و شتاب و اطلاق «أم الکتاب» بر لوح محفوظ و اطلاق «أم القرآن» بر سوره فاتحه و اطلاق «أم الطعام» بر معده و شکم یاد می کند.³³

افزون بر لغویان پیشین، راغب اصفهانی در معجم لغوی قرآنی خود معنای اصلی «أم» را همان مادر (والده) دانسته که سپس به هر چیزی که اصل و ریشه وجود چیزی باشد یا تربیت و یا اصلاح آن به او متکی باشد و یا مبدأ آن باشد تعمیم یافته است. وی اطلاق «أم الکتاب» بر لوح محفوظ را به همین مناسبت می داند که همه دانش ها و آگاهی ها در آن ریشه دارد؛ چنان که اطلاق «أم الکتاب» بر سوره فاتحه را هم به دلیل آن می داند که این سوره مبدأ سوره هاست.³⁴

در این میان، بیان راغب ضابطه مندتر به نظر می رسد. با این توضیح که معمولا ریشه تحلیل های لغوی اهل لغت، به استعمالات عرفی و معانی مجسّم و عینیت یافته در اشیای خارجی بازمی گردد. از این رو، این احتمال در اینجا پذیرفتنی تر است که تحلیل های لغوی پیرامون واژه «أم» و اصل و فروع آن، از اطلاق شایع و عرفی این کلمه در معنای «مادر» متأخر است. در عرف عرب با ذهنی بسیط و دور از تحلیل های عقلی، واژه «أم» به صورت مطلق به همین معنا، یعنی مادر (والده) همواره به کار می رفته است که با توجه به اوصاف مادر به مثابه اصل و ریشه هستی فرزند یا مرجع و پناهگاه و محل توجه او یا جامع خصوصیات روحی و روانی او، استعمالات و تحلیل های لغوی پیرامون این واژه و هیأت های مرتبط با آن شکل گرفته است.

در واقع، معنای اصلی و حقیقی واژه «امّ»، همان مادر است که بسته به زمینه استعمال، قرینه ها و مضافٌالیه آن، معانی مشابهی با اوصاف مادران، به صورت مجاز از این واژه اراده شده است. این نکته را در سایر زبان ها از جمله فارسی نیز ـ که مسئله اشتقاق به گستردگی زبان عرب در آن نیست ـ می توان یافت. از این رو، واژه مادر را افزون بر معنای اصلی و حقیقی آن، درباره سایر چیزهایی که اصل و منبع یا مرجع و ملجأ و مقصود و یا نقطه ثقل یک مجموعه به شمار می آیند نیز به کار می برند؛ مثلا، به چاه اصلی و نخستین قنات «مادر چاه» می گویند و به کسی که حساب و هزینه یک جمع را به عهده می گیرد، «مادر خرج» می گویند و از شاه کلید و کلید اصلی که می تواند کار کلیدهای گوناگون را انجام دهد، به «مادر کلید» یاد می شود.³⁵

این کاربردها هرگز حاکی از ریشه لغوی مشترکی میان واژه های مزبور و کلمه مادر در زبان فارسی نیست، بلکه صرفآ تناسب اوصاف مزبور با «مادر» است که آن را توجیه نموده است.

اما واژه «کتاب» در هیأت ترکیبی «أم الکتاب»، که در لغت به معنای شایع آن، یعنی صحیفه ای که در آن چیزی نوشته باشد آمده،³⁶  همراه با الف و لام تعریف که ناظر به معهود و آشنا بودن آن در آیه است، طبعآ به کتاب خاصی ناظر خواهد بود.

کتاب در عرف قرآن، افزون بر همان معنای شایع عرفی، به معنای دیگری نیز آمده است؛ از جمله کتاب آسمانی،³⁷  آنچه در اراده تکوینی الهی مقرّر و مکتوب و محفوظ مانده،³⁸  آنچه در تشریع الهی مفروض و مقرر شده³⁹  و یا نامه عمل انسان در قیامت.⁴⁰

اما به دلیل آنکه در آغاز آیه 7 سوره آل عمران، «الکتاب» درباره خود قرآن به کار رفته: (هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ...)، بخش بعدی آن، (هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ) نیز در دیدگاه مشهور مفسّران، ناظر به همان قرآن تلقّی می شود.

ب. وجوه معنایی «أم الکتاب»

در پرتو وجوه گذشته اینک می توان وجوه معنایی هیأت ترکیبی «أم الکتاب» و جایگاه محکمات در قرآن و بخصوص نسبت به متشابهات را با توجه به آرای مفسّران به خوبی تبیین کرد.

در تقسیمی کلی، از أم الکتاب بودن محکمات، سه تفسیر ارائه شده است. مرجع بودن، اصل بودن و جامع بودن. هر یک از این تفاسیر، از یک سو به شواهد لغوی و از سوی دیگر به مستندات قرآنی و روایی خاص متکی است و رابطه مستقیمی با رویکرد مفسّران در تعاریف محکم و متشابه دارد که اینک به توضیح آنها می پردازیم.

1. مرجعیت محکمات : چنان که پیش تر دیدیم، لغویان در ترجمه واژه «أم» به معنای مرجع اشاره داشتند. در برخی روایات نیز از مرجعیت محکمات نسبت به متشابهات یاد شده است؛ از جمله در روایتی از امام رضا (ع) چنین نقل شده است :

«من ردّ متشابه القرآن الی محکمه هدی الی صراط مستقیم... انّ فی أخبارنا متشابهآ کمتشابه القرآن و محکمآ کمحکم القرآن، فردّوا متشابهها الی محکمها و لاتتّبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا»؛⁴¹  کسی که آیات متشابه قرآن به آیات محکم آن بازگرداند به صراط مستقیم رهنمون می شود... در اخبار ما هم مانند قرآن متشابه و محکم هست. پس اخبار متشابه را به اخبار محکم بازگردانید و از متشابهات به جای محکمات تبعیت نکنید که گم راه خواهید شد.

