معرفت

توحید عینى از منظر امام خمینى قدس‏سره

رضا قزى^[1]

چکیده

«توحید» اصل اساسى جهان‏بینى اسلامى، به معناى یگانه دانستن و «توحید عینى» به معناى یگانه یافتن ذات‏بارى تعالىاست. این مقاله با رویکرد تحلیلى و نظرى به این مسئله مى‏پردازد که چگونه مى‏توان به این رهیافت رسید که خداوند متعالمتعلّق شهود سالک قرار مى‏گیرد و با فنا فى‏اللّه به مشاهده و وصال او دست مى‏یابد؟ یا انسان چگونه مى‏تواند همه چیز راخدایى ببیند؟ نظریه‏هاى فراوانى در پاسخ به این پرسش‏ها از سوى عرفا ارائه گردیده است. امام خمینى„ حقیقت توحیدعینى را در وصول سالک به مقامى که کثرت را بکلى نفى کند و وحدت صرف و هویت محض را شهود نماید مطرح مى‏کنندکه از آن تعبیر به مقام «تَوغُل» مى‏نمایند. این نوشتار دیدگاه‏هاى ایشان را در این زمینه مورد بررسى قرار داده است.

 کلیدواژه‏ها: توحید ذاتى، توحید صفاتى، توحید افعالى، توحید علمى، توحید عینى، وحدت، کثرت.

  مقدّمه

«توحید عینى» توحیدى است که صاحب آن به طریقذوق و مشاهده آن را دریابد. از آن‏رو که مقام توحیدیکى از مقامات سلوک عارفان الى‏اللّه مى‏باشد.شناخت و معرفت مراحل، ارکان و صفات این مقامبراى سالک کوى حقیقت لازم مى‏نماید. امامخمینى قدس‏سره یکى از شارحان و صاحب‏نظراناندیشه‏هاى عرفانى شیخ اکبر محیى‏الدین به شمارمى‏آید. ایشان در طول هفت سال، مهم‏ترین متونعرفان نظرى و عرفان عملى، مانند شرح فصوصالحکم و مصباح الانس و منازل السائرین را از استادخود آیت‏اللّه شاه‏آبادى فرا مى‏گیرد. در همین فاصلهمهم‏ترین آثار عرفانى خود، یعنى شرح دعاى سحر،مصباح الهدایه، و حاشیه بر شرح فصوص قیصرى ومصباح الانس را مى‏نگارد. از نظر امام قدس‏سرهچنان‏که ازاثناى آثار قلمى و سیره عملى ایشان مشاهدهمى‏شود توحید عینى و عرفانى شهود بى‏حجاب نظامحقّه عین و علم است. از حجاب ماهیات و کثرات بهدر آمدن و غیر او ندیدن؛ وصول به حقیقت قولشریف نبوى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که فرمود: «اَللّهُمَّ أَرِنى الأشیاءَ کماهى.»² از نظر شامخ او عارف حقیقى کسى است کهبه این مرتبه از شهود و فنا دست یابد. ادراک حقیقتو اوصاف حق و احاطه بر آنها، و کیفیت آنها، ازامورى است که دست برهان از وصول به شاهق آنکوتاه و آمال عارفین از وصول به کنه آن منقطع استو خود مباحث اسما و صفات ارباب اصطلاحاتعرفانیه حجاب غلیظى‏اند که تا خرق نشود انوارجمال و جلال در قلب سالک طلوع نکند.

     این نوشتار در پى پاسخ به این پرسش اساسىاست که توحید ناب و حقیقى چگونه حاصل 

مى‏شود؟ و پرسش‏هاى فرعى دیگرى نیز قابل طرحاست: 1) آیا اتصاف ممکنات و مخلوقات، خاصهانسان‏هاى کامل و اولیاءاللّه به صورت واقعى یااعتبارى، با این اوصاف ممکن است؟ 2) در عرفانتوحید را به سه قسم ذاتى، صفاتى و فعلى تقسیممى‏کنند؛ آیا اعتبار اقسام سه‏گانه با توحید منافاتدارد؟³ آیا آن توحیدى را که حکیم مى‏داند، با آنتوحیدى که عارف مى‏بیند از نظر شناختى و معرفتى،ارزش یکسانى دارد؟

