معرفت

انسان در جست‏وجوى کمال

 ابوالقاسم بشیرى¹

چکیده

انسان موجودى است کمال‏طلب و یکى از انگیزه‏هاى اساسى وى همین گرایش به کمال است. همچنین پژوهش‏هاى انسان‏شناختى نشان مى‏دهد که آدمى از ظرفیت‏هاى علمى و عملى گستره‏اى برخوردار است. اما سؤال اصلى این نوشتار این است که شکوفایى و فعلیت کدام‏یک از این استعدادها کمال واقعى و نهایى وى را به دنبال دارد.

     هدف اصلى این مقاله این است که با الهام از آموزه‏هاى وحیانى و یافته‏هاى علمى، نقطه اوج کمال انسان را تعیین کند. روش مورد استفاده در این نوشتا، روش توصیفى ـ تحلیلى است؛ یعنى در وهله نخست ظرفیت‏هاى وجودى انسان در ابعاد گوناگون مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. سپس با استفاده از آیات و روایات جایگاه انسان در نظام هستى مشخص گردیده است.

     در پایان این نتایج به دست آمد: 1. انسان در بعد ادراکى، جاذبه‏ها و همچنین به لحاظ رفتارى نسبت به سایر مخلوقات از ظرفیت فوق‏العاده‏اى برخوردار است. 2. انسان جایگاه والایى در نظام هستى دارد. 3. نقطه اوج کمال آدمى دست‏یابى به «مقام قرب الهى» و رسیدن به مقام خلیفه‏اللهى است به گونه‏اى که مظهر اسما و صفات الهى گردد.

کلیدواژه‏ها: کمال، مقام قرب، انسان، کمال نهایى.

مقدّمه

بدون تردید انسان ذاتا در جست‏وجوى کمال است و نیازى به عوامل بیرونى براى برانگیختن او به سوى کمال نیست؛ زیرا عامل فطرت او را به سوى کمال دعوت مى‏کند، اما براى دست‏یابى به این نیاز فطرى عوامل بیرونى چه نقشى مى‏توانند داشته باشند، سخن مهم‏تر اینکه کمال واقعى انسان چیست و از چه راه‏هایى تأمین مى‏گردد؟ چه اینکه حقیقت کمال نه تنها براى انسان‏هاى معمولى، بلکه براى فرهیختگان نیز شناخته شده نیست و همین امر باعث شده گفت‏وگو و بحث‏هاى زیادى درباره حقیقت کمال ارائه شود و نظریه‏هاى متفاوتى نیز در این رابطه ارائه گردد.

     بر همین اساس، در این نوشتار، ابتدا به بررسى مفهوم کمال و سپس به نقد و بررسى نظریه‏هاى مختلف درباره کمال پرداخته‏ایم. آن‏گاه با بیان ظرفیت‏هاى وجودى انسان و جایگاه وى در نظام هستى به ارائه نظریه‏اى جدید درباره کمال حقیقى و نهایى انسان همت گماشته است.

بررسى مفهوم کمال

واژه «کمال» که معادل انگلیسى آن «Perfection» است، مصدر کَمَلَ یا کَمُلَ یعنى انجام یافتن، تمام شدن به حد کمال رسیدن و نتیجه گرفتن است.«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» (مائده: 3)؛ امروز دین شما کامل و تمام شد. این کلمه وقتى به باب تفعّل برود، هم معناى لازم دارد و هم معناى متعدى. تکمُّل یعنى: تمام شدن و تمام کردن.² موجودات زنده ـ اعم از گیاه، حیوان و انسان ـ استعدادهاى متراکم دارند که با فراهم آمدن زمینه‏ها و شرایط مساعد، موجب بروز و ظهور و به فعلیت رسیدن آن نیروى نهفته مى‏شود و بابه فعلیت رسیدن آن استعدادها، واجد چیزى مى‏شوند که پیش از آن فاقد آن بودند. بدین‏سان، تلاش و تکاپوى طبیعى همه موجودات زنده براى تحقق بخشیدن کامل به استعدادهاى درونى آنهاست. ابن‏سینا معتقد است: «هر وجودى زمینه‏ها و استعدادهاى وصول به فعلیت‏هایى را دارد که متناسب با آسایش و سازگار با طبیعت و سرشت و استعدادهاى درونى او هستند.»³ برخى نیز گفته‏اند: کمال صفتى وجودى است که موجودى به آن متصف مى‏شود و حاکى از دارایى و غناى حقیقى یک موجود در مقایسه با موجود دیگر است.⁴

    حال که روشن شد کمال هر موجودى در تحقق و ظهور تمام استعدادهاى نوعى آن موجود است، این سؤال اساسى مطرح مى‏شود که کمال واقعى و غایت آفرینش انسان چیست و عینیت یافتن کدام‏یک از استعدادها تأمین‏کننده کمال انسانى است؟ بدون تردید، برخى از استعدادهاى مادى و حیوانى مشترک بین انسان و حیوان است و عینیت یافتن آنها را نمى‏توان در عِداد کمال‏هاى انسانى قلمداد کرد، بلکه شکوفا شدن این استعدادها را باید تکامل انسان در بعد حیوانى او دانست. در چنین مرحله‏اى انسانیت انسان هنوز بالقوه است و حیوانیت او بالفعل شده است. انسانیت انسان زمانى به فعلیت و شکوفایى مى‏رسد که تمام استعدادهاى مختص به بُعد انسانى او شکوفا شود. اما این سؤال کماکان باقى است که کدام استعدادها در صورت شکوفا شدن، کمال حقیقى انسان محسوب مى‏شود؟ در اینجا دیدگاه‏هاى گوناگونى مطرح است که برخى از آنها را طرح و سپس نقد و بررسى مى‏کنیم.

دیدگاه‏هاى مختلف در مورد کمال انسان

یکى از مسائل مهم در باب کمال‏طلبى انسان، بیان مقصود از کمال است که بر مبناى بینش‏هاى مختلف فلسفى و دینى، متفاوت و متنوع است. فارابى کمال نهایى انسان را تجرد وى از ماده مى‏داند، به گونه‏اى که آدمى در انجام کارهاى خود نیازمند به جسم نباشد.⁵ ابن‏سینا کمال انسان را نیل به تجلّیات الهى مى‏داند. وى درباره کمال خاص نفس ناطقه انسانى، کمال را در دو بعد علمى و عملى مورد توجه قرار داده، چنین مى‏گوید: «همانا کمال خاص نفس ناطقه آن است که جهانى عقلى شود، به گونه‏اى که صورت کل جهان و نظام معقول همه اشیا در او مرتسم گردد و برترین مردمان کسى است که نفس او از منظر معرفت، عقل بالفعل گردد و در فضایل عملى، اخلاق نیکو را تحصیل نماید.»⁶ ملّاصدرا با تقسیم انسان‏ها به دو قسمت کامل و ناقص، کمال آدمى را  فعلیت یافتن استعدادهاى انسانى او معرفى مى‏کند.⁷ علّامه طباطبائى از «ولایت» به عنوان کمال اخیر و حقیقى انسان یاد مى‏کند و تحقق آن را به توحید ذاتى، صفاتى و فعلى مى‏داند.⁸

    اگزیستانسیالیست‏ها، کمال انسان را در اختیار و آزادى او مى‏دانند. بر این اساس، هرچه انسان آزادتر باشد به کمال انسانى‏اش نزدیک‏تر است.⁹

    به طور کلى، دو دیدگاه عمده در اینجا وجود دارد: دیدگاه مادى و دیدگاه غیرمادى. دیدگاه مادى که ریشه و اساس مکتب‏هاى مادى است، منکر امور معنوى و متافیزیکى مى‏باشد و در همه مسائل مربوط به کمال انسان موضعى مادى اتخاذ مى‏کنند و مفهوم و معناى کمال و همچنین مصداق واقعى کمال و راه دست‏یابى به آن را امور مادى و دنیوى مى‏داند. قرآن از طرف‏داران این دیدگاه به «دهریون» تعبیر مى‏کند: «وَقَالُوا مَا هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْرُ»(جاثیه: 24)؛ و [کافران] معتقدند که [زندگى] نیست مگر زندگى ما در این جهان؛ مى‏میریم و زنده مى‏شویم و ما را جز روزگار هلاک نمى‏کند.¹⁰

    اما دیدگاه غیرمادى که شامل همه مکتب‏هاى غیرمادى به ویژه مکتب‏هاى الهى مى‏شود به مسئله کمال انسان به گونه دیگرى نگاه مى‏کند و چشم‏اندازى فراتر و گسترده‏تر و والاتر از مسائل مادى و دنیوى دارد.¹¹ از این دو دیدگاه کلى نظریه‏هاى مختلفى برآمده است که در ذیل به برخى از آنها اشاره مى‏شود.

     نظریه اول

برخى معتقدند: کمال انسان، در برخوردارى هرچه بیشتر از لذایذ مادى است و براى رسیدن به آن باید با استفاده از علم و فناورى نهایت بهره را از منابع موجود برد. البته باید توجه داشت که «لذت‏گرایى با صور گوناگون در طول تاریخ از سوى تعداد زیادى از فیلسوفان اخلاق مورد توجه قرار گرفته است و بحث‏هاى زیادى را مى‏توان در آثار افلاطون، ارسطو، آریستیپوس و اپیکور از فلاسفه یونان باستان، و از میان فیلسوفان معاصر در آثار جان لاک، هابز، هیوم، جرمى بنتام، جان استورات میل، سیجویک، جورج ادوارد مور، برود، برنتانو، رایل و برانت مشاهده کرد. البته این بدان معنا نیست که همه این فیلسوفان دیدگاه واحدى دارند و لذت را منشأ ارزش اخلاقى مى‏دانند، بلکه منظور توجهى است که از ناحیه این فیلسوفان به بحث لذت‏گرایى شده است.¹²

    نکته دیگرى که باید مورد توجه قرار داد این است که بسیارى از فیلسوفان اخلاق لذت را معادل سعادت گرفته‏اند و بین سعادت و کمال حقیقى نیز نوعى ملازمه برقرار کرده‏اند؛ به این بیان که گفته‏اند: «شناخت کمال حقیقى مستلزم لذیذ اصیل است و بالعکس، شناخت لذیذ اصیل مستلزم شناخت کمال حقیقى است. همین‏طور بین کمال حقیقى و سعادت نیز نوعى ملازمه وجود دارد؛ زیرا انسان از هر چیزى که با وجود او سنخیت دارد لذت مى‏برد و کمال با درک لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتى غالب شود و دوام پیدا کند، سعادت، نامیده مى‏شود. از این‏رو، مى‏توان گفت: بین کمال حقیقى و لذت و همچنین بین کمال حقیقى و سعادت نوعى ملازمه‏وجود دارد.»¹³

دیدگاه آریستیپوس: یکى از ساده‏ترین و سطحى‏ترین انواع لذت‏گرایى، نظریه‏اى است که به آریستیپوس نسبت داده‏اند. این نظریه بر این نکته تأکید دارد که هر چیزى که داراى لذت حسى باشد، ذاتا خوب است. آریستیپوس از نظر معرفت‏شناسى معتقد است که تنها امر یقینى «احساس» است. وى در تبیین احساس و نیز تبیین لذت چنین مى‏گفت: «احساس یعنى حرکت. وقتى حرکت، ملایم است، احساس لذت‏بخش است؛ وقتى‏خشن است، درد هست.»¹⁴

    آریستیپوس سعادت را با لذت یکى مى‏داند، اما بر این باور است که افراط در لذت به اَلم منتهى مى‏شود و محدودسازى تمایلات یکى از شرایط ارضاى آنهاست. به عقیده او، تنها لذت است که انسان را به ادامه حیات وامى‏دارد. انسان‏ها نیز مانند سایر حیوانات در جست‏وجوى لذت‏اند.¹⁵ بنابراین، کمال واقعى انسان در هر چه بیشتر لذت بردن است.