مرجعیت محکمات نسبت به متشابهات دیدگاه مشهوری است، اما از این مفهوم دو معنا برداشته شده است؛ معنای نخست که از آن به «مرجعیت نسبی» یاد می کنیم، ناظر به آن است که محکمات نسبت به متشابهات مرجعیت داشته و جهت حل تشابه آن ها باید به محکمات رجوع کرد. به عبارت دیگر، توصیف محکمات به «أم الکتاب» بدان معناست که این آیات در میان آیات قرآن، نقش أمّ و مرجع را ایفا می کند و می تواند حیرت مفسّران را در آیات دیگر بزداید.

این معنا را بسیاری از مفسّران به ویژه متکلمان معتزلی مدّنظر داشته و آثار تفسیری خود در حوزه محکم و متشابه را در پرتو آن سامان داده اند.⁴²  در مقابل، دومین معنا که از آن به «مرجعیت مطلق» یاد می کنیم، از مرجعیت محکمات به معنای مطلق برای مفسّران سخن گفته و آنها را مرجع حل تشابه آیات متشابه نمی داند. بر این اساس، امّالکتاب بودن محکمات به معنای آن است که این آیات شامل معارف و احکامی است که قابلیت رجوع و تبعیت مفسّران را دارند؛ در مقابل متشابهات که از این قابلیت برخوردار نیستند.

این معنا به روایاتی تکیه دارد که به توقف در متشابهات یا ارجاع دانش آنها به اهل خاص آن دانش توصیه می کند و از همین رو مورد توجه روایت گرایان است. از جمله این روایات در منابع عامه، روایتی از معاذبن جبل است که در شمار علوم قرآن می گوید : «... و متشابه یشکل علیک فکِلْه الی عالمه»؛⁴³  برخی آیات متشابهند که مایه اشکال و اشتباهند، پس آنها را به عالمان ارجاع ده. در منابع شیعی نیز در روایتی از پیامبر Œ به نقل از امام کاظم (ع)، در شمار شروط اسلام تصریح شده است: «... و تعلموا بالاحکام و تردّوا المتشابه الی أهله...»؛⁴⁴  اساسآ کسانی که  

متشابهات را آیات و مضامینی غیرقابل درک دانسته اند به این معنا گرایش دارند.⁴⁵

همچنین عموم کسانی که راه حل متشابه را به مدد عقل، لغت و طرق عقلایی رفع شبهات لفظی جست وجو می کنند و به عبارتی، مفهوم متشابهات را تا شبهات حاصل از عوامل ادبی و لفظی توسعه داده اند، ام الکتاب بودن محکمات را به مرجعیت مطلق تفسیر می کنند.⁴⁶

معنای نخست، یعنی مرجعیت نسبی را همچنین می توان با دو رویکرد فرعی ملاحظه کرد: رویکرد ایجابی و رویکرد سلبی. در رویکرد ایجابی، محکمات به تأویل درست متشابهات مدد می رساند و در واقع به مدد آنها، تشابه متشابهات رفع می گردد. این رویکرد را متکلمات معتزلی دنبال کرده اند.

اما در رویکرد سلبی، محکمات نقشی جز نفی معانی ظاهری نادرست متشابهات نداشته و مفسّران را به پرهیز از تأویل آنها می کشاند. در این رویکرد تأویل متشابهات تنها در حوزه دانش الهی یا دانش خدا و اولیای خاص او به عنوان راسخان در علم می گنجد.

در میان اهل سنّت، متکلمان اشعری همچون فخر رازی به این رویکرد گرایش داشته اند.⁴⁷  آنان با  تأکید بر اینکه متشابهات به رغم وضوح معنای ظاهری و قابل ایمان و اذعان، به لحاظ حقیقت مقصود از اجمال برخوردارند، از بیان تفسیر حقیقی (تأویل) آنها پرهیز می کنند.

از متأخران، به محمّد عبده نیز در المنار، رویکرد مزبور نسبت داده شده است. محمّد رشیدرضا از وی چنین نقل می کند: ام الکتاب بودن محکمات، یعنی این آیات، اصولی هستند که مردم بدان دعوت شده اند و می توانند آنها را بفهمند و بدان هدایت گردند و دیگر آیات از آنها تفریع یافته و بدان ها بازمی گردند. اما مراد از این بازگشت آن نیست که متشابهات را به مدد محکمات تأویل کنیم، بلکه مراد آن است که به متشابهات و منشأ الهی آنها ایمان آورده و بپذیریم که آنها به محکمات که اساس دین و ام الکتاب هستند تنافی ندارند.⁴⁸

همچنین در میان مفسّران شیعی متأخر، برخی مانند محمّدباقر ملکی میانجی پیرو روایاتی از اهل بیت :، دانش تأویل را اساسآ مختصر ائمّه اطهار : شمرده و روایت پیش گفته از امام رضا (ع) درباره ردّ متشابهات به محکم را از تفسیر متشابه به مدد محکم بیگانه می داند و می نویسد: «محکمات، ظهور بدوی و عمومی متشابهات را دفع و ابطال می کند و در نتیجه مفسّر تا یافتن بیان دیگری، از تفسیر متشابه سکوت می کند.»⁴⁹

2. اصالت محکمات : چنان که در گزارش های لغوی آمد، ترجمه «اُم» به اصل و منبع، ترجمه ای مشهور است. «اُم الکتاب» بودن محکمات در این تعبیر، بدان معناست که در میان آیات قرآن بخشی نقش اُم و اصل را نسبت به بخش دیگر ایفا می کند. البته در این معنا هم رجوع متشابهات به محکمات مطرح است، اما رجوعی خاص از سنخ رجوع و توجه فروع و شاخه ها به اصول و ریشه ها، نه از سنخ رجوع مفهوم و مجمل و مبهم به مفهوم مبیّن و مشروح. تبیین علّامه طباطبائی و نیز سیدمحمود طالقانی از ام الکتاب بودن محکمات، به این معنا بازمی گردد.