     مباحث دقیق پیرامون ابتدا و انتهاى منازل ومقامات توحید بر حسب برداشت‏هاى شخصىعرفا، موجب بروز اختلافاتى در این زمینه شدهاست. در ترتیب منازل یا تعریف حالاتى که در بعضىسفرها ایجاد مى‏گردد، تفاوت‏هایى وجود دارد.وانگهى مهم‏ترین رکن سلوک، توحید و تجرید ذاتاقدس تعالى است که پایه و اساس سایر مراحل ومراتب است. این، هم اهمیت و ضرورت پرداختن بهمسئله توحید را آشکار مى‏سازد. در واقع، با توجه بهاصلى‏ترین نیاز انسان که همانا راه یافتن به وصالکمال بى‏نهایت مى‏باشد از مهم‏ترین فواید بحثتوحید قلمداد مى‏شود. هدف اصلى نوشتار بررسىگام‏هاى اساسى سلوک و طى منازل و مقاماتتوحید، آثار و موانع وصول به آن از دیدگاه عارفىاست که خود سعى وافرى در طى مراحل و مقاماتعالیه سلوک الى‏اللّه داشته است.

     تجلّى خاص توحید در سراسر متون و روایاتاسلامى هویداست. قرآن، هرچند از کلمه توحید ومشتقاتش استفاده ننموده است، همواره بر یگانگىخداوند تأکید دارد. مانند آیه «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (توحید: 1) و «أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»(فصلت: 6). در احادیث ذوات مقدّس معصومان علیهم‏السلامنیز توحید جلوه‏اى خاص پیدا کرده است. توحید دربیانات عرفا نیز جایگاه خاصى دارد و هریک بهفراوانى در این باب سخن رانده‏اند.⁴ با جستارى کهدر این زمینه انجام شده، بحث توحید از دیدگاهامام قدس‏سره به صورت استطردادى در ضمن بحث‏هاىدیگر مطرح بوده، اما با عنوان و مشرب این مقالهکارى صورت نگرفته است.

1. تعریف توحید از دیدگاه عرفان

توحید در لغت: توحید از باب تفعیل، یا به معناى تکثردر فعل است به معناى قرار دادن غایت وحدت ونهایت بساطت، و یا به معناى انتساب از باب مفعولبه معناى نسبت به وحدانیت.⁵

توحید در اصطلاح: توحید در اصطلاح، یا به معناى«یکى گفتن» است که در این صورت، شرط ایماناست و مبدأ معرفت و تصدیق به اینکه خداوندمتعال یکى است. یا به معناى «یکى کردن» است کهدر این معنا، کمال معرفت است و بعد از ایمانحاصل مى‏شود.⁶

در اثبات توحید گفته شده که محال است عدم، بهحقیقت وجود راه یابد، وگرنه لازم مى‏آید که چیزىبه نقیض خود متصف گردد یا چیزى مساوى با نقیضخودش باشد. البته بطلان این مسئله واضح و بدیهىاست و هر چیزى که عدمش محال باشد، قدیمبودنش به حکم ضرورت، ثابت است. پس قدیمبودن حقیقت وجود، ثابت مى‏شود، بنابراین،مى‏توان گفت که اشیا وجود حقیقى دارند. اما برهانحضرت امام قدس‏سره در مورد اثبات توحید را در ضمنچند مقدّمه ذکر مى‏کنیم:

مقدّمه اول: در دار هستى جز یک حقیقت و یک اصلشریف که سرچشمه تمام خیرات و جمیع کمالاتاست، وجود ندارد و آن حقیقت وجود است.⁷

مقدّمه دوم: حقیقت وجود، بسیط من جمیع الجهاتاست و ترکیب مطلقا در او راه ندارد. (و اما اختلافمفاهیم اسماء و موضوعٌ‏له لغات، که مفاهیم عقلیهاست، مربوط به اختلاف حقیقت عینیه نیست، بلکهبه حسب اعتبار است.⁸)

مقدّمه سوم: حقیقت وجود عین همه کمالات است.بنابراین، حقیقت وجود، عین وحدت است؛ چونوحدت مساوق با وجود و از کمالات موجود بماهوموجود محسوب مى‏شود.⁹