نقد و بررسى: دیدگاه آریستیپوس از جهات گوناگونى قابل تأمّل است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

     1. از نظر معرفت‏شناسى، آریستیپوس حس‏گرا مى‏باشد. وى مى‏گوید: «ما فقط به احساس‏هاى خود مى‏توانیم اطمینان داشته باشیم» و «تنها احساس‏هاى ما به ما معرفت یقینى مى‏دهند.»¹⁶

    گرچه برخى از معرفت ما ناشى از حواس ماست، اما همه شناخت ما وابسته به حواس نیست. علاوه بر اینکه از نظر علمى ثابت شده که ما خطاى حسى داریم؛ بنابراین، اطمینان صددرصد به یافته‏هاى حسى، ناشى از نوعى حس‏گرایى افراطى است.

     2. تکیه بر غرایز و نادیده گرفتن سایر ابعاد وجودى انسان و عدم ارائه راه‏حل براى موارد تزاحم میان لذت‏ها، از جمله اشکالاتى است که به این نظریه وارد است و در جاى خود همه این موارد مورد بحث قرار گرفته است.

     3. نادیده گرفتن لذت‏هاى اخروى یکى دیگر از اشکالات اساسى بر نظریه لذات‏گرایى آریستیپوس است، حال آنکه لذت‏هاى اخروى به مراتب پایدارتر و ماندگارتر از لذت‏هاى دنیوى است؛ حتى اگر لذت‏هاى دنیوى در تمام دوره عمر هم باشد: «بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا وَالْآخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَى.» (اعلى: 16و17) گفتنى است که این ایراد، به نقص در جهان‏بینى این نظریه‏پردازان برمى‏گردد.

     همچنین عدم توجه به خیر دیگران، و نادیده گرفتن کیفیت لذات، از جمله اشکالاتى است که بر نظریه لذت‏گرایى وارد است که در جاى خود مورد نقد و بررسى قرار گرفته است.¹⁷

     نظریه دوم

در نظریه دوم، کمال انسان در برخوردارى همگانى از مواهب طبیعى است. پس باید تلاش کرد که هرچه بیشتر همه افراد جامعه از رفاه و آسایش مطلوب برخوردار گردند. این رویکرد مبتنى بر اصالت جامعه است و تلقّى آن نیز از انسان کاملاً مادى است. محور اصلى نظریه دوم نیز لذت‏گرایى است، با این تفاوت که انسان از نگاه این نظریه زاییده شرایط اجتماعى و محیط اقتصادى خویش است. حتى نیازهاى بیولوژیکى انسان نیز انعکاس خصلت‏هاى اجتماعى است و به وسیله همین خصلت‏هاى اجتماعى نیز تغییر و تحول پیدا مى‏کند. تقریبا همه مکاتبى که بر اصالت جامعه تأکید مى‏کنند زیرمجموعه نظریه دوم به شمار مى‏آیند. اندیشمندانى مانند بنتام،¹⁸میل¹⁹ و مور²⁰ از جمله فیلسوفان اخلاق هستند که بر بهره‏مندى همگانى از مواهب طبیعت تأکید مى‏کنند ومعتقدند: هرگز نمى‏توان بدون در نظر گرفتن خیر دیگران، از زندگى لذت‏بخش و همراه با آرامش و آسایش سخن گفت. آنها کمال و سعادت فرد را مرهون کمال و سعادت جامعه مى‏دانند و معتقدند که سرنوشت همه افراد جامعه به یکدیگر گره خورده است.²¹

    استورات میل، یکى دیگر از چهره‏هاى مشهور این مکتب، مى‏گوید: «هرچند فقط در اوضاع و احوال بسیار ناقص جهان است که هرکس باید با فداکارى مطلق در مورد خوش‏بختى خود، به خوش‏بختى دیگران یارى رساند، با این‏همه، تا زمانى که در آن وضع ناقص قرار داریم، من با اعتقاد کامل اظهار مى‏کنم که آمادگى براى یک‏چنین فداکارى بزرگ‏ترین فضلیتى است که مى‏تواند در آدمى وجود داشته باشد.»²²

    در دوره معاصر، مکتب مارکسیسم را مى‏توان نمونه بارز و شاخص این دیدگاه برشمرد. در این مکتب، مارکس و انگلس و لنین به عنوان الگوهاى کامل انسانى معرفى مى‏شوند.²³

    از میان روان‏شناسان نیز مى‏توان به اریک فروم اشاره کرد. وى باوجود آنکه به جنبه‏هاى روانى آدمى توجه دارد، نهادهاى اجتماعى را نیز در تکوین شخصیت انسان نادیده نمى‏گیرد و کمال انسان را در موارد زیر خلاصه مى‏کند:

     ـ احساس لذت فرد ناشى از ایثار و مشارکت با دیگران است نه از مال‏اندوزى و بهره‏کشى؛

     ـ فریب ندادن دیگران و فریب نخوردن از دیگران؛

     ـ انتخاب رشد کامل خود و همنوعان به عنوان هدف عالى زندگى؛

     ـ گسترش ظرفیت عشق‏ورزى توأم با توسعه ظرفیت انتقادى؛

     ـ پرهیز از خودشیفتگى.²⁴

نقد و بررسى: این نظریه گرچه نسبت به نظریه قبلى که تأکید بر برخوردارى فردى داشت، بهره‏مندى جمعى را مورد تأکید قرار مى‏دهد، اما انتقادها و اشکال‏هاى جدّى بر آن وارد است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

     1. این نظریه مستلزم نوعى هرج و مرج اخلاقى است؛ زیرا اگر انسان در هر موقعیت جزئى به منظور تأمین منافع شخصى یا اجتماعى به اصول کلى متمسک شود، این خطر وجود دارد که ممکن است افراد دیگر در مواقع دیگر، با تمسک به همان اصول علیه خود وى استناد کنند.²⁵

    2. نادیده گرفتن لذت‏هاى اخروى یکى دیگر از اشکالات اساسى این نظریه است. این اشکال ـ در واقع ـ به جهان‏بینى طرف‏داران این نظریه برمى‏گردد که انسان را موجودى مادى و یا حداقل فقط محدود به این دنیا مى‏دانند. حال آنکه اگر شدت و قوت را به عنوان یکى از معیارهاى محاسبه لذت بدانیم، لذت‏هاى اخروى هم قوى‏تر و هم پایدارتر به حساب مى‏آیند. اشکالات دیگرى نیز به این نظریه وارد است که در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست.

     نظریه سوم

این نظریه کمال را در معنویت و روحانیت مى‏داند که از طریق ریاضت و مبارزه با هواى نفس و دورى از لذت‏هاى مادى حاصل مى‏شود. این نظریه، نقطه مقابل دو نظریه قبل است؛ چون اصالت را به روح و معنا مى‏دهد. تقریبا بیشتر مکاتب و آیین‏ها و مذاهب مختلفى که در مشرق زمین به ویژه در ایران، چین و سرزمین هند رشد پیدا کرده‏اند، چنین گرایشى دارند؛ یعنى بیشتر به تغییر و تحول درون توجه دارند تا تغییر عالم بیرون. این مکاتب، به باطن آدمى اهمیت مى‏دهند و به امور مادى و بیرونى چندان عنایتى ندارند و کمال آدمى را کسب معنویت و مقابله با نفسانیات مى‏دانند. براى مثال، «آیین زرتشت کمال انسان را در ستایش و بندگى و توکل به خدا، اجتناب از گناه و طلب آمرزش براى خود و طلب خیر و نیکى براى دیگران، دورى از کینه‏توزى نسبت به دیگران مى‏داند. چنین انسانى در جهت آبادانى جهان است و به حقوق دیگران احترام مى‏گذارد و اهل مهر و محبت نسبت به دیگران است.»²⁶

    در آیین وادها، کمال انسان در شناخت خدا و پاک‏سازى باطن است و مهم‏ترین عامل رشد و کمال انسان تطهیر درون از آلودگى‏هاست. «باطن پاک مى‏شود و چون باطن پاک شد، دوام آگاهى و حضور، نصیب مى‏شود و چون دوام آگاهى و حضور نصیب شد، گره‏هاى دل وامى‏شود.»²⁷ به واسطه معرفت خدا، شخص از تمام قیود آزاد مى‏گردد.»²⁸

نقد و بررسى: بدون تردید، در این نظریه که بیشتر جنبه عرفانى دارد، نکات مثبتى به چشم مى‏خورد؛ از جمله اینکه بر تصفیه و تزکیه نفس و دورى از رذایل اخلاقى تأکید شده است. اما در این دیدگاه، جهان بیرون و طبیعت خیلى تحقیر شده، حال آنکه در ادیان الهى، به ویژه در اسلام، هم به مسائل درونى توجه شده و هم به مسائل بیرونى، و کمال انسان در این است که هم به جنبه‏هاى درونى (خودسازى، تصفیه درون از رذایل و آراستن آن با صفات انسانى) توجه کند«قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا» (شمس: 9) و هم به جنبه‏هاى بیرونى و مسائل اجتماعى «وَالَّذِینَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ.» (معارج: 32) همچنین در این نظریه به ارتباط و تعامل بین ظاهر و باطن و ارتباط بین دنیا و آخرت توجه نشده است، حال آنکه در جهان‏بینى توحیدى، از دنیا به عنوان مزرعه²⁹ براى آخرت و محل تجارت³⁰ براى اولیاى خدا یاد شده است. به عبارت دیگر، انسان‏ها با بهره‏گیرى صحیح از امکانات دنیوى مى‏توانند آخرت خود را آباد کنند و آنچه از دنیا مذموم است، حُبّ به دنیا³¹ و دل بستن به متاع دنیاست، به گونه‏اى که هدف اصلى (حیات اخروى) به فراموشى سپرده شود.