در نظر علّامه طباطبائی، محکمات جایگاهی والا و اصیل در فرایند نزول قرآن داشته و رتبه ای پیش تر و بالاتر نسبت به متشابهات دارد. در این نگرش، محکمات اصول معارف قرآنی تلقّی می شود که در قالب تعابیر تمثیلی و شبهه زا عرضه نشده است؛ در مقابلِ متشابهاتْ که با زبان تمثیل و با تعابیر ساده قابل درک انسانی، آن اصول را بیان کرده است.

ایشان برای تبیین بهتر نظریه خود از آیه 17 سوره «رعد» الهام می گیرد که حق و باطل و تنزل حقیقت از عالم غیب به عالم شهود و در معرض شبهه و باطل قرار گرفتن آن را به نزول باران و محدود و آلوده شدن آن در بستر رودخانه ها، تمثیل نموده است.

نکته قابل توجه آنکه به باور ایشان، محکمات می تواند پرتوی بر متشابهات بیفکند که ضمن پرهیز از فهم سطحی و نادرست، ظهور درست و مقبولی برای مفسّر ایجاد که حجّیت و اعتبار آن را نظریه حجّیت ظواهر تأمین کند. از این رو، ایشان تأویل متشابه را به معنای تخلّف از ظواهر آیات تلقّی نمی کند، بلکه معتقد است محکمات در حکم اصول کلی و مسلمی هستند که آیات متشابه که به نوعی متفرع بر  آنها هستند، باید در پرتو آن اصول تفسیر شوند.⁵⁰

 مطلب مزبور در واقع با روش تفسیری قرآن به قرآن پیوند می خورد.⁵¹  همچنین سیدمحمود طالقانی هرچند در بخشی از توضیحات خود، تفسیری غریب و ناهمگون با ظاهر آیه 7 سوره آل عمران از مفهوم محکم و متشابه و ام الکتاب بودن محکمات ارائه کرده که مورد انتقاد برخی محققان واقع شده است،⁵²  اما در بخشی دیگر با شفافیت بیشتری به همان دیدگاه علّامه طباطبائی گرایش نشان داده است.⁵³  تفاوت بیان علّامه طباطبائی و سیدمحمود طالقانی صرفآ در آن است که علّامه طباطبائی میان محکمات و نزول دفعی قرآن پیوند ایجاد نکرده و تفسیر خویش از محکمات را معطوف به آیاتی نموده است که در طی نزول تدریجی قرآن مطرح شده است. از این رو، ایشان از تعبیر «أنزل» در آغاز آیه، مفهومی سازگار با نزول تدریجی عرض کرده است.⁵⁴  بر خلاف سیدمحمود طالقانی که اساسآ انزال در این آیه را ناظر به نزول دفعی و جمعی قرآن شمرده و محکمات را اصول ثابت هستی در حوزه های گوناگون دانسته که فروع نظری و فکری و عملی از آنها ناشی شده و بدان ها بازمی گردد.⁵⁵  به عبارت دیگر، ایشان میان «أمّالکتاب» در آیه 7 سوره آل عمران و آیه 4 سوره «زخرف» و آیه 39 سوره «رعد» پیوند داده است.⁵⁶  و به تعبیری، ظاهرآ اضافه أم الکتاب را اضافه لامیه دانسته است؛ یعنی محکمات، برای کتاب، اصل و أم می باشند؛ برخلاف علّامه طباطبائی که تصریح می کند اضافه مزبور، لامیه نیست، بلکه مفید معنای «مِن» است؛ یعنی محکمات بخشی از کتاب است که نسبت به بخش دیگر اُم و اصل به شمار می آید.⁵⁷

تفسیر «أم» به «اصل» به دو گونه دیگر هم بیان شده است؛ گونه نخست در واقع به همان معنای مرجعیت مطلق بازمی گردد.⁵⁸  گونه دوم هم که از  ابوفاخته گزارش شده، در میان محققان جایگاهی نیافته است. وی اصل و منبع بودن محکمات را ناظر به رابطه لفظی تلقّی کرده و بر آن است که چون حروف مقطعه (فواتح سور) منبع و مایه اصلی آیات هر سوره است، وصف ام الکتاب بر آنها صادق خواهد بود.⁵⁹

3. جامعیت محکمات : آن گونه که پیش تر اشاره شد، دربردارندگی و جمع و شمول در زمره وجوه معنای واژه «أم» شمرده شده است. در برخی دیدگاه های تفسیری نیز، پیرو این معنا، محکمات از آن رو به أم الکتاب توصیف شده که مرکز تجمع و نقطه ثقل معارف و احکام خاص و مهم و شبهه ناپذیر قرآن است.⁶⁰  وجه دیگر نیز از این معنا آن است که محکمات، جامع احکام و معارف مشترک و مورد وفاق عموم کتاب های آسمانی است.⁶¹  طبعآ به این معنا محکمات نقش خاصی نسبت به متشابهات نخواهند داشت.