مقدمه چهارم: ذات حق با اینکه واحد است، مستجمعجمیع صفات کمال و اسماء جلال و جمال است وتعبیر عرفا از آن به وحدت جمیعه مى‏باشد.¹⁰

 2. اهمیت مسئله توحید ذات حق

عبدالرزاق کاشانى مى‏گوید: «بر رأى أرباب بصیرت وهدایت و خداوندان علم و درایت پوشیده نماند کهافضل و اشرف علوم، علم توحید است. و اجل واکمل معارف، معرفت بارى ـ عز اسمه ـ که رئیس وامام جمیع علوم است، و سایر علوم رعیت و عیالاویند.»¹¹ حضرت امام در کتاب شرح چهل حدیث،در تفسیر آخرین حدیث از این کتاب مى‏فرماید:«سُئِلَ على بن الحسین علیه‏السلامعن التوحید. فقال: «إنَّ اللّهعزوجل علم أنه یکونُ فى آخِرِالزمان أقوامٌ متعمقونَ؛فأنزل اللّه تعالى «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»(توحید: 1) و الآیاتمن السورة الحدید، الى قوله: «وَهُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِالصُّدُورِ»(حدید: 6) فمن رامَ وراءَ ذلکَ فقد هَلَکَ»؛¹²سؤال شد از على‏بن حسین علیهماالسلام از توحید. حضرتفرمود: همانا خداى عزّوجلّ مى‏دانست که درآخرالزمان انسان‏هاى دقیق‏النظر مى‏آیند، پس فروفرستاد «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و آیات اول از سورهحدید، تا قول او: «وَهُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» پسکسى که طلب کند غیر آن را، به تحقیق هلاک شود.آیات اشاره شده در روایت، از صریح‏ترین آیات دروحدت حضرت احدیت به وحدت حقه حقیقیه وصرفه اوست. ایشان به نقل از صدرالمتألّهینمى‏فرماید: «بدان که این شش آیه که در حدیث اشارهبه آنها شده، هریک متضمن باب عظیمى است ازعلم توحید و الوهیت، و مشتمل امر محکمى است ازاحکام صمدیت و ربوبیت ... هر آینه حق آن آیات آناست که براى تفسیر هریک، جلد کبیرى، بلکهمجلدات کثیره‏اى، مشحون گرداند.»¹³ خودصدرالمتألّهین در جاى دیگرى، عظمت و اهمیت متنحدیث را یادآور شده مى‏فرماید: «وقتى من به اینحدیث رسیدم گریه کردم.»¹⁴ امام راحل قدس‏سرهعارفىاست که قلبش مملو از عشق و شور الهى است.ایشان با سلوک عرفانى خویش مراحل توحید را بهسر منزل مقصود رسانیده است و تنها به مطالعه وتدریس ظاهرى علوم حتى علوم عرفانى اکتفاننموده، بلکه آن را مقدّمه‏اى مى‏داند از براى سلوکقلبیه و رسیدن به توحید ناب. وى با نپذیرفتن قولبعضى از علما،¹⁵ مبنى بر اینکه یک قسم از علومفى‏نفسه منظور است، تصریح مى‏کند: جمیع علومشرعیه مقدّمه معرفت اللّه و حصول حقیقت توحیددر قلب است ـ که آن صبغه‏اللّه است: «وَمَنْ أَحْسَنُمِنَ اللّهِ صِبْغَةً.» (بقره: 138) پس جمیع علوم معتبرهنقش مقدّمیت را دارند. منتها هریک براى چیزى و بهطورى مقدّمه است. پس علم توحید و توحید علمىمقدّمه است براى حصول توحید قلبى، که توحیدعملى است، و با تعمّل و تذکّر و ارتیاض قلبى حاصلمى‏شود؛ غایت امر آنکه بعضى مقدّمه قریبه و بعضىبعیده و بعضى بلاواسطه و بعضى مع‏الواسطه است.حکیم، وقتى الهى، و عالم هنگامى ربّانى و روحانىمى‏شود که علمش الهى و ربّانى باشد و اگر علمى ازتوحید و تجرید فرضا بحث کند، ولى او را به اینبحث نکشانده باشد، عالم الهى و حکیم ربّانى نشده؛علمش، آیت و نمونه و نشانه نیست و حکمتش الهیهنیست، بلکه نفسانیه و طبیعیه است.¹⁶ ایشان درجایى دیگر از آثارشان به تقسیم‏بندى نعمت‏هاىالهى از دیدگاه یکى دیگر از علما اشاره مى‏کنند:نعمت‏هاى دنیویه و اخرویه. و هریک از آنها یاموهبتى است، یا کسبى. و هریک از آنها یا روحانىاست، یا جسمانى. پس در مجموع هشت قسممى‏شود. حضرت امام قدس‏سرهاین تقسیم‏بندى را هرچندلطیف مى‏خوانند، لیکن مى‏افزایند: اهمّ نعم الهیه واعظم مقصد کتاب شریف الهى از قلم شیخبزرگوار¹⁷ افتاده و فقط اکتفا شده به نعمت‏هاىناقصین یا متوسّطین و در کلام ایشان گرچه لذّتروحانى نیز نام برده شده، ولى لذّت روحانى اخروىکه با فعل طاعات جلب شده باشد حظّ متوسّطین است،اگر نگوییم حظّ ناقصین است، غیر از آنچه شیخ بزرگوارفرمودند که راجع به لذّات حیوانیه و حظوظ نفسانیه بود؛نعمت‏هاى دیگرى است که عمده آن سه است:

یکى، نعمت معرفت ذات و توحید ذاتى، که اصلآن سلوک الى اللّه و نتیجه آن بهشت لقاء است. دوم،نعمت معرفت اسماء است. سوم، نعمت معرفتافعالى است، که این نیز شعب کثیره غیرمتناهیه دارد.و مقام توحید در این مرتبه، احدیت جمع تجلّیاتفعلیه است که مقام «فیض مقدّس» و مقام «ولایتمطلقه» است. و نتیجه آن بهشت افعالى است کهتجلّیات افعالیه حق است در قلب سالک.¹⁸

3. تفاوت توحید علمى و عینى

میان حکما و عرفا معروف است که مراتب توحیدالهى در سه مرتبه توحید ذات، توحید صفات وتوحید افعال جارى است. براى تمییز میان این دو طایفه ازعلما در مورد مراد هریک از توحید به بحث مى‏پردازیم.

اصطلاح توحید ذاتى در میان حکماء یعنى:اعتقاد به اینکه ذات خداوند متعال یکتاست وشریکى در ذات براى او نیست. اصطلاح توحیدصفاتى در کلام ایشان یعنى: صفاتى را که به خداىمتعال نسبت مى‏دهیم چیزى غیر از ذات نیست،بلکه عین ذات است. به نظر این دسته از علما،اصطلاح توحید افعالى یعنى: خداوند در انجام افعالخود نیاز به کمک و شریک ندارد و در افعال خودکاملاً مستقل و یگانه است.¹⁹ اما مراد عرفا ازتوحید افعالى، یعنى: عارفى که روح خود را بر اثرریاضت و مجاهدت مداوم طورى صیقل داده باشدکه هر کارى را که در عالم انجام مى‏گیرد تنها فعل خدابداند، بلکه فاعل دیگرى جز او نبیند و فاعل‏هاىدیگر راجز ابزارى تلقّى ننماید. و مراد ایشان ازتوحید صفاتى یعنى: عارف از مرحله توحید افعالىگذر کرده باشد، به طورى که ببیند هر صفت کمالىاصالتا از خداوند است و باقى چیزى جز جلوه‏اى ازاوصاف او نیستند. و مراد از تعبیر توحید ذاتى دراصطلاح عرفا، یعنى: سالک در سیر تکاملى خویشبه حدى رسیده باشد که هستى حقیقى را منحصر بهخدا ببیند؛ یعنى آنچه در عالم وجود است همهجلوه‏هاى وجود اوست. اما تفاوت توحید از نظرحکما و عرفا به اینجا ختم نمى‏شود. عرفا که از جملهایشان امام عارفان و پیر سالکان امام خمینى قدس‏سرهاست،اذعان دارند که اولین درجه از توحید عرفانى «توحیدفعلى» است. امام قدس‏سره در این‏باره مى‏فرماید: «توحید فعلى»را، که اول درجه توحید در قلب است، با هر وسیله‏اىاست جایگزین کن، و قلب را مسلم و مؤمن نما.»²⁰