     نظریه چهارم

در این نظریه، کمال انسان در رشد عقلانى است که از راه علم و فلسفه حاصل مى‏شود. طبق این نظریه، گرچه روح از اصالت برخوردار است، اما بین روح و بدن تضادى نیست و براى رسیدن به کمال نباید از همه لذت‏هاى مادى چشم پوشید. در این رویکرد، توجه اصلى انسان معطوف به علم است؛ چون روح انسان بیش از هر چیز دیگر از ترقى علمى و عقلانى لذت مى‏برد و از این‏رو، فیلسوف به عنوان انسان کامل معرفى مى‏گردد.³²

    تقریبا اکثر فلاسفه قدیم، از رشد عقلانى به عنوان شرط اصلى کمال انسان یاد مى‏کنند و فیلسوف و حکیم را مصداق انسان کامل مى‏دانند. «مقصود فلاسفه از حکمت یعنى یک دریافت کلى از مجموع هستى، و این غیر از علم است که یک دریافت از بخشى از جهان هستى است. بنابراین، وقتى فلاسفه مى‏گفتند انسان کامل؛ یعنى کسى که عقلش به کمال رسیده است و منظور آنها این بود که یعنى یک نقشه کلى از اندام هستى در ذهنش ایجاد شده است و در بعد حکمت عملى نیز معتقد بودند که کمال انسان به تسلط عقل او بر همه غرایز و همه قوا و نیروهاى وجودش] مى‏باشد.]».³³

نقد و بررسى: یکى از اصول اساسى این نظریه این است که معرفت عقلى را یک معرفت اصیل و قابل اعتماد مى‏دانند. بدون تردید، شناخت‏هاى عقلى از ارزش و اعتبار بالایى برخوردار است، اما اینکه جوهر اصلى انسان را مساوى با عقل بدانیم و سپس رشد عقلانى را مساوق با کمال انسان تلقّى کنیم، قابل قبول نیست؛ زیرا همه جوهر انسان را عقل تشکیل نمى‏دهد، بلکه عقل یک شاخه از وجود انسان است نه تمام وجود و هستى او. کسانى که رشد عقلانى را معیار کمال انسان مى‏دانند، ایمان را مساوى با شناخت مى‏دانند، حال آنکه ایمان علاوه بر شناخت، عنصر دیگرى در درون خود دارد و آن عنصر گرایش است. قرآن نمونه‏هاى زیادى را مثال مى‏زند که على‏رغم اینکه خدا را به خوبى مى‏شناسند، اما هیچ‏گونه گرایش به خدا ندارند. یکى از مصادیق بارز آن «شیطان» است. شیطان خدا را مى‏شناسد و معاد را درک مى‏کند، ولى قرآن درباره او مى‏فرماید: «وَکَانَ مِنْ الْکَافِرِینَ.»(ص: 74) بنابراین، عقل تنها جوهر آدمى نیست که با رشد آن، انسان به کمال نهایى‏اش برسد. «انسان کاملى که فلاسفه در جست‏وجوى آنند، یک انسان نیمه‏کامل است؛ یک موجودى است که خوب مى‏داند، ولى خالى از شوق، خالى از حرکت و خالى از حرارت است.»³⁴

    به عبارت دیگر، در این نظریه بُعد عاطفى انسان مورد غفلت واقع شده، در حالى که رشد عواطف ارتباط نزدیکى با تحول شناختى، رشد اخلاقى و اجتماعى آدمى دارد. اگر عواطف انسان به ویژه در دوران کودکى، آسیب ببیند، نه تنها انسان به کمال واقعى خود نمى‏رسد، بلکه سلامت روانى او نیز به مخاطره مى‏افتد. بنابراین، همان‏گونه که رشد عقلانى معیار کمال است، رشد عاطفى نیز یکى از معیارهاى کمال واقعى انسان به شمار مى‏رود. مضافا بر اینکه در این نظریه رشد اجتماعى و اخلاقى نیز مورد غفلت واقع شده است.

دیدگاه اسلام درباره کمال انسان

از دیدگاه اسلام کمال انسان در رشد عقلانى، عاطفى، اجتماعى و اخلاقى است که از راه تحصیل علوم و کسب ملکات فاضله به دست مى‏آید. تفاوت این نظریه با نظریه چهارم در این است که نظر اخیر علاوه بر رشد عقلانى و علمى، تهذیب اخلاق و کسب ملکات فاضله و مهارت‏هاى اجتماعى و بین فردى را نیز در حصول کمال انسان دخیل مى‏داند. براى تبیین این نظریه ابتدا باید تحلیلى از ظرفیت‏هاى وجودى انسان ارائه کنیم و سپس جایگاه انسان را در نظام هستى بررسى کنیم.

ظرفیت‏هاى وجودى انسان

انسان در جهان‏بینى توحیدى و اسلامى واجد دو گونه ظرفیت است. دسته اول ظرفیت‏هایى است که شکوفایى آنها باعث شده مورد عالى‏ترین مدح‏ها قرارگیرد و دسته دیگر ویژگى‏هایى است که اگر به بار بنشیند و فعلیت پیدا کند، انسان در اسفل سافلین جاى مى‏گیرد و مستحقق بدترین مذمّت‏ها و نکوهش‏ها خواهد بود، چنان‏که قرآن به این حقیقت اشاره مى‏کند:«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ» (تین: 4ـ5) نیز در جاى دیگر مى‏فرماید: «إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ» (عصر: 2ـ3) این آیات بیانگر آن است که فعلیت پیدا کردن هر قوه‏اى در انسان به منزله کمال واقعى و هدف غایى او نیست.

انسان موجودى دو ساحتى

انسان موجودى مادى ـ معنوى است؛ یعنى واجد همه مراتب وجودى است که سایر موجودات دارند. به عبارت دیگر، انسان نسبت به سایر موجودات از یک سعه وجودى برخوردار است، به گونه‏اى که همه ویژگى‏هاى جمادات، نباتات، حیوانات، و فرشتگان را دارد؛ یعنى نمود کاملى از ملک و ملکوت در وجود آدمى جلوه‏گر است. اما به رغم داشتن برخى وجوه مشترک با جانداران و موجودات دیگر، یک سلسله تفاوت‏هاى اصیل و عمیق با آنها دارد که هریک از آنها بُعد جداگانه‏اى به انسان مى‏بخشد و رشته جداگانه‏اى در بافت هستى او به شمار مى‏رود. این تفاوت‏ها در سه بُعد قابل بررسى است:

     1. بعد ادراک و کشف جهان

انسان علاوه بر حواس ظاهرى، نیروى دیگرى براى درک و کشف خود و جهان دارد که در جانداران دیگر وجود ندارد و آن نیروى مرموز «عقل» است. انسان با نیروى عقل، قوانین کلى جهان را کشف مى‏کند و طبیعت را عملاً به استخدام خود درمى‏آورد و در اختیار خویش قرار مى‏دهد: شناخت تعقلى و انتزاعى از پیچیده‏ترین سازوکارهاى وجود آدمى است. انسان با این نوع شناخت بسیارى از حقایق را که مستقیما از راه حواس با آنها تماس ندارد، کشف مى‏کند.³⁵

    انسان در جریان ادراک و کشف جهان هستى به مرحله‏اى از رشد مى‏رسد که مظهر «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا» (بقره: 31) مى‏شود. بنابراین، انسان در بعد شناخت، هم از طریق حواس ظاهرى و هم به وسیله تعقل و اندیشه‏ورزى و هم از طریق الهامات غیبى مى‏تواند به شناخت هستى بپردازد.

     2. بعد جاذبه‏ها

در بعد جاذبه‏ها نیز انسان از ظرفیت‏هاى بسیار بالا و گسترده‏اى برخوردار است. توضیح اینکه انسان مانند سایر جانداران دیگر تحت تأثیر جاذبه‏ها و کشش‏هاى مادى و طبیعى است؛ مانند میل به غذا، آب، خواب، امور جنسى و عاطفى. اما جاذبه‏هاى دیگرى وجود دارد که انسان را به سوى کانون‏هاى غیرمادى مى‏کشاند و این حاکى از وجود ابعاد معنوى و همچنین نیازهاى معنوى در انسان است.

     فیتچت،³⁶ بورتون³⁷ و سیوان³⁸ به منظور بررسى قلمرو کامل نیازهاى معنوى، تحقیقى بر روى افراد20 تا 89 سال انجام داده‏اند. در این تحقیق 88 درصد افراد، دست‏کم سه نوع نیاز معنوى را نام بردند: 1. نیازهاى باور مذهبى؛³⁹ 2. نیازهاى رفتار مذهبى؛⁴⁰ 3. نیازهاى حمایت اجتماعى مذهبى⁴¹.

    محققان و دانشمندان اسلامى نیز اصولى را براى جاذبه‏ها و نیازهاى معنوى مطرح کرده‏اند؛ مانند نیاز به دانستن، نیاز به جمال و زیبایى، نیاز به تقدیس و پرستش و نیاز به معیارهاى اخلاقى.⁴² این‏گونه گرایش‏ها و نیازهاى معنوى در واقع، زیرمجموعه کمال‏خواهى انسان است. اساسا جوهر هستى انسان را مى‏توان عین زیبایى و متن جمال دانست؛ زیرا در زیباترین هیئت آفرینش جلوه کرده است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ» (تین: 4) و آفریدگار انسان نیز در پى آفریدن و آراستن او، خویش را به عنوان احسن‏الخالقین ستوده و فرموده است: «فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون: 14)، پس هستى انسان، نه تنها زیبا، بلکه عین زیبایى و کمال است.⁴³

    قرآن کریم اوج این جاذبه‏هاى معنوى را محبت به خدا و پیروى از اولیاى خدا مى‏داند: «قُلْ إِن کُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ وَیَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ.» (آل‏عمران: 31)

     ظرفیت وجودى انسان در بُعد جاذبه‏ها آن‏قدر وسیع، گسترده و عمیق است که در اوج کمال مى‏تواند از مدار دنیاى مادى عبور کند و محبوب خدا و محور دوستى با خدا واقع شود و یقینا وقتى در چنین مدارى قرار گرفت، همه موجودات جهان هستى دوستدار او خواهند شد؛ زیرا آفرینش، یکپارچه جنود حق‏اند: «وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (فتح: 4) و هرکس در مدار محبت حق قرارگیرد، «لاجرم مدار طواف همه موجودات قرار مى‏گیرد و کیمیاى ولایت الهى با جان او عجین مى‏شود و آدمى به سرمنزل عشق که فرازمندترین قلّه هستى است، دست یافته و از سرحدّ عدم تا به اقلیم وجود طى مسیر خواهد کرد.»⁴⁴ به قول حافظ:

رهرو منزل عشقیم و ز سرحدّ عدم

 تا به اقلیم وجود این همه راه آمده‏ایم⁴⁵

    در بُعد تقدیس و پرستش نیز که یکى از پایدارترین و قدیمى‏ترین تجلّیات روح آدمى است، انسان در حال پرستش از وجود محدود خویش پرواز مى‏کند و به حقیقتى مى‏پیوندد که در آنجا نقص و کاستى و فنا و محدودیت وجود ندارد. «در این حال، فرد به کوچکى آمال و اهداف بشرى پى مى‏برد و عظمت و جلالى را که در ماوراى امور و پدیده‏ها در طبیعت و افکار تظاهر مى‏نماید، حس مى‏کند.»⁴⁶

    عبادت و پرستش نشان‏دهنده یک «امکان» و یک «میل» در انسان است؛ امکان بیرون رفتن از مرز امور مادى ومیل به پیوستن به افق بالاتر و وسیع تر. چنین میلى و چنین عشقى از مختصات انسان است. این است که پرستش و نیایش یکى دیگر از ابعاد معنوى روح انسان است.⁴⁷ و سرانجام، خیر اخلاقى و ارزش‏هاى اخلاقى یکى دیگر از ابعاد معنوى انسان است؛ چه اینکه برخى از کارهایى که انسان انجام مى‏دهد نه به منظور اخذ سودى از آنها و یا دفع زیانى به وسیله آنهاست، بلکه صرفا تحت تأثیر یک سلسله عواطف که عواطف اخلاقى نامیده مى‏شود، از آن حیث انجام مى‏دهد که معتقد است انسانیت چنین حکم مى‏کند.⁴⁸

کیفیت قرار گرفتن انسان تحت تأثیر جاذبه‏ها

انسان به دلیل داشتن یک سلسله توانایى‏ها، در برابر میل‏هاى درونى خود ایستادگى مى‏کند و این‏گونه نیست که مانند حیوان هر چه میل طبیعى و غریزى او اقتضا کرد، دنبال آن برود. اما در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود که چه نیرویى در انسان وجود دارد که قدرت ایستادگى در مقابل میل‏هاى درونى را به وى مى‏دهد؟ براى پاسخ به این سؤال باید گفت: در انسان یک سلسله جاذبه‏هایى وجود دارد که در سایر جانداران نیست و از سوى دیگر، محققان در جاى خود ثابت کرده‏اند⁴⁹ که نیرویى به نام «اراده» که خود تحت فرمان نیروى دیگرى به نام «عقل» است در انسان وجود دارد. بنابراین، انسان از دو جهت توانایى‏هایى دارد که سایر جانداران ندارند:

     1. در انسان یک سلسله میل‏ها و جاذبه‏هاى معنوى وجود دارد که در سایر جانداران نیست. این جاذبه‏ها به انسان امکان مى‏دهد که دایره فعالیتش را از حدود مادیات توسعه دهد و تا افق عالى معنویات بکشاند، ولى سایر جانداران از زندان مادیات نمى‏توانند خارج شوند.