همچنین برخی همچون شاطبی با تکیه بر معنای مذکور، حوزه محکمات را نقطه ثقل و جامع آیات قرآن شمرده و این وصف را دلیل صریحی بر گسترده بودن دامنه محکمات نسبت به متشابهات دانسته است.⁶²

چنان که پیداست، وجوه معنایی مزبور در نگاهی دقیق با هم ناسازگار دیده نمی شوند و می توان به وجه مشترکی میان این وجوه دست یافت. بر این اساس به نظر می رسد دیدگاهی که أم الکتاب بودن محکمات را به معنای اصل و اساس بودن این آیات تلقّی می کند، با توجه به شواهد لغوی در معناشناسی «أم» و مفهوم «الکتاب» در سیاق آیه 7 سوره آل عمران، می تواند تفسیری دقیق باشد که سایر تفاسیر را بر محور خود سامان دهد. اصل و اساس بودن این آیات همان گونه که در دیدگاه علّامه طباطبائی مطرح شد، با قابلیت آنها جهت ارجاع متشابهات و حل تشابه هم سازگار است؛ ضمن آنکه در حوزه هایی از معانی قرآن که تأویل متشابه و دست یابی به فهم کاملی از آیات، فراتر از ظرفیت فاهمه بشری است، محکمات صرفآبه مثابه مرجع مطلق یا دارای نقشی سلبی در فهم متشابهات عمل می کنند.

همچنین معنای سوم ـ یعنی جامعیت ـ اگر ناظر به جامعیت محکمات نسبت به معارف اصلی قرآن باشد، قابل اذعان است و با معانی گذشته هم قابل جمع دیده می شود، اما اگر به جامعیت محکمات نسبت به معارف و احکام اصلی کتب آسمانی معطوف شود، با شواهد سیاقی آیه 7 سوره آل عمران و صیغه مفرد «الکتاب» سازگار نیست و قابل قبول دیده نمی شود؛ هرچند تفسیر محکمات به آیاتی که اصول معارف همه ادیان و کتب آسمانی است، به وسیله ادلّه ای دیگر جز آیه 7 سوره آل عمران و وصف «أم الکتاب»، قابل توجه و بررسی است و ممکن است عالمانی که به این رأی رفته اند نیز درصدد تفسیر أم الکتاب نبوده باشند.⁶³

3. قلمرو محکمات در قرآن

در پرتو هدایت های قرآنی و راهنمایی های روایی و بیانات دانشمندان اسلامی، می توان دریافت که محکمات قرآن در حوزه های گوناگونی از آیات، دامن گسترده است. اهم این حوزه ها را از منظری می توان در چهار گروه ذیل دسته بندی کرد :

الف. اصول و کلیات عقاید دینی

آیات مشتمل بر این اصول که معمولا با زبانی قاطع و توجیه ناپذیر ادا شده و مضامین آنها مورد اتفاق مذاهب اصیل اسلامی است، از مصادیق محکمات قرآن شمرده می شوند. از این اصول به عنوان ضروریات دینی نیز تعبیر می شود. پشتوانه های قطعی عقلی و نقلی از ویژگی های این اصول است. مضامینی همچون ایمان به خداوند و یگانگی او و کلّیت اوصاف جمال و جلال الهی و براهین توحیدی و خداشناسی، نبوت و اصول دعوت انبیا و براهین و ادلّه آنان و معاد و اصول کلی حاکم بر نظام پاداش و عقاب و براهین آن در این گروه قابل توجه اند.

اینک نمونه هایی از این گروه آیات را مرور می کنیم :

1. (فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَکُم مِنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجآ وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجآ یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ.) (شوری : 11)؛ او پدیدآورنده آسمان ها و زمین است. او همسرانی از جنس خودتان برایتان قرار داد و جفت هایی از چارپایان در نظر گرفت تا شما را در آن منتشر سازد. به مانند او هیچ چیزی نیست و او شنوا و بیناست.

آیه مزبور در شمار آیاتی است که در حوزه خداشناسی و بخشی از نعمت هایی که خداوند در اختیار انسان نهاده، از وضوح برخوردار است. فراز میانی این آیه: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) که با بیانی صریح و قاطع، مقام برتر و متعالی خداوند نسبت به همه اشیا را گوشزد می کند، برای عموم مفسّران مورد توجه قرار گرفته و مانع برخی برداشت های نادرست از آیات متشابه شده است. قابل توجه است که حتی مفسّرانی که به نوعی در دام ظاهرگرایی دچارند، به آیه مزبور به مثابه محدودکننده نسبت به تشبیه اوصاف خدا با اوصاف طبیعی انسان می نگرد و به ضرورت نقد دیدگاه های اهل تشبیه که به صراحت به شباهت خدا و خلق رأی داده، باور دارند، نمونه را می توان در آرای ابن تیمیه دید که به رغم آنکه رویکرد او در تفسیر متشابهات قابل نقد جدی است، اما اذعان می کند که در پرتو اصل تنزیه الهی که برگرفته از آیاتی همچون آیه مزبور است، ایمان به ظواهر آیات و روایات (متشابه) باید با نفی کیفیت و تشبیه همراه باشد.⁶⁴

 بررسی رویکرد مزبور را بنگرید :⁶⁵  نگرش مزبور در مثل آیه (الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی)(طه5:) از معنای جسمانی سطحی که حاکی از جلوس مادی خداوند بر تخت پادشاهی به مفهومی مادی باشد بیگانه است. هرچند مستند به رویکرد ظاهرگروی، ادعا می شود که می توان به ظاهر آیه با نفی کیفیت و تشبیه از مفاهیم آن باور داشت.

2. (وَجَعَلُواْ لِلّهِ شُرَکَاء الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُواْ لَهُ بَنِینَ وَبَنَاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَصِفُونَ بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنَّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُن لَّهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ وهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ذَلِکُمُ اللّهُ رَبُکُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ) (انعام: 100ـ103)؛ مشرکان برای خداوند همتایان و شریکانی از جن قرار دادند، حال آنکه او آنان را خلق کرده است. آنان برای خدا جاهلانه پسران و دخترانی تراشیده اند. او منزّه و برتر از توصیف آنان است. او پدیدآورنده آسمان ها و زمین است. چگونه برایش فرزندی باشد با آنکه انیس و همسری نداشته و آفریننده همه چیز است و او به هر چیزی داناست. چنین است خدای شما، هیچ معبودی جز او نیست، آفریدگار همه چیز است و او پشتوانه هر چیزی است. دیدگان به او نرسند، ولی او دیدگاه را درمی یابد و او تیزبین و آگاه است.