همان‏گونه که اشاره شد، سالک نخستین حرکتخود را بر اساس سیر سلوک انسانى آغاز مى‏کند، ازاین‏رو، اولین مرتبه‏اى که او کشف شهود مى‏کند«توحید فعلى» است. پس از طى درجه اول توحید وپس از آنکه استعداد افزون‏ترى پیدا کرد، وارد مرحلهتوحید صفاتى ـ که توصیف آن گذشت ـ مى‏شود.امام قدس‏سره درباره این درجه از مراحل توحید مى‏فرماید:

پس، از منزل معاملات ـ که توکل نیز از آن است ترقى به منازل دیگر کند و انقطاع از طبیعت و منزلدنیا روزافزون شود، و اتصال به حقیقت و سرمنزلانس و قدس و عقبى زیادت گردد، و نور توحیدفعلى اولاً و نمونه‏اى از توحید اسمایى و صفاتىپس از آن در قلب تجلّى کند. و هرچه جلوه این نورزیاد شود، حبل خودخواهى و خودبینى و انانیت وانیت بیشتر مندک و از هم ریخته‏تر شود تا آنجا کهبه جلوه تامّ ربّ‏الانسان، جبل بکلى مندک شود، وصعق کلى حاصل آید: «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِجَعَلَهُ دَکّا وَخَرَّ موسَى صَعِقا.»(اعراف:143)²¹

و مرتبه سوم، سالک توجهى به صفت و افعال ندارد،بلکه شهودش فقط ذات است و این جز از طریق کنارگذاشتن انانیت خود به طور کلى فراهم نخواهد آمد.حضرت امام قدس‏سره در این مرتبه مى‏فرمایند:

و شاید نکته اینکه با ضمیر «ایاک» تأدیه این مقصدرا مى‏کند، براى آن باشد که این ضمیر راجع به ذاتاست مضمحلاً فیه الکثرات. پس، سالک را ممکناست در این مقام حالت توحید ذاتى دست دهد واز کثرت اسماء و صفات نیز منصرف و وجهه قلبحضرت ذات بى‏حجب کثرات شود. و این آن کمالتوحید است که امام موحّدان و سر حلقه عارفان وپیشواى عاشقان و سر سلسله مجذوبان و محبوبان،امیرالمؤمنین ـ صلوات اللّه علیه و اولادهالمعصومین‏ـفرماید:وکمال‏التّوحیدنفى‏الصّفات‏عنه.²²

اما این سلسله مراتب ، براى عارفى تجلّى مى‏یابد کهاز راه ریاضات قلبیه، عبادات شرعیه و ادعیه مأثورهبه طریق الى اللّه راه یافته باشد. لکن طریق اهلمعقول از توحید ذاتى شروع مى‏شود، زیرا قایلند کهاول ما باید معتقد باشیم ذات خداوند یکى است و ازترکیب و تکثر و مبرّاست. در مرتبه بعد، معتقدمى‏شویم که صفاتى زائد بر ذات نداریم و اینکه خداونددر افعالش مستقل است و احتیاج به شریک ندارد.

ارکان توحید از دیدگاه امام خمینى قدس‏سره

امام خمینى قدس‏سره توحید حضرت احدیت را بر چهاررکن، قرار داده و از براى هر کدام، سه درجه را ذکرمى‏نمایند؛ که یک درجه از آن ظاهر و درجات دیگرآن نهان و در بطون است.