     2. انسان به نیروى «عقل» و «اراده» مجهز است؛ قادر است در مقابل میل‏ها مقاومت و ایستادگى نماید و خود را از تحت تأثیر نفوذ جبرى آنها آزاد نماید و بر همه میل‏ها «حکومت» کند. انسان مى‏تواند همه میل‏ها را تحت فرمان عقل قرار دهد و براى آنها جیره‏بندى کند و به هیچ میلى بیش از میزان تعیین شده ندهد و به این وسیله آزادى «معنوى» که با ارزش‏ترین نوع آزادى است کسب کند.⁵⁰

    بنابراین، انسان در سه بُعد شناخت‏ها، جاذبه‏ها و چگونگى متأثر شدن از جاذبه‏ها با سایر جانداران تفاوت اساسى دارد. در بعد شناختى، انسان هم قادر است از حواس ظاهرى به شناخت پدیده‏هاى هستى بپردازد و هم از طریق عقل به شناخت‏هاى پیچیده‏اى دست یابد و به شناخت‏هاى قبلى خود عمق بیشترى بخشد و در عین حال، به یک سلسله شناخت‏هاى کلى‏ترى نسبت به حقایق نظام هستى برسد. علاوه بر این، انسان با تطهیر درون و برطرف کردن موانع شناخت، مى‏تواند به مرحله‏اى برسد که به طور مستقیم معارفى را از خداوند دریافت کند. در حقیقت، این مرحله از شناخت حاکى از ظرفیت بسیار بالایى است که انسان را مصداق کریمه «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا» (بقره: 31) قرار داده است. گرچه انسان‏هاى معدودى به این مرتبه از شناخت مى‏رسند، اما همین مقدار براى اثبات ظرفیت بسیار بالاى انسان کافى است.

     در بعد جاذبه‏ها نیز از پایین‏ترین جاذبه‏ها و کشش‏هاى مادى (مثل میل به غذا، آب، خواب و...) تا عالى‏ترین مراتب جاذبه‏هاى معنوى و غیرمادى در انسان وجود دارد و تا آنجا مى‏تواند پیش رود که دل او مالامال از محبت خدا و اولیاى خدا شود و همواره شبنمى از عشق ملکوتى بر قلب انسان خاکى فرود آید و او را تا بلنداى عرش رحمانى ارتقا بخشد.

خاک دل آن روز که مى‏بیختند

 شبنمى از عشق درو ریختند⁵¹

    بنابراین، انسان از جهت میل‏ها و جاذبه‏هاى معنوى دایره فعالیتش محدوده جهان مادى را درمى‏نوردد، چنان‏که با نیروى عقل و اراده قادر است میل‏هاى حیوانى را کنترل و از نفوذ جبرى آنها جلوگیرى کند و به آزادى معنوى که خود بهترین عامل براى رشد اخلاقى و عاطفى است دست یابد.

     3. بعد رفتارى انسان

انسان در بُعد رفتار نیز با سایر جانداران تفاوت‏هاى اساسى دارد و دایره فعالیت‏هایش بسیار گسترده است. براى روشن شدن این مطلب اشاره‏اى کوتاه به تعریف رفتار، مبانى رفتار و انواع رفتار مى‏کنیم.

تعریف رفتار: منظور از رفتار یعنى هر عملى که از فرد سر مى‏زند. اما در روان‏شناسى تعریف رفتار دقیق‏تر است. رفتار در روان‏شناسى عبارت است از هر فعالیتى که از ارگانیسم سر مى‏زند و به وسیله ابزار یا فرد دیگرى قابل مشاهده و اندازه‏گیرى است.⁵² بنابراین، رفتار طیف وسیعى از فعالیت‏هاى موجود زنده را شامل مى‏شود.

مبانى رفتار: بدون تردید، هر کسى در زندگى روزمره خود رفتار و فعالیت‏هایى را انجام مى‏دهد و هدف خاصى را نیز تعقیب مى‏کند. اما اینکه چه عاملى آدمى را به رفتار وامى‏دارد از جمله سؤالاتى است که همواره مطرح بوده است. در روان‏شناسى از واژه «انگیزه» براى تبیین رفتارهاى مختلف که انسان انجام مى‏دهد استفاده مى‏کنند. «انگیزه مجموعه عوامل درونى و بیرونى است که باعث انجام رفتار، جهت و استمرار و نگه‏دارى رفتار مى‏شود.»⁵³ اما اینکه انگیزه چگونه در آدمى به وجود مى‏آید، به طور کلى، مى‏توان گفت: منابع انگیزه عبارتند از رویدادهاى بیرونى و درونى؛ چه اینکه فرایندهایى که به رفتار انرژى و جهت مى‏دهند از نیروهاى موجود در فرد و محیط ناشى مى‏شوند.

     اساسا تحقق هر رفتار اختیارى و ارادى مستلزم سه عنصر ضرورى است: آگاهى، میل و قدرت. بنابراین، در تحلیل مبانى و مقدمات رفتار مى‏توان گفت مجموعه‏اى از عوامل دخیل‏اند که از نیازها و انگیزه‏ها شروع شده و به اراده منتهى مى‏گردد و سرانجام از عام‏ترین ملاک‏هاى رفتار در روان‏شناسى، به «اصول انگیزش» تعبیر مى‏شود. اینکه انسان بر اساس چه ملاک‏ها و معیارهایى رفتار مى‏کند، بستگى به عوامل بسیارى دارد؛ از جمله جهان‏بینى و الگوهاى شناختى و عاطفى. رفتارها معمولاً در قالب رابطه‏هایى که فرد با محیط بیرونى و درونى دارد، شکل مى‏گیرد؛ از این‏رو، چند نوع رابطه مى‏توان براى رفتارهایى که انسان انجام مى‏دهد، ترسیم کرد.

انواع رابطه

     الف. رابطه فرد با خودش

یکى از مباحثى که در قرآن و روایات و همچنین در روان‏شناسى مورد توجه محققان قرار گرفته، مسئله «خود» و رابطه‏اى است که انسان با خودش دارد. از این‏رو، بحث را در دو حیطه روان‏شناسى و دین پى مى‏گیریم.

1. «خود» از منظر دین: تفسیرى که قرآن از انسان دارد، براى «خود انسانى» ارزشى ویژه قایل است؛ خودى که داراى فطریات و ظرفیت‏هاى وجودى گوناگون است. خودى که مى‏تواند جانشین و خلیفه خدا بر روى زمین شود. خودى که داراى کرامت است. خودى که ماهیت از اویى و به سوى اویى دارد. خودى که سعادت و شقاوت فرد را رقم مى‏زند. خودى که اگر سالم بماند و رشد کند به مقام خلیفه‏اللهى مى‏رسد و اگر مسخ شود و از رشد باز ماند، نه تنها به اسفل‏السافلین سقوط مى‏کند، بلکه ملتى یا جامعه‏اى را نیز ممکن است نابود نماید و از حرکت به سوى تکامل باز دارد. از نظر قرآن، «خود» انسان آنچنان ارزشى دارد که هیچ کس حتى خود انسان حق ضرر زدن به خود و نابودى خود را ندارد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ لاَ یَضُرُّکُم مِن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ» (مائده: 105)؛ «وَلاَ تُجَادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتَانُونَ أَنفُسَهُمْ» (نساء: 107) و «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ.» (حشر: 18)

     همچنین از برخى آیات قرآن استفاده مى‏شود که ظلم به خویش، خودفراموشى، و خیانت به خویشتن از آثار خودباختگى است و انسان باید از این امور که منجر به خودباختگى مى‏شود اجتناب کند: «وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ» (طلاق: 1)؛ «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»(حشر: 19) و «عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ کُنتُمْ تَخْتانُونَ أَنفُسَکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ.» (بقره: 187)

     در برخى آیات قرآن بعد از ترغیب به انفاق در راه خدا، به صراحت مؤمنان را از هلاکت به دست خویش بر حذر مى‏دارد: «وَأَنفِقُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَلاَ تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ.» (بقره: 195) و در جاى دیگر، با اشاره به سیرت ناصواب مشرکان در خودگریزى و پیش‏گیرى دیگران از حرکت مسیر حق، تصریح مى‏کند که آنان خویش را به هلاکت مى‏افکنند و خود نیز متوجه نیستند: «وَهُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَیَنْأَوْنَ عَنْهُ وَإِن یُهْلِکُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُمْ وَمَایَشْعُرُونَ.» (انعام:26)

     در روایات نیز روى مسئله خود و رابطه‏اى که انسان با خودش دارد تاکید شده و در این زمینه، وظایفى براى او ترسیم گردیده است؛ مثلاً، علاوه بر اینکه نباید به خود ضرر و آسیب برساند، حق ندارد تن به ذلت و خوارى دهد. به عبارت دیگر، انسان حق ندارد خود را تحقیر کند یا کارى نماید که موجب تحقیرش شود. همچنین نباید به دیگران نیز اجازه دهد که او را تحقیر کنند، بلکه همواره باید عزت نفس خود را حفظ کند و با مبارزه با هواهاى نفسانى مالک خویش شود. در ذیل، به برخى از روایات در این زمینه اشاره مى‏شود:

     ـ «و لا یحلّ لمؤمن اَن یذّل نفسه»؛⁵⁴ مؤمن حق ندارد کارى کند که موجب خوارى و ذلت خودش شود.

    ـ «جاهدوا أهوائکم تملکوا انفسکم»؛⁵⁵ با هواهاى نفسانى خود مبارزه کنید تا مالک نفس خود شوید.

    ـ «افضل الجهاد یجاهد الرجل نفسه و هواه»؛⁵⁶ با فضیلت‏ترین جهاد براى انسان مبارزه با هواهاى نفسانى است.

     ـ «المجاهد من جاهد نفسه فى طاعة اللّه»؛⁵⁷ مجاهد واقعى کسى است که در مسیر طاعت الهى با هواهاى نفسانى خودش مبارزه کند.

2. «خود» از نگاه روان‏شناسى: در روان‏شناسى نیز روى ارتباطى که فرد با خودش دارد تأکید زیادى شده است؛ زیرا «خود» نقطه ثقل شکل‏گیرى شخصیت هر فردى است. از این‏رو، روان‏شناسان بحثى را تحت عنوان «خودپنداره»⁵⁸ مطرح کرده‏اند. خودپنداره یعنى: دید جامع فرد، درباره خودش.⁵⁹ خودپنداره در واقع، تابعتصویرى است که فرد از خودش دارد. اگر والدین و مربیان بتوانند زمینه شکل‏گیرى یک «خودپنداره» مثبت را در کودک به وجود آورند زمینه بسیار مناسبى براى رشد شناختى، عاطفى، اخلاقى، اجتماعى و در نهایت، رشد شخصیت فرد فراهم آورده‏اند. علاوه بر اینکه داشتن یک ««خودپنداره مثبت» دستگاه روانى آدمى را در مقابل آسیب‏هاى احتمالى مقاوم مى‏کند و افراد با خودپنداره قوى در بحران‏هاى زندگى کمتر دچار درماندگى و شکست مى‏شوند.