آیات مزبور نیز بیان روشنی در باب خداشناسی است که تلقّی غلط مشرکان را محکوم می کند و عظمت و والایی مقام الهی را با فرزند داشتن و دریافت شدن به وسیله دیدگان انسانی قابل جمع نمی شمارد. در این میان، آیه اخیر که به طور قاطع از عدم دسترسی دیدگان به خداوند یاد می کند، جایگاه ویژه ای دارد. در مکتب شیعی و اعتزالی، این آیه دلیل صریحی بر رویت ناپذیری خداوند شمرده می شود. مفسّران این دو مکتب، در پرتو صراحت این آیه سایر آیات و روایاتی که در امکان و وقوع رؤیت، ظهور دارد را به تأویل می برند. در روایات اهل بیت: این آیات بارها مورد توجه قرار گرفته است.

با وجود این، در مکاتب ظاهرگرا و سلفی اهل سنّت، رؤیت پذیری خداوند به دلیل ظاهر ادلّه دیگر مورد اذعان است. مفسّران این مکاتب از آیه گذشته تفسیری قابل جمع با دیدگاه خود عرضه داشته و برخی آن را ناظر به دنیا دانسته اند و برخی آن را ناظر به عدم رؤیت حقیقت خدا شمرده اند.

در نگاه نخست تصور می شود نزاع مزبور، اِحکام آیه گذشته را به بوته تردید می افکند و آن را به حوزه متشابهات ملحق می کند، اما به نظر می رسد این آیه از سطحی از دلالت روشن و محکم برخوردار است که حتی برای مکاتب ظاهرگرا و سلفی هم مورد توجه و مایه دغدغه بوده است. توضیح آنکه آنان در پرتو همین دلالت، رؤیت پذیری حقیقت هستی خداوند را انکار کرده اند و رؤیت الهی در قیامت را نیز به مفهومی که مورد انکار مکاتب دیگر است و از استحاله عقلی سردر می آورد، نپذیرفته اند. (از همین روست که ابن تیمیه سعی دارد ادلّه عقلی استحاله رؤیت را پاسخ گوید)⁶⁶  آنان در واقع درصدد ایمان و اذعان به ظهور آیات و روایات مورد نظرشان هستند و در نوع رؤیت و کیفیت آن نیندیشیده اند. روشن است که حتی برای مکاتب عقل گرای شیعی و معتزلی، مرتبه ای از رؤیت الهی که به بصیرت قلبی معطوف است، در حدّ ظرفیت آدمیان قابل نیلْ تلقّی می شود. از این رو، رؤیت پذیری خداوند در قیامت در باور گذشته در واقع با دیدگان متناسب آن سرا مطرح است، وگرنه عدم امکان محدود شدن هستی الهی در قالب چشم مادی انسان در باور آنها نیز مورد اذعان است.⁶⁷

قابل ذکر است که در برخی روایات اهل بیت :، آیه گذشته اساسآ ناظر به دریافت نشدن خدا با چشم بصیرت قلبی آدمیان شمرده شده است و رؤیت پذیری او با چشم سر، نه مدلول مطابقی که مفاد التزامی معنای مزبور تلقّی شده است.⁶⁸  طبعآ  تعبیر «لاتدرکه» ناظر به ادراک و نیل کامل به حقیقت الهی است، نه شهود اوصاف خداوند که هم در دنیا و هم در آخرت قابل اذعان است. نتیجه آنکه آیه مزبور را دست کم در مرتبه ای از معنای آن می توان در شمار محکمات قرآنی در باور عموم مذهب اصیل و رایج اسلامی دانست.

3. (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ) (انبیاء: 22)؛ اگر در آسمان ها و زمین خدایانی جز اللّه بود، تباه می شدند. پس خداوند پروردگار عرش، از توصیف مشرکان منزّه است.

4. (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذآ لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ) (مؤمنون: 91)؛ خداوند هرگز کسی را به فرزندی برنگرفته و معبود دیگری با او نیست؛ وگرنه هر یک از آن معبودها مخلوقات خود را به راه می انداخت و برخی بر دیگری چیزه می شدند. خداوند از توصیف آنان منزّه است.

دو آیه مزبور مشتمل بر براهین روشنی در باب توحید است که در دیدگاه عموم مذاهب اسلامی و در باور همه اندیشمندان و مفسّران قابل توجه بوده است.

5. (وَلاَ تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَیْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی ثُمَّ إِلَی رَبِّکُم مَّرْجِعُکُمْ فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ) (انعام: 164)؛ پیامد و نتیجه اعمال هر کسی به عهده خود اوست و کسی بار دیگری را به دوش نمی کشد، آن گاه بازگشت شما به سوی پروردگارتان است تا شما را به آنچه مورد اختلاف بود آگاه سازد.

آیه مزبور به روشنی از مسئولیت هر کسی در قبال کردار خویش سخن می گوید و بر باورهای غلط در این باره خط بطلان می کشد. در روایتی از امام صادق (ع) از این آیه به عنوان آیه ای محکم یادشده و شبهات اعتقادی در باب عذاب کودکان به سبب گناه پدران در پرتو آن آیه دفع شده است.⁶⁹

6. (وَضَرَبَ لَنَا مَثَلا وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ) (یس: 78ـ79)؛ برای ما مثالی زد و آفرینش خود را از یاد برد. وی گفت : این استخوان های پوسیده را چه کسی حیات می بخشد؟ بگو همان کسی آنها را حیات می بخشد که بار اول آنها را پدید آورد و او به هر آفرینشی داناست.

آیه مزبور در شمار براهین روشن قرآنی در اثبات امکان معاد و رفع استبعاد منکران است. آیه اخیر در روایتی از امیرمؤمنان(ع) خطاب به برخی یهودیان، به صراحت از آیات محکم قرآن تلقّی شده است.⁷⁰

ب. اصول و کلیات اخلاقی

این اصول با احکام فطری و عقلایی هماهنگ بوده و از سویی شامل قواعد کی اخلاق و فضایل انسانی همچون عدالت، امانت، صداقت، احسان و... است و از سوی دیگر مشتمل بر بیان قبیح و زشتی رذایل اخلاقی همچون ظلم، خیانت، دروغ و... می باشد. همچنین غالب مواعظ اخلاقی و بیم و امیدهای قرآنی در این گروه جای می گیرند.

اینک نمونه هایی از این گروه آیات را مرور می کنیم :

1. (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِی الْقُرْبَی وَیَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ) (نحل: 90)؛ خداوند به عدل و احسان و بخشش به خویشاوندان فرمان می دهد و از فحشا و منکرات و تجاوزگری نهی می کند. او شما را پند می دهد بدان امید که متذکر شوید.

2. اسراء: 23ـ:38 در این آیات خداوند به تفصیل از مصادیق عدل و احسان و فحشا و منکر یاد می کند و جالب آنکه در پایان، آموزه های مزبور را به وصف «حکمت» می ستاید که می تواند با محکم بودن این آیات پیوند و ارتباط داشته باشد: (ذَلِکَ مِمَّا أَوْحَی إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ...) (اسراء: 39).

3. (وَلَا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَلَا السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ عَدَاوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ وَمَا یُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَمَا یُلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ) (فصلت: 34ـ35)؛ نیکی و بدی یکسان نیستند، تو با رفتار نیکوتر پاسخگو باش، ناگاه کسی را که میان تو و او دشمنی بوده، دوستی گرم و صمیمی خواهی یافت و این مقام تنها برای صبوران میسّر است و کسانی که بهره ای عظیم دارند.

ج. اخبار و قصص عبرت آموز تاریخی

آیاتی که با زبان خبری وحکایی، به صراحت تاریخ گذشته اقوام و امم و انبیا را به مخاطبان متذکر می شود و از آنان می خواهد که با یاد آنها پندگیرند، در این گروه جای دارند.

در سوره های گوناگون قرآن همچون بقره، اعراف، یونس، هود، یوسف، حجر، مریم، طه، انبیاء، مؤمنون، شعراء و...، این آیات دیده می شوند.

قابل ذکر است که این گروه آیات از آیاتی که قصصی را در قالب تمثیل و تشبیه و اشاره بازگو می کند، قابل تمایز است. دسته اخیر، از آن رو که واقعی با تمثیلی بودن آنها مورد بحث مفسّران است، در شمار محکمات قرار نمی گیرند. برای مثال، داستان سرزمین مورد اشاره آیه 112ـ113 سوره «نحل» و داستان مرد صاحب باغ در آیات 32ـ 43 سوره «کهف» که شخصیت های حقیقی داستان به روشنی معلوم نشده اند، از این قبیلند. هرچند همین دسته هم از جنبه موعظه گری و پندآمیزی از محکمات تلقّی می شوند. همچنین پاره ای از آیات قصص انبیا که ظاهر سطحی آنها ممکن است با اصول مسلم دینی و عقلی ناسازگار افتد و منزلت والای آنان را زیرسؤال برد، از این زاویه قابل الحاق به متشابهند.

د. احکام عملی حلال و حرام

آیاتی که با تعابیر قاطع و غیرمنسوخ به بیان احکام شرعی پرداخته اند نیز بخشی از محکمات قرآن را تشکیل می دهند. اهمیت این دسته آیات از آن رو که اتباع و عمل مؤمنان را می طلبد، موجب شده است که اساسآ در بسیاری از روایات، محکمات به آنها تفسیرشود. با وجود این، می دانیم که جماعت اخباریان شیعه با ادعای عدم حجّیت ظواهر قرآنی در حوزه احکام شرعی، در واقع محکم بودن بسیاری از آیات را انکار می کنند. در این باره این نکته گفتنی است که حتی اخباریان نیز به لحاظ نظری، احکامی را که به طور صریح و قاطع در آیات آمده و اصطلاحآ از حد ظواهر فراتر است و نص به شمار می آید، حجت دانسته اند؛ هرچند استنباط و استکشاف احکام نظری (غیرضروری و بدیهی) را از ظهورات قرآنی، جز به مدد روایات اهل بیت : روا ندانسته اند.⁷¹

ده ها آیه قرآن به طور کلی یا جزئی به بیان احکام عملی پرداخته اند که مورد توجه مفسّران و فقیهان قرار گرفته و به سامان دهی آثاری با عنوان آیات الاحکام یا فقه القرآن انجامیده است. نمونه هایی از آیات مزبور را در اینجا مورد اشاره قرار می دهیم :

1. بقره: 226ـ241، پیرامون احکام خانواده و مسائل حقوقی آن.

2. بقره: 196ـ200، پیرامون پاره ای از احکام حج.

3. بقره: 178ـ179، پیرامون قصاص و برخی احکام آن.

4. بقره: 183ـ187، پیرامون روزه و برخی احکام آن.

5. مائده: 3ـ5، پیرامون خوراکی های حرام و حلال.

6. مائده: 89، پیرامون سوگند و کفاره شکستن آن.

7. مائده: 90ـ91، پیرامون حرمت و خطر شراب خواری و قمار.