     ب. رابطه انسان با دیگران

یکى دیگر از جلوه‏هاى رفتارى انسان در ارتباط با دیگران تجلّى پیدا مى‏کند. همان‏گونه که پیش‏تر اشاره شد، انسان موجودى اجتماعى، مسئول، متعهد و امانتدار نسبت به دیگران است. به عبارت دیگر، انسان در رابطه با دیگران وظایفى دارد و متقابلاً دیگران نیز همین وظیفه را در قبال او دارند. بنابراین، همواره نوعى تعامل بین افراد وجود دارد و بسیارى از مهارت‏هاى ارتباطى را انسان از طریق همین تعامل‏ها یاد مى‏گیرد که روان‏شناسان از آن به «رشد اجتماعى» تعبیر مى‏کنند. رشد اجتماعى نیز مانند سایر ابعاد رشد از همان اوان کودکى آغاز مى‏شود؛ «رفتارهاى اجتماعى اولیه در کودک معمولى در دو ماهگى با دیدن چهره مادر یا پدر و لبخند زدن آشکار مى‏شود.»⁶⁰

    با وجود اینکه تحقیقات نشان مى‏دهد که انسان ذاتا استعداد برقرارى ارتباط با دیگران را دارد، اما قرآن وظایفى را براى ایجاد ارتباط با دیگران مطرح کرده است تا موجبات رشد و تعالى انسان‏ها در تعاملات اجتماعى فراهم شود. از جمله این وظایف مى‏توان به موارد ذیل اشاره کرد:

     1. رعایت عدالت؛ انسان مجاز نیست گامى بر خلاف عدالت بردارد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» (مائده: 8) و «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِّلصَّابِرینَ.» (نحل: 126)

     2. اصلاح بین خود و دیگران: «وَأَصْلِحُواْ ذَاتَ بِیْنِکُمْ.» (انفال: 1)

     3. رعایت شئونات و ارزش‏هاى اخلاقى: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا یَسْخَرْ قَومٌ مِن قَوْمٍ عَسَى أَن یَکُونُوا خَیْرا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِن نِّسَاء عَسَى أَن یَکُنَّ خَیْرا مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنفُسَکُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ.»(حجرات: 11)

     4. برخورد قهرآمیز با کسانى که زمینه هدایت و پذیرش حق در آنها نیست؛ مثل برخى از کافران: «لاَّ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِینَ وَمَن یَفْعَلْ ذَلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیءٍْ.» (آل‏عمران: 28)

     ج. رابطه انسان با طبیعت

در جهان‏بینى توحیدى، طبیعت مجموعه‏اى از آیات الهى است واز مخلوقات‏خداوند محسوب مى‏شوند. طبیعت به مثابه آیه و نشانه‏اى است که با وجود خود، وجود خدا را نشان مى‏دهد. در نظام توحیدى، طبیعت بستر رشد و کمال انسان است و خداوند طبیعت را به گونه‏اى خلق کرده که در استخدام انسان درآید و مفید براى انسان باشد. از این‏رو، برخورد انسان با طبیعت باید مثبت باشد و انسان طبیعت را زندان و تبعیدگاه براى خود فرض نکند. بنابراین، رابطه انسان با طبیعت رابطه‏اى مثبت است: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(فصلت: 53)؛ «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعا»(بقره: 29) و «هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِی مَنَاکِبِهَا وَکُلُوا مِن رِّزْقِهِ وَإِلَیْهِ النُّشُورُ.»(ملک: 15)

     د. ارتباط انسان با خدا

انسان علاوه بر ارتباط با جهان مادى، مى‏تواند با جهان ماوراء طبیعت و خداوند که عالى‏ترین موجود است، ارتباط برقرار کند و این مهم‏ترین رابطه‏اى است که سایر رابطه‏هاى انسان را تحت تأثیر قرار مى‏دهد. این رابطه در واقع، تأمین‏کننده عالى‏ترین نیاز وجودى و معنوى انسان است. انسان در کنار نیازهاى مادى، یک سلسله نیازهاى معنوى نیز دارد که فقط از طریق ارتباط با خالق هستى تأمین مى‏شود و لذت‏هاى معنوى از آثار همین ارتباط است؛ از این‏رو، قرآن براى هر چه بیشتر مؤثر واقع شدن رابطه انسان با خدا وظایفى را براى او در نظر گرفته؛ از جمله:

     1. پذیرش ولایت الهى: «أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاء فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ وَهُوَ یُحْیِی المَوْتَى وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.» (شورى: 9)

     2. پرستش و اطاعت محض از خدا: «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلَمَةٍ سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئا وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِن دُونِ اللّهِ.» (آل‏عمران: 64)

     3. منزه دانستن خدا از هرگونه عیب و نقص: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَى.» (اعلى: 1)

     4. راز و نیاز با خدا: «وَقَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» (غافر: 60) و «وَاذْکُر رَّبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعا وَخِیفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ وَلاَ تَکُن مِنَ الْغَافِلِینَ.» (اعراف: 205)

     5. اخلاص در نیت و رفتار؛ هر عملى را با نیت و انگیزه خدایى انجام دادن و توکل بر خدا در همه حوادث زندگى: «وَعَلَى اللّهِ فَلْیَتَوَکِّلِ الْمُؤْمِنُونَ»(آل‏عمران: 160) و «وَمَا تَوْفِیقِی إِلاَّ بِاللّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ.» (هود: 88)

     6. شکرگزارى از نعمت‏هاى خدا: «لَئِن شَکَرْتُمْ لأَزِیدَنَّکُمْ وَلَئِن کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ.» (ابراهیم: 7)

     حاصل اینکه انسان در بُعد رفتارى به گونه‏اى است که مى‏تواند با همه موجودات اعم از جمادات، گیاهان، حیوانات، انسان‏ها و موجودات مجرد مانند فرشتگان الهى و خداى متعال ارتباط برقرار کند و با هر کدام رفتار متناسب انجام دهد. هیچ موجود دیگرى قادر نیست که به صورت ارادى در چنین گستره وسیعى با سایر موجودات اعم از مادى و غیرمادى، آن هم در سطوح متفاوت، ارتباط برقرار کند.

     با توجه به تحلیلى که از انسان و ظرفیت‏هاى او ارائه شد و همچنین با در نظر گرفتن گزاره‏هاى موجود در آیات و روایات، انسان را به خوبى مى‏توان باز شناخت و او را اینچنین توصیف کرد:

     انسان از نظر قرآن، موجودى برگزیده و داراى کرامت ذاتى و شرافت تکوینى است و بر بسیارى از آفریده‏ها برترى دارد؛⁶¹ خلیفه و جانشین خداوند در زمین است.⁶² انسان موجودى دو ساحتى است؛ یعنى علاوه بر تمایلات مادى، از عنصرى ملکوتى و الهى برخوردار است؛⁶³ داراى ظرفیت‏هاى علمى بسیار گسترده‏اى است، به گونه‏اى که ظرفیت معرفتى او نسبت به ملائک و فرشتگان وسعت بیشترى دارد.⁶⁴ فطرتى خدا آشنا دارد⁶⁵ و جز با ایمان به خدا و یاد او آرام نمى‏گیرد.⁶⁶ موجودى است ملهم به خیر و شرّ و به حکم فطرت، نیک و بد و زشت و زیبا را به خوبى درک مى‏کند.⁶⁷ شخصیتى آزاد و مستقل دارد؛⁶⁸ امانتدار⁶⁹ خدا و مسئول رفتار خویش است.⁷⁰

    انسان به حکم برترى بر سایر مخلوقات، همه نعمت‏هاى زمین براى او آفریده شده⁷¹ و آنچه در زمین و آسمان است همه مسخر اوست.⁷² تکامل وجودى او در بعد مادى و معنوى از ضعف و ناتوانى آغاز مى‏شود و به تدریج به سوى کمال و قوّت سیر مى‏کند و به بالا مى‏رود.⁷³ حیات آدمى به زندگى مادى این جهان محدود نمى‏شود، بلکه در عالم برزخ و جهان دیگر ادامه مى‏یابد، به گونه‏اى که بسیارى از حقایق ناپیدا در این جهان، بر او ظاهر و آشکار مى‏گردد.⁷⁴

    انسان در بعد رفتارى نیز مانند بعد علمى از ظرفیت‏هاى بسیار گسترده‏اى برخوردار است، به گونه‏اى که مى‏تواند با سایر موجودات مادى و غیرمادى در سطوح گوناگون رابطه‏اى موثر و فعال برقرار کند. البته در قرآن ویژگى‏ها و اوصافى به ظاهر متعارض با صفات فوق درباره انسان آمده⁷⁵ که نشان‏دهنده آن است که آدمى على‏رغم ظرفیت‏هاى بسیار بالا در ابعاد گوناگون، امکان آسیب‏پذیرى نیز در او وجود دارد. بنابراین، همواره نیازمند هدایت، خودسازى و بهره‏گیرى از آموزه‏هاى وحیانى است.

     سیماى انسان در روایات نیز مانند قرآن ترسیم شده است؛ به این معنا که همان صفاتى که قرآن بیان کرده، در روایات نیز ذکر شده است. آرى، در قرآن و روایات انسان معجونى از صفات متفاوت و بعضا متعارض،⁷⁶ معرفى شده است. به قول سنایى:

آدمى زاده طرفه معجونى است

 کز فرشته سرشته و زشیطان

گر رود سوى این، شود به از این

 ور رود سوى آن، شود کم از آن

     با توجه به ظرفیت‏هاى بسیار گسترده و بالاى انسان، اکنون این سؤال مطرح مى‏شود که آدمى از چه جایگاه و منزلتى در نظام هستى برخوردار است.

جایگاه انسان در نظام هستى

با مراجعه به قرآن کریم با مفاهیمى مواجه مى‏شویم که معرف جایگاه و منزلت انسان است. این مفاهیم که عبارتند از: «خلافت»، «کرامت» و «امانتدارى»، در قرآن فقط در مورد انسان به کار رفته است.