8. نور: 2ـ9، پیرامون برخی حدود شرعی و احکام قضایی.

9. انفال: 41 و 60ـ75، پیرامون پاره ای از احکام جنگ و جهاد.

10. نساء: 2ـ12، پیرامون برخی احکام زنان، خانواده و ارث.

از دیگر نمونه های آیات محکم که نقش مرجعیت حل تشابه درباره آیات دیگر را نیز برعهده دارد، برخی از آیاتی است که به حوزه فلسفه و ملاکات احکام عملی مربوط است؛ مانند آیات ذیل که قاعده نفی عسر و حرج در احکام را مورد اشاره قرار می دهد :

1. (وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (حج: 78).

2. (لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسآ إِلاَّ وُسْعَهَا) (بقره: 286).

3. (یُرِیدُاللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ) (بقره : 185).

نتیجه گیری

از این مقاله می توان نتیجه گرفت که :

1. در تشخیص محکمات قرآن، چهار معیار متنی، موضوعی، عقلی و معرفتی کارآیی دارد.

2. محکمات قرآن به مثابه أم الکتاب، از مرجعیت، اصالت و جامعیت برخوردار است.

3. محکمات قرآن قلمرو وسیعی از آیات در حوزه های مختلف عقیدتی، اخلاقی، تاریخی و عملی را دربر می گیرد که در جهت آرمان تقریب مذهبی می تواند مورد توجه باشد.

• ··· منابع

  ـ نهج البلاغه، قم، دارالهجرة، 1412.

  ـ ابن تیمیه، مجموع فتاوی الکبری، بیروت، مکتبة الرشد، 1987.

  ـ ابن درید، جمهرة اللغة، بیروت، دارالعلم للملایین، 1987.

  ـ ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404.

  ـ ابن قتیبه، مشکل التأویل القرآن، بیروت، المکتبة العلمیه، بی تا.

  ـ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفه، 1415.

  ـ استرآبادی، محمّدامین، الفوایدالمدنیه، بی جا، دارالنشر الاهل البیت، بی تا.

  ـ اصفهانی، راغب، مقدمة جامع التفاسیر، کویت، دارالدعوة، 1405.

  ـ اندلسی، ابوحیان، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1412.

  ـ ثعلبی، احمدبن محمّد، الکشف و البیان، بیروت، داراحیاءالتراث، 1422.

  ـ حرّانی، ابن شعبه، تحف العقول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،1404.

  ـ حویزی، عبدعلی، نورالثقلین، قم، اسماعیلیان، 1412.

  ـ رازی، ابوالفتوح، روض الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی،1366.

  ـ رازی، فخرالدین، تفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی،بی تا.

  ـ رشیدرضا، محمّد، المنار، بیروت، دارالفکر، بی تا.

  ـ رضی، شریف، حقائل التأویل، بیروت، دارالاضواء، 1406.

  ـ زرزور، عدنان، متشابه القرآن، دمشق، مکتبة دارالفتح، 1390.

  ـ زرکشی، بدرالدین، البرهان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408.

  ـ زمخشری، محمود، الکشّاف، قم، البلاغة، بی تا.

  ـ شاطبی، ابواسحق ابراهیم، الموافقات، بیروت، دارالمعرفه،1416.

  ـ شیبانی، محمّدبن حسن، نهج البیان، قم، الهادی، 1419.

  ـ صدوق، محمّدبن علی، التوحید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،1416.

  ـ ـــــ ، عیون اخبارالرضا (ع)، تهران، منشورات جهان، بی تا.

  ـ طالقانی، سیدمحمود، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1348.

  ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، بی تا.

  ـ طبری، محمّدبن جریر، تفسیر طبری، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، 1420.

  ـ عیّاشی، محمّدبن مسعود، تفسیر عیّاشی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه، بی تا.

  ـ فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب العین، تهران، اسوه، 1414.

  ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، کافی، بیروت، دارالاضواء، 1405.

  ـ متقی هندی، حسام الدین، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسة الرساله،1409.

  ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، دارالاضواء، 1413.

  ـ معرفت، محمّدهادی، علوم قرآنی، قم، التمهید، 1379.

  ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1371.

  ـ مغراوی، محمّد، المفسرون بین التأویل و الاثبات، بیروت،مؤسسة الرساله، بی تا.

  ـ ملکی میانجی، محمّدباقر، مناهج البیان، تهران، مؤسسة الطباعة والنشر، 1417.

  ـ همدانی، قاضی عبدالجبار، متشابه القرآن، قاهره، مکتبة دارالتراث، بی تا.

  ---

• پى نوشت ها

  1 استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. دریافت: 30/4/88 ـ پذیرش: 22/6/88.

  2 ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 40ـ41.

  3 ـ محمّدبن یعقوب کلینی، کافی، ج 2، ص 389، ح 1.

  4 ـ محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 90، ص 14ـ15.

  5 ـ همان، ص 17ـ18.

  6 ـ ابن شعبه حرّانی، تحف العقول، ص 457ـ458.

  7 ـ شریف رضی، حقائق التأویل، ص 1 و 7.

  8 ـ ابن قتیبه، مشکل التأویل القرآن، ص 103ـ 298.

  9 ـ محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 90، ص 98ـ142.

  10 ـ  نیز بنگرید، راغب اصفهانی، مقدمه جامع التفاسیر، ص62ـ67.

  11 ـ محمّدبن یعقوب کلینی، کافی، ج 2، ص 24 / محمّدبن جریرطبری، تفسیر طبری، ج 3، ص 173.

  12 ـ محمّدبن جریر طبری، تفسیر طبری، ج 3، ص 174.

  13 ـ محمّدبن مسعود عیّاشی، تفسیر عیّاشی، ج 1، ص 11 و 162.

  14 ـ محمّد رشید رضا، المنار، ج 3، ص 166.

  15 ـ ابواسحق ابراهیم شاطبی، الموافقات، ج 3، ص 89ـ90.

  16 ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 41.

  17 ـ همان، ص 22ـ23.

  18 ـ فخر رازی، تفسیر الکبیر، ج 7، ص 169.

  19 ـ بنگرید: بدرالدین زرکشی، البرهان، ج 2، ص 89ـ90/ محمّدالمغراوی، المفسرون بین التأویل و الاثبات، ج 2، ص 306ـ312.

  20 ـ فخر رازی، تفسیر الکبیر، ج 7، ص 174ـ175.

  21 ـ همان، ص 168.

  22 ـ ابن قتیبه، مشکل تأویل القرآن، ص 311ـ313 و 335ـ338 و402ـ409.

  23 ـ بنگرید: قاضی عبدالجبار همدانی، متشابه القرآن.

  24 ـ شریف رضی، حقائق التأویل، ص 15ـ31 و 61ـ66.

  25 ـ همان، ص 78، 184 و 229.

  26 ـ نیز بنگرید: محمّدبن حسن شیبانی، نهج البیان، ج 2، ص 11.

  27 ـ بنگرید: ابواسحق ابراهیم شاطبی، الموافقات، ج 2، ص81ـ83.

  28 ـ بقره: 185 / نساء: 174.

  29 ـ نهج البلاغه، خ 91.

  30 ـ بدرالدین زرکشی، البرهان، ج 2، ص 83.

  31 ـ خلیل بن احمد فراهیدی، ترتیب العین، ج 1، ص 104 و 108.

  32 ـ ابن درید، جمهرة اللغة، ج 1، ص 60.

  33 ـ ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 1، ص 21ـ26.

  34 ـ راغب اصفهانی، المفردات، ص 85.

  35 ـ محمّد معین، فرهنگ فارسی، ج 3، ص 3682.

  36 ـ راغب اصفهانی، المفردات، ص 699.

  37 ـ نساء: 153 / انعام: 10.

  38 ـ آل عمران: 145/ رعد: 39.

  39 ـ نساء: 103.

  40 ـ اسراء: 14 / جاثیه: 29.

  41 ـ محمّدبن علی صدوق، عیون اخبارالرضا 7، ج 1، ص 290،نیز بنگرید: محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 2، ص 185، ح  8و9.

  42 ـ بنگرید: محمود زمخشری، الکشّاف، ج 1، ص 338/ قاضی عبدالجبار همدانی، متشابه القرآن، ص 39/ شریف رضی،حقائق التأویل، ص 1ـ4/ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، ج 4، ص174/ بدرالدین زرکشی، البرهان، ج 2، ص 82 / ابوحیان اندلسی،البحرالمحیط، ج 1، ص 396.

  43 ـ حسام الدین متقی هندی، کنزالعمّال، ج 1، ص 621، ح 2870،نیز بنگرید: محمّدبن جریر طبری، تفسیر طبری، ج 1، ص 53، ح67.

  44 ـ محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 2، ص 260، ح 13 /عبدعلی حویزی، نورالثقلین، ج 1، ص 313، ح 18 و ص 315، ح24.

  45 ـ محمّدبن جریر طبری، تفسیر طبری، ج 3، ص 171.

  46 ـ راغب اصفهانی، مقدمة جامع التفاسیر، ص 40ـ41.

  47 ـ فخر رازی، تفسیر الکبیر، ج 7، ص 169 و 175 / ابن کثیر،تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 352.

  48 ـ محمّد رشیدرضا، المنار، ج 3، ص 166.

  49 ـ محمّدباقر ملکی میانجی، مناهج البیان، ج 1، ص 18، 21 و 22.

  50 ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 14، ص 132ـ133؛ ج3، ص 22.

  51 ـ همان، ج 3، ص 22 و 43ـ44 و 63.

  52 ـ محمّدهادی معرفت، علوم قرآنی، ص 150.

  53 ـ سیدمحمود طالقانی، پرتوی از قرآن، ج 3، ص 22.

  54 ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 19.

  55 ـ سیدمحمود طالقانی، پرتوی از قرآن، ج 3، ص 17.

  56 ـ همان، ص 19.

  57 ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 20.

  58 ـ احمدبن محمّد ثعلبی، الکشف و البیان، ج 3، ص 9 / محمّدرشیدرضا، المنار، ج 3، ص 165 / محمّدبن جریر طبری، تفسیرطبری، ج 3، ص 171.

  59 ـ محمّدبن جریر طبری، تفسیر طبری، ج 3، ص 176، ح 6588.

  60 ـ محمّدبن جریر طبری، تفسیر طبری، ج 3، ص 176، ح 6586 و6587 / احمدبن محمّد ثعلبی، الکشف و البیان، ج 3، ص 9.

  61 ـ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 353 / احمدبن محمّدثعلبی، الکشف و البیان، ج 3، ص 9.

  62 ـ ابواسحق ابراهیم شاطبی، الموافقات، ج 3، ص 80.

  63 ـ احمدبن محمّد ثعلبی، الکشف و البیان، ج 3، ص 9.

  64 ـ ابن تیمیه، مجموع فتاوی الکبری، ج 1، ص 235ـ236 و245ـ248.

  65 ـ عدنان محمّد زرزور، متشابه القرآن، ص 104ـ121.

  66 ـ ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 209ـ212.

  67 ـ ابن تیمیه، مجموع فتاوی الکبری، ج 1، ص 237.

  68 ـ محمّدبن علی صدوق، التوحید، باب «ما جاء فی الرویه»، ح10 و 12.

  69 ـ محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 10، ص 227، ح 1.

  70 ـ همان، ص 32، ح 1.

  71 ـ محمّدامین استرآبادی، الفوایدالمدنیه، ص 47 و 78.