     خلافت الهى

در آیه 30 سوره «بقره» که در آن سخن از خلقت آدم به میان آمده، خداوند خطاب به ملائکه مى‏فرماید مى‏خواهم در زمین خلیفه قرار دهم: «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً.» در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود که مقام خلیفه‏اللهى چیست و چه خصوصیاتى دارد؟

     در پاسخ به این سؤال باید گفت که منظور از این خلافت، همان قائم مقامى و جانشینى است و این امر مستلزم آن است که خلیفه و جانشین، سنخیت با کسى داشته باشد که جانشینش مى‏شود. و از آن‏رو، که خداوند منبع همه کمالات و خیرات است و فعلش از هر شر و فسادى مبرّاست، خلیفه او نیز باید در نمایاندن کمالات و خیرات حق تعالى، کامل‏ترین مظاهر و برترین مخلوقات باشد. از آیه فوق استفاده مى‏شود که صاحب این مقام از همه ملائکه برتر است؛ زیرا وقتى ملائکه به فسادانگیزى انسان در روى زمین اشاره کردند و از خداوند خواستند که این مقام را به آنها اعطا کند، خداوند در پاسخ آنها در آیات بعدى علم به اسماء را مطرح کرد و به آنها نشان داد که رسیدن به این مقام خصوصیتى را طلب مى‏کند که ملائکه با همه کمالات وجودى و قرب و منزلتى که در دستگاه الهى دارند، ظرفیت و استعداد آن را ندارند.⁷⁷ شاهد دیگر بر برترى خلیفه خداوند نسبت به ملائکه آن است که خداوند از همه ملائکه خواست که در برابر آدم سجده کنند و خصوع و تواضع خود را نشان دهند.⁷⁸

    سؤال دیگر این است که مقام خلیفه‏اللهى آیا اختصاص به حضرت آدم علیه‏السلام داشت یا نه؟ به دلایلى، این مقام اختصاص به آدم علیه‏السلامندارد؛ زیرا ملائکه براى اثبات اینکه خودشان استحقاق چنین مقامى را دارند به خون‏ریزى و فسادانگیزى انسان اشاره کردند، حال آنکه اگر این خلافت اختصاص به آدم علیه‏السلامداشت، دلیلى نداشت این‏گونه استدلال کنند؛ زیرا آن حضرت پیامبر خدا و از هرگونه فساد و شرّى مصون بود.

     دلیل دیگرى که مى‏توان آورد تعبیر «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً»است. طبق قواعد عربى، جمله اسمیه آن هم با صیغه اسم فاعل، براى استمرار است و اگر خلافت مختص به حضرت آدم علیه‏السلام بود دلیلى نداشت چنین تعبیرى به کار گرفته شود. از آیه مى‏توان استفاده کرد که نوع بشر و حداقل عده‏اى از انسان‏ها مانند انبیا و اولیا و ائمّه اطهار علیهم‏السلامشایستگى چنین مقامى را دارند و خداوند نیز در قرآن به این معنا اشاره کرده است: «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ» (ص: 26) اما سایر انسان‏ها استعداد و شأن رسیدن به این مقام را دارند و در فطرت آنها چنین ظرفیتى وجود دارد.

     کرامت انسان

از آیات فراوانى از قرآن مى‏تواند به دست آورد که انسان در میان سایر مخلوقات از یک برترى خاصى برخوردار است. در آیه 70 سوره «اسراء» بنى‏آدم مورد تکریم خداوند قرار گرفته‏اند: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً.» کرامت در این آیه، کرامت عام و فراگیر است؛ زیرا شامل همه فرزندان آدمى مى‏شود. از این‏رو، مى‏توان گفت: کرامت ذاتى است نه اکتسابى؛ یعنى خلقت انسان به گونه‏اى است که داراى ظرفیت‏ها و قابلیت‏هاى ویژه‏اى است و همین امر باعث شده در میان سایر مخلوقات در یک جایگاه خاصى قرار بگیرد.

     شاهد دیگر بر کرامت انسان، آیات فراوانى است که انسان را غایت و هدف از خلقت بسیارى از مخلوقات مى‏داند: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعا» (بقره: 29) و «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ.» (لقمان: 20) بنابراین، در کرامت و گرامیداشت و تعظیم تکوینى آدمى همین بس که کل مخلوقات عالم هستى اعم از زمینى و آسمانى در خدمت او هستند و از آیات فوق به خوبى این مطلب استفاده مى‏شود. در حدیث معروفى که از امیرمؤمنان على علیه‏السلام نقل شده نیز مى‏توان استفاده کرد که انسان داراى نیروهاى جسمانى و روانى مختلفى است و این باعث شده که استعداد تکامل و پیشروى نامحدودى داشته باشد: «خداوند خلق عالم را بر سه‏گونه آفرید: فرشتگان و حیوانات و انسان. فرشتگان عقل دارند بدون شهوت و غضب، حیوانات مجموعه‏اى از شهوت و غضب‏اند و عقل ندارند. اما انسان مجموعه‏اى است از هر دو، تا کدامین غالب آید؛ اگر عقل او بر شهوتش غالب شود، از فرشتگان برتر است و اگر شهوتش بر عقلش چیره گردد، از حیوانات پست‏تر.⁷⁹

    همچنین آیاتى مانند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ» (تین: 4)؛ «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ» (مؤمنون: 14) و «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً.» (اسراء: 70) همگى دلالت بر کرامت ذاتى انسان نسبت به سایر موجودات دارند. در واقع، این آیات بیانگر استعدادها و زمینه‏هایى است که براى رسیدن به مدارج عالى و قرب الهى در وجود آدمى نهاده شده است. فطرت الهى⁸⁰ و اخلاقى بشر و آموختن فجور و تقوا⁸¹ به او و اعطاى دستگاه ادراکى ویژه⁸² به او و برخوردارى از قدرت انتخاب،⁸³ از مهم‏ترین این زمینه‏هاى تکوینى است. زمینه و استعداد رسیدن به عالى‏ترین مدارج کرامت به همه انسان‏ها اعطا شده، گرچه فقط برخى از آنها این زمینه‏هاى تکوینى را شکوفا کرده و به کرامت نایل مى‏آیند.

     امانت‏دارى یامسئولیت‏پذیرى

یکى دیگر از ویژگى‏هایى که قرآن براى انسان بیان مى‏کند که نشان‏دهنده شأن و منزلت آدمى در نظام هستى است، مسئولیت‏پذیرى و تحمل بار سنگین امانت الهى است که سایر موجودات از پذیرفتن آن سر باز زدند و از آن هراسناک شدند. قرآن کریم به این حقیقت اشاره مى‏کند: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ کَانَ ظَلُوما جَهُولاً.» (احزاب: 72) در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود که مراد از این امانت چیست؟ در اینجا برخى از مفسّران استفاده کرده‏اند که «امانت مذکور چیزى است که نفاق و شرک و ایمان، هر سه بر حمل آن امانت مترتب مى‏شود؛ در نتیجه، حاملان آن امانت به سه طایفه تقسیم مى‏شوند؛ چون کیفیت حمل آنان مختلف است. از اینجا فهمیده مى‏شود که این امانت امرى است که به دین حق، که دارنده آن متصف به ایمان و فاقد آن متصف به شرک، و آن کس که ادعاى آن را مى‏کند ولى در واقع فاقد آن است، متصف به نفاق مى‏شود.»⁸⁴

    مفسّران از میان احتمالات متعدد، غالبا این احتمال را پذیرفته‏اند که «مراد از امانت مزبور ولایت الهى و استکمال علمى و عملى به واسطه حقایق دین و عبودیت حق تعالى است؛ چون در این کمال هیچ موجودى نه آسمان و نه زمین و نه غیر آن دو، شریک انسان نیست. معناى امتناع آسمان و زمین و پذیرفتن و حمل آن به وسیله انسان، این است که در انسان استعداد و صلاحیت تلبس آن هست ولى در آسمان و زمین نیست.»⁸⁵

    بنابراین، از آیات و روایات به خوبى استفاده مى‏شود که انسان در میان مخلوقات از جایگاه و مقام و منزلت ویژه‏اى برخوردار است و خداوند استعداد و ظرفیت‏هاى علمى و عملى بالایى را در او قرار داده که شایستگى مقام خلافت، کرامت ذاتى و تکوینى و سرانجام امانتدار الهى است و بجز انسان هیچ موجود دیگرى شایستگى این مقامات را ندارد.

کمال نهایى انسان

در مباحث گذشته اثبات شد که انسان داراى ظرفیت وجودى فراوانى است؛ به فعلیت رسیدن هر کدام از این ظرفیت‏ها باعث مى‏شود که انسان در آن جنبه کمال پیدا کند. حال این پرسش اساسى مطرح مى‏شود که نقطه اوج کمال انسانى و هدف نهایى و مقصد حقیقى که هر انسانى خواهان وصول به آن است، کدام است؟ به عبارت دیگر، کمال نهایى انسان را در کمال یافتن کدام بعد از ابعاد انسان باید جست‏وجو کرد؟

     براى پاسخ به این سؤال، توجه به چند نکته ضرورى است. نکته اول اینکه باید توجه داشت «اهداف و مقاصدى که در زندگى از سوى انسان دنبال مى‏شود، داراى مراتب هستند؛ برخى جنبه آلى و زمینه‏ساز نیل به هدف‏هاى بالاترند، برخى هدف‏هاى اصیل و نهایى‏اند و برخى هدف‏هاى میانه محسوب مى‏شوند. این سه دسته هدف در طول یکدیگر قرار دارند و هدف نهایى و کمال نهایى انسان در واقع آخرین پله از این نردبان ترقى است.»⁸⁶ نکته دیگر اینکه جنبه‏هاى فراحیوانى که معیار امتیاز انسان از سایر موجودات است ـ راهنماى خوبى براى ترسیم ضابطه کمال و سعادت آدمى است و تقویت و رشد و شکوفایى همین جنبه‏هاى فراحیوانى است که مى‏تواند شاخص اصلى تعیین کمال نهایى و سعادت واقعى انسان قرار گیرد.⁸⁷

    و سرانجام، شاخصه‏هاى کمال آدمى نه تنها باید فراحیوانى باشد، بلکه مى‏باید به امور واقعى بازگردند؛ یعنى باید در وجود آدمى کمال و اثرى واقعى درپى داشته باشند و نفس او را عالى‏تر و پربارتر کنند.⁸⁸ از این‏رو، برخى از فلاسفه و بزرگان حکمت و عرفان با الهام از مضامین قرآن مسیر تکامل انسانى را همان نفس او مى‏دانند و معتقدند: «اگر انسان قصد رسیدن به کمال نهایى خود را دارد، نباید از حریم جان خویش فراتر رود. آدمى در پیمودن مسیر کمال و رسیدن به غایات انسانى، وظایف و اعمالى را انجام مى‏دهد؛ اما نتیجه‏اى که در این مسیر کسب مى‏کند، از حیطه هستى و قلمرو جان او خارج نیست. ما هر چه انجام دهیم یا بیندیشیم و نیت کنیم، از نفس خویش بیرون نرفته‏ایم.»⁸⁹ به فرموده قرآن: «إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا»(اسراء:7)؛ اگر نیکى کنید به نفس خود نیکى کرده‏اید و اگر بدى کنید، به نفس خود کرده‏اید. «قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ» (زمر: 15)؛ بگو زیان‏کاران کسانى هستند که نفس خود را به زیان‏کارى انداختند.

     بنابراین، تا اینجا مشخص شد که معیار اصلى براى تعیین کمال نهایى انسان جنبه‏هاى فراحیوانى است و مسیر تکامل نیز نفس آدمى است و این تکامل جنبه اعتبارى ندارد، بلکه باید اثر وجودى و واقعى براى نفس داشته باشد. اکنون این سؤال مطرح مى‏شود که نقطه اوج کمال آدمى کجاست و چگونه این کمال و شکوفایى براى نفس حاصل مى‏شود؟

     قرآن، هدف از بعثت انبیا را استکمال دو بعد عملى و نظرى انسان معرفى مى‏کند: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ.» (جمعه: 2) در این آیه، «تزکیه نفوس» به جنبه عملى انسان، و «تعلیم کتاب و حکمت» به جنبه نظرى اشاره دارد. از این آیه استفاده مى‏شود که کمال و شکوفایى نفس آدمى دو بعد اصلى نظرى و عملى دارد که مربوط به جنبه‏هاى فراحیوانى انسان است. منظور از جنبه نظرى، بُعد شناختى و معرفتى انسان است. مقصود از جنبه عملى روح و استکمال عملى انسان، آن است که نفس آدمى در سایه رفتارها و اعمال خاص، تغییر و تحولات جدیدى پیدا مى‏کند و مراد از رفتار نیز اعم از رفتار آشکار و فیزیکى و اعمال باطنى مثل نیت، انگیزه‏هاى درونى و خضوع و خشوع باطنى و سجایاى اخلاقى است. بنابراین، انسان براى دست‏یابى به کمال واقعى هم از راه تعقل و تفکر باید رشد کند و هم از راه تهذیب و تزکیه؛ زیرا «من» و «هویت» هر فردى بر اساس معرفت‏ها و اعمال او شکل مى‏گیرد و همان‏گونه که نحوه و نوع معارف و آگاهى‏ها در مرتبه وجودى و میزان استکمال نفسانى هر شخص دخالت دارد، کیفیت اعمال به ویژه اعمال باطنى نیز در استکمال نفسانى انسان دخالت مستقیم دارد. استکمال نفس، چه در بعد عملى و چه در بُعد نظرى به تدریج حاصل مى‏شود؛ یعنى مراحلى را طى مى‏کند تا به مراحل عالى‏تر برسد و در نهایت، به کمال نهایى منتهى شود. بر این اساس، براى هر دو بعد عملى و نظرى انسان غایت و نهایتى مى‏توان تصور کرد.

کمال نهایى انسان در بعد عملى

از آیات و روایات استفاده مى‏شود که هدف نهایى بُعد عملى انسان، رسیدن به مقام «عُبودیت» است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات: 56) و یا در حدیث «قرب النوافل» رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهآثار رسیدن به این درجه از عبودیت را بیان مى‏کند: «قال اللّه عزّوجلّ: ما تقرب الى عبدبشیى‏ءٍ احبُّ الى ممّاافترضتَ علیه و انّه لیتقرب اٍلى بالنافله حتّى اُحبُّه فاذا اَحبَبتُهُ کنتُ سَمْعَهُ الذى یسْمَعُ بِه وبَصَرَه الذى یبصِرُبِه و لسانه الذّى ینْطِقُ بِه ویدَهُ الّتى یبْطِشُ بها، اِنْ دعانى اجبتُهُ وان سألنى اعطیتُه»؛⁹⁰ هیچ بنده‏اى با چیزى محبوب‏تر از واجبات به من تقرّب نجوید؛ بنده همواره به کارهاى مستحبى [افزون بر واجبات ]به من نزدیک مى‏شود تا آنجا که دوستش دارم و چون محبوب من شد، گوش او مى‏شوم که با آن مى‏شنود و چشم او مى‏شوم که با آن مى‏بیند و زبان او مى‏شوم که با آن سخن مى‏گوید و دست او مى‏شوم که با آن، اعمال قدرت مى‏کند. از این حدیث استفاده مى‏شود که انسان از طریق عبودیت به مقام ولایت الهى درمى‏آید. در این مقام است که انسان یک موجود الهى مى‏شود؛ یعنى همه امور انسان، از رفتارهاى ظاهرى تا نیات و افکار که رفتارهاى باطنى است، همه و همه الهى مى شود و انسان عنان نفس خویش را به دست مى‏گیرد و عبد محض خدا مى‏شود.

کمال نهایى انسان در بعد نظرى

اما کمال نهایى انسان در بُعد نظرى چیست؟ از آیات قرآن استفاده مى‏شود که علم به توحید و علم به اسماء حسناى پروردگار، کمال نهایى بُعد نظرى انسان است. در آخرین آیه سوره «طلاق» چنین آمده: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْما»(طلاق: 12)؛ خدا همان کسى است که هفت آسمان و همانند آنها هفت زمین آفرید؛ فرمان او در میان آنها فرود مى‏آید تا بدانید که خدا بر همه چیز تواناست و به راستى دانش او هر چیزى را در برگرفته است. واضح است که منظور از علم به توحید به عنوان کمال حقیقى انسان، علم به کنه ذات بارى تعالى نیست؛ زیرا هیچ انسانى قادر به ادراک شهودى کنه ذات خداوند نخواهد بود، بلکه مراد از معرفت‏اللّه، علم حضورى به خداوند است و چون انسان‏ها از حیث ظرفیت وجودى متفاوت هستند، این درک شهودى نسبت به خداوند نیز متفاوت خواهد بود. اکنون این سؤال مطرح است که آیا در فرهنگ قرآنى مى‏توان وجه جامعى به عنوان مصداق کمال نهایى یافت که هم شامل کمال عملى و هم کمال نظرى شود؟

     در آیات و روایات مفاهیمى از قبیل: «قرب»، «خلیفه‏اللّه»، «ولایت» و «نبوت» وارد شده؛ از این‏رو، برخى «قرب الى اللّه» را کمال اصلى و نهایى انسان مى‏دانند و دلایل و شواهدى را نیز براى ادعاى خود ذکر مى‏کنند. براى تبیین این دیدگاه بیان دو مقدمه لازم است:

     1. گرایش به کمال در انسان امرى فطرى است؛ زیرا همه انسان‏ها گرایش به کمال دارند، گرچه ممکن است در مصداق و تشخیص راه دست‏یابى به کمال دچار اشتباه شوند.

     2. براى جلوگیرى از چنین اشتباهى، خداوند نیروى عقل و وحى را به مدد انسان فرستاده: «لِلّهِ على الناس حجتین حجة ظاهره و حجة باطنة.»⁹¹ در این روایت، منظور از حجت باطنى نیروى عقل است و منظور از حجت ظاهرى، ارسال رسل و وحى. آیات فراوانى انسان را دعوت به تعقل و تفکر مى‏کند و این دعوت فرع بر وجود چنین نیرویى در انسان است. تعابیرى مانند «أَفَلاَ تَعْقِلونَ»،⁹² «أَفَلاَ یَتَفَکَّرونَ»⁹³ بارها در قرآن تکرار شده است.

     از تعالیم همه انبیا برمى‏آید که مهم‏ترین مفهومى که آنها به پیروان خود تعلیم مى‏دادند «قرب به خدا» است. از آیات قرآن استفاده مى‏شود که قرب به خدا امرى فطرى است و همه انسان‏ها طالب آن هستند؛ حتى مشرکان و بت‏پرستان نیز در پى قرب به خدا هستند: «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ» (زمر: 3)، اما مسیر را اشتباه انتخاب کرده‏اند؛ از این‏رو، برخى معتقدند: «دقیق‏ترین مفهومى که مى‏تواند مصداق کمال نهایى انسان باشد مفهوم "قرب" است. قرب به خدا جامع همه کمالات عملى و نظرى است و بالاترین، ناب‏ترین و پایدارترین و گسترده‏ترین لذت را براى آدمى دارد.»⁹⁴ آیات فراوانى در قرآن وجود دارد که بر این حقیقت یاد شده دلالت دارد که به برخى از آنها اشاره مى‏شود: «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ.» (قمر: 54ـ55) «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ.» (واقعه: 10و11) و از جمله روایاتى که بیانگر این حقیقت است حدیث «قرب نوافل» است که ذکر آن گذشت. بنابراین، با توجه به آیات وروایات مى‏توان گفت: وجه جامع میان کمال نظرى و عملى انسان «قرب الهى» است و منظور از این قرب، قرب زمانى و مکان نیست؛ زیرا زمان و مکان، ویژه موجودات مادى است و خداوند فراتر از زمان و مکانى است. همچنین منظورْ قرب اعتبارى و تشریفاتى نیز نیست؛ زیرا پیش‏تر یادآور شدیم که منظور از کمال، کمال حقیقى است که اثر وجودى دارد. نیز منظور از قرب وابستگى انسان به خداوند نیست؛ زیرا همه موجودات از جمله انسان از این حیث به خداوند وابسته‏اند، بلکه مقصود از آن قربى است که در اثر اعمال صالح اختیارى و برخاسته از ایمان و همراه با تقوا براى انسان حاصل مى‏شود و انسان به مرحله‏اى مى‏رسد که مصداق این آیه کریمه مى‏شود: «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ.» بنابراین، حقیقت قرب نوعى اشتداد وجودى است که انسان خود را با علم حضورى آگاهانه و با شهود نفس و وابستگى کامل نزد پروردگارش مى‏یابد و این نقطه اوج کمال انسان است که از آن به «کمال نهایى» تعبیر مى‏شود.

     عده‏اى دیگر از اهل تحقیق مقام «خلیفه‏اللهى» را نقطه اوج و قلّه کمال آدمى دانسته‏اند و بر این باورند که «اوج کمال آدمى مظهریت کامل حضرت حق شدن است؛ یعنى مظهریت اسماء و صفات حضرت حق» و قرب را موجب دست‏یابى به این مظهریت مى‏دانند و معتقدند: «مظهریت اسماء و صفات جنبه وجودى دارد و بهترین مفهومى که مى‏توان در قرآن براى آن یافت، مفهوم "خلیفه‏اللهى" است، لیکن ادب بندگى ایجاب مى‏کند که از مقارن آن، که قرب به خداست که توسط بندگى حاصل مى‏شود، سخن به میان آورد.»

     شاید به خاطر همین که انسان کامل مظهر اسماء و صفات الهى است، خلافت انسان کامل را به معناى خدانمایى او تبیین نموده‏اند و چنین گفته‏اند: «مقصود از مقام خلافت انسان کامل، آن است که آدمى در صورت کمال انسانى و صیرورت الهى، آیینه تمام نماى خداى سبحان خواهد شد و در امر خدانمایى، از سوى خداوند، خلافت و نیابت دارد تا آنان که از ادراک و شهود بى‏واسطه حق عاجزند، با وساطت انسان کامل بتوانند به حد ظرفیت خویش در خدابینى و ظرفیت انسان کامل در خدانمایى، به شهود حق و مشاهده رب‏العالمین نایل آیند و با این بیان، حقیقت خلافت و جانشینى انسان، به مظهریت خداى سبحان بازخواهد گشت که در مباحث توحیدى، معناى اصطلاحى و مفهومى ویژه از خلافت است.»⁹⁵

    بنابراین، دیدگاه دوم درباره کمال نهایى تأکید بر مقام «خلیفه‏اللهى» دارد و انسان را مظهر اسماء و صفات خداوند دانسته، کمال علمى و عملى انسان را در وصول به مقام «خلیفه‏اللهى» مى‏دانند.

     علّامه طباطبائى کمال حقیقى و نهایى انسان را وصول به مقام «ولایت» مى‏دانند و در توضیح آن چنین مى‏گوید: «همانا حقیقت هر کمالى، همان مطلق و فراگیر و دایمى از آن کمال است. و از همین جا آشکار مى‏شود که حضرت حق سبحانه، همان حقیقت اخیر هر کمالى است؛ به خاطر اینکه صرف هر کمال و جمال از براى اوست و از همین جا ظاهر مى‏گردد که رسیدن هر موجودى به کمال حقیقى‏اش، مستلزم فناست و بالعکس، فناى هر موجود مستلزم بقاى حقیقت آن موجود است.»⁹⁶ سپس ایشان به آیه «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» (الرحمن: 26ـ27) استناد مى‏کند و کمال حقیقى انسان را در واقع، تقرب به خداوند و تحقق به توحید ذاتى و صفاتى و فعلى مى‏داند که آن را «ولایت» نامیده بود.

     برخى دیگر مانند ملّاعبدالرزاق لاهیجى، کمال نهایى انسان را در دو بعد علم و عمل مورد توجه قرار داده، آخرین مرتبه کمال آدمى را دست‏یابى به مقام «نبوّت» مى‏داند: «اشرف مراتب انسانى مرتبه نبوت است و مراتب نبوت نیز متفاوت است و اشرف از همه، مرتبه خاتم‏الانبیا است.»⁹⁷ ایشان براى تبیین نظریه خود چنین مى‏گوید: «بدان که براى انسان هیچ کمالى بالاتر از کمال نبوت نیست و دلیل آن، این است که: استکمال انسان به حسب دو قوّه نظرى و عملى است. کمال قوّه عقلى در دو چیز است: یکى، حصول جمیع معقولات یا اکثر معقولات و دیگرى، تسخیر سایر قوا به گونه‏اى که منقاد او باشند و مخالفت او نکنند و کمال قوّه فاعلى نیز در دو چیز است: یکى، قوّه تأثیر به گونه‏اى که تأثیرش احتیاج به آلات و اسباب طبیعى نداشته باشد و دویم، انقیاد و اطاعت سایر قواى عملیه و مرتبه نبوت مشتمل است بر چنین ویژگى‏ها. بنابراین، غایت کمال انسان مرتبه نبوت باشد.»⁹⁸

نتیجه‏گیرى

براساس مطالعات انجام گرفته در این پژوهش پیرامون کمال نهایى انسان، نتایج زیر حاصل گردید که به صورت اختصار بیان مى‏گردد:

     1. یکى از مهم‏ترین انگیزه‏هاى اصلى انسان کمال‏طلبى است، از این‏رو، مى‏توان گفت: ماهیت انسان اساسا رو به تکامل است، هرچند براى دست‏یابى به تکامل دچار برخى تنش‏ها و مشکلات نیز بشود.

     2. انسان از ظرفیت‏ها و استعدادهاى فوق‏العاده‏اى در بعد ادراکى و شناختى، گرایشى و انگیزشى و همچنین به لحاظ رفتارى برخوردار است، به گونه‏اى که هیچ موجود دیگرى قابل مقایسه با او نیست.

     3. با تبیین جایگاه انسان در نظام هستى به این نتیجه رسیدیم که کمال نهایى انسان آن‏گاه حاصل خواهد شد که تمام استعدادها و ظرفیت‏هاى انسانى او در بعد بینش‏ها، گرایش‏ها و توانش‏ها به فعلیت تام برسد و رفتارها جنبه انسانى و الهى پیدا کند و مدار حرکت تکاملى او در بعد نظرى و عملى حول محور توحید قرار گیرد.

     4. از آیات و روایات استفاده مى‏شود که حاصل حرکت تکاملى انسان رسیدن به مقام قرب الهى است؛ یعنى آن‏قدر از نظر وجودى اشتداد پیدا مى‏کند که مظهر و مجلاى اسما و صفات الهى شود و مقام خلیفه‏اللهى را شایسته گردد.

     5. نکته پایانى اینکه مقام قرب و همین‏طور مقام خلیفه‏اللهى داراى مراتب‏اند و همه کسانى که به این مقام بلند رسیده‏اند در یک سطح و تراز نیستند، بلکه بعضى بر بعضى دیگر فضیلت دارند. بنابراین، تعبیر «قرب» ظرفیت و کشش این را دارد که همه کسانى را که به مقام نبوت، ولایت و خلیفه‏اللهى رسیده‏اند وقتى انسان‏هاى کمال‏یافته‏اى را که به این مقامات منصوب نشده‏اند دربر گیرد.

···  منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1368.

ـ آذرگشسب موبد فیروز و پورداود، ابراهیم، گاتها، تهران، حکمت، 1361.

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1408ق.

ـ اتکینسون، ریتال و همکاران، زمینه روان‏شناسى، تهران، رشد، 1387.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، فطرت در قرآن، قم، اسراء، 1378.

ـ ـــــ ، حیات حقیقى انسان در قرآن، قم، اسراء، چ دوم، 1382.

ـ حافظ شیرازى، شمس‏الدین محمد، دیوان حافظ، تهران، اساطیر، 1374.

ـ خداپناهى، محمدکریم، انگیرش و هیجان، تهران، سمت، 1376.

ـ رجبى، محمود، انسان‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چ سوم، 1380.

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، دیوان شعر، قم، بعثت، 1362.

ـ ـــــ ، تفسیر المیزان، قم، مؤسسة النشر اسلامى، 1374.

ـ ـــــ ، رسالة الولایه، تهران، بعثت، 1360.

ـ عروسى، عبدعلى جمعه، تفسیر نورالثقلین، تهران، حکمت، 1377.

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضله، بیروت، دارالمشرق، 1407ق.

ـ فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، قم، طه، 1376.

ـ فرمهینى، محسن، فرهنگ توصیفى علوم تربیتى، تهران، اسرار دانش، 1378.

ـ فروم، اریک، گریز از آزادى، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، تهران، مروارید، 1353.

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، سروش، 1380.

ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.

ـ گزیده آپانیشادها، ترجمه صادق رضازاده، تهران، شفق، 1367.

ـ لاهیجى، ملّاعبدالرزاق، گوهر مراد، قم، اسلامى، 1370.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، قم، سازمان تبلیغات اسلامى، 1366.

ـ ـــــ ، به سوى خودسازى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380.

ـ ـــــ ، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، نگارش احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 23 (انسان کامل)، قم، صدرا، 1374.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1379.

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1380.

ـ معلوف، لویس، المنجد فى‏اللغة، ترجمه احمد سیاح، تهران، اسلام، 1380.

ـ مک اینتایر، السدیر، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، حکمت، 1379.

ـ ملّاصدرا، عرفان و عرفان‏نماها، تهران، الزهراء، 1405ق.

ـ نصرى، عبداللّه، سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، چ سوم، 1371.

ـ واعظى، احمد، انسان از دیدگاه قرآن، تهران، سمت، 1377.

- Hamachek, D., A History of Humaistic Psychology, in J.A. Glover & R. Ronning (ed), Historical Fundation of Education Psychology, New York, Plenum, 1987.

• پى نوشت ها

  1 استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 11/7/88ـ پذیرش: 15/11/88.

   

  2ـ لوییس معلوف، المنجد فى اللغة، ترجمه احمد سیاح، ج 2، ص 1753.

  3ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 83.

  4ـ محمّدتقى مصباح، به سوى خودسازى، ص 35.

  5ـ ابونصر فارابى، المدینة الفاضلة، ص 66.

  6ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 76.

  7ـ ملّاصدرا، عرفان و عرفان‏نماها ص 125.

  8ـ سید محمّدحسین طباطبائى، رسالة الولایه، ص 50.

  9ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، ص 225.

  10ـ محمّدتقى مصباح، به سوى خودسازى، ص 55.

  11ـ همان.

  12ـ محمّدتقى مصباح، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، نگارش احمدحسین شریفى، ص 42.

  13ـ همان، ص 107.

  14ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، ج 1، ص 145.

  15ـ ژکس، به نقل از: محمّدتقى مصباح، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، ص 42.

  16ـ محمّدتقى مصباح، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، ص 124.

  17ـ همان، ص ص 124ـ125.

  18. Bentham, 1748-1832.

  19. Mill.

  20. Mour.

  21ـ ویلیام کى. فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 179 / محمّدتقى مصباح، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، ص 107.

  22ـ ویلیام کى. فرانکنا، فلسفه اخلاق، ص 37.

  23ـ عبداللّه نصرى، سیماى انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ص 360.

  24ـ اریک فروم، گریز از آزادى، ترجمه عزت‏اللّه فولادوند، ص 100.

  25ـ السدیر مک‏اینتایر، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 466.

  26ـ موبد فیروز آذرگشسب و ابراهیم پورداود، گاتها، ص 97.

  27ـ گزیده آپانیشادها، ترجمه صادق رضازاده، ص 156.

  28ـ همان.

  29ـ «الدنیا مزرعة الاخرة» (محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 2، ص 75).

  30ـ «الدنیا متجر الدنیا اولیاء اللّه» همان.

  31ـ «حب الدنیا رأس کل خطیئة» همان.

  32ـ محمّدتقى مصباح، به سوى خودسازى، ص 56.

  33ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 23 انسان کامل، ص 99.

  34ـ همان، ص 187.

  35ـ همان، ص 275.

  36. Fitchet.

  37. Burton.

  38. Sivan.

  39. Religious belief needs.

  40. Religious practic needs.

  41. Religious social support needs.

  42ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 23، ص 65 / محمّدتقى مصباح، فلسفه اخلاق، ص 50 / عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، ص 89.

  43ـ عبداللّه جوادى آملى، حیات حقیقى انسان در قرآن، ص 109.

  44ـ همان.

  45ـ شمس‏الدین محمّد حافظ شیرازى، دیوان حافظ، ص 51.

  46ـ آلبرت اینشتاین، به نقل از: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 279.

  47ـ همان، ص 277.

  48ـ همان.

  49ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 89.

  50ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 293.

  51ـ سید محمّدحسین طباطبائى، دیوان شعر، ص 50.

  52ـ محسن فرمهینى، فرهنگ توصیفى علوم تربیتى، ص 180.

  53ـ محمدکریم خداپناهى، انگیزش و هیجان، ص 46.

  54ـ محمّدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 2، ص 105.

  55ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خ 1.

  56ـ ر.ک: محمّد محمدى رى‏شهرى، میزان‏الحکمة، ج 1.

  57ـ همان.

  58. Self-consept.

  59. C.f. D. Hamachek, A History of Humaistic Pcychology.

  60ـ ریتال اتکنسیون و همکاران، زمینه روان‏شناسى، ص 120.

  61ـ اسراء: 70.

  62ـ بقره: 30.

  63ـ سجده: 7ـ9.

  64ـ بقره: 31ـ33.

  65ـ روم: 43.

  66ـ رعد: 28.

  67ـ شمس: 8.

  68ـ دهر: 2ـ3.

  69ـ احزاب: 72.

  70ـ اسراء: 36 / احزاب: 15 / صافات: 24.

  71ـ بقره: 29.

  72ـ جاثیه: 13.

  73ـ روم: 54.

  74ـ ق: 22.

  75ـ حج: 66 / ابراهیم: 34.

  76ـ نهج‏البلاغه، خ 1.

  77ـ بقره: 31ـ33.

  78ـ بقره: 34.

  79ـ عبدعلى جمعه عروسى، تفسیر نورالثقلین، ص 450.

  80ـ روم: 30.

  81ـ شمس: 8.

  82ـ بقره: 31.

  83ـ انسان: 3.

  84ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 16، ص 348ـ352.

  85ـ همان.

  86ـ محمود رجبى، انسان‏شناسى، ص 133.

  87ـ احمد واعظى، انسان از دیدگاه قرآن، ص 152.

  88ـ همان.

  89ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 6، ص 256.

  90ـ محمّدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 22، ص 252.

  91ـ محمّدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 1، ص 22.

  92ـ بقره: 44.

  93ـ انعام: 50.

  94ـ محمّدتقى مصباح، به سوى خودسازى، ص 51.

  95ـ عبداللّه جوادى آملى، حیات حقیقى انسان در قرآن، ص 175.

  96ـ سید محمّدحسین طباطبائى، رسالة الولایه، ص 50.

  97ـ ملّاعبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، ص 62.

  98ـ همان.