رکن اول: «تحمید» (توحید افعالى)

«تحمید» آن مقام توحید افعال و همان درجه ظاهراست؛ زیرا تحمید عبارت است از اینکه: «همهستایش‏ها و ثناها به خداوند متعال بازمى‏گردد» و اینمعنا تحقق نمى‏یابد، مگر اینکه تمام کارهاى نیک واعمال صالح و تمامى بخشش‏ها و عطاها از او باشد.و بنده‏اى که در شهود چنین مقامى است، باید همهعطاها و بخشش‏ها را ظهور عطاى مطلق حق ببیند.پس در عالم وجود نه صاحب جمالى هست و نهفاعل جمیل تا آنکه به خاطر زیبایى‏اش مورد ستایشقرار گیرد، مگر همان زیباى مطلق.²³

ایشان در کتاب دیگر خویش، حمد و ثناى الهىرا به مقام توحید افعالى برمى‏گرداند و در مقام پاسخبه اشکال تفسیر به رأى، آن را حاصل خلط بیناستفادات اخلاقى، عرفانى و... و بین تفسیر به رأىمى‏داند و مى‏افزاید:

اگر کسى از قول خداى تعالى: «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّالْعَالَمِینَ»(حمد: 1)که حصر جمیع محامد واختصاص تمام ثناها به حق تعالى است، استفادهتوحید افعالى کند و بگوید از آیه شریفه استفادهمى‏شود که هر کمال و جمال و هر عزّت و جلالى کهدر عالم است و چشم احول و قلب محجوب بهموجودات نسبت مى‏دهد از حق‏تعالى است و هیچموجودى را از خود چیزى نیست، و لهذا محمدتو ثنا خاصّ به حق است و کسى را در آن شرکتنیست، این چه مربوط به تفسیر است تا اسمشتفسیر به رأى باشد یا نباشد؟²⁴

پیشواى سترگ عرفانى ما در حالات نماز، نکته ذوقىدارند، که قیام در نماز همان مقام توحید افعالى استو رکوع، مقام توحید صفاتى است و سجود، مقامتوحید ذاتى. از این‏رو، ذکر کلمه «رب» ـ چنان‏که اهلمعرفت فرمودند ـ از اسماء ذاتیه، صفاتیه و افعالیهاست و به سه اعتبار در هر مقامى متناسب با مقامخود است. مثلاً رب در «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» ازاسماء فعلیه است به مناسبت مقام قیام که مقامتوحید افعالى است. و رب در «سبحان ربى العظیم وبحمده» از اسماء صفاتیه مى‏باشد به مناسبت مقامرکوع که مقام توحید صفاتى است. و رب در «سُبحانرَبى الأَعلى َو بِحمدِه» از اسماء ذاتیه است به لحاظمقام سجود که مقام توحید ذاتى است.

مراتب توحید افعالى

درباره این توحید، سخنان گوناگونى بیان گردیده واین مراتب، از اقرار به زبان تا فناى در توحید گوناگوناست. این توحید چهار مرتبه دارد:

1. قِشر قِشر: انسان به زبان بگوید: «لا اله الا اللّه»، وحال آنکه دلش منکر و از آن غافل باشد؛ مانندتوحید منافقان. و این توحید صرفا به زبان است وسودى ندارد جز اینکه گوینده آن در دنیا از کشتهشدن محفوظ است.

2. قِشر: دل معناى آن لفظ را تصدیق کند، چنان‏که شأنعموم مسلمانان است، و این اعتقاد عوام مردم استو صاحب آن موحّد است؛ به این معنا که در دل به آنمعتقد است و درباره آنچه در دل دارد دروغنمى‏گوید. اما این اعتقاد موجب گشادگى و صفاىقلب نیست، و لکن صاحب خود را، اگر با آن عقیدهاز دنیا برود و گناهان آن را ضعیف نکند، از عذاب درآخرت حفظ خواهد کرد.

3. لبّ: توحید و یگانگى خداى تعالى را از راه کشف وبه واسطه نور الهى مشاهده کند. با اینکه اشیاى کثیررا مى‏بیند ولى همه را صادر از حق واحد بداند. اینمرتبه، مقام مقرّبان است و دارنده آن موحّد است؛ بهاین معنا که جز یک فاعل و یک مؤثّر نمى‏بیند؛ زیرابراى او حق چنان‏که هست منکشف است.

4. لبّ لبّ: در وجود جز یکى هیچ نبیند. اهل معرفت،این مرتبه را فناى در توحید مى‏نامند. صاحب اینمرتبه، جز واحد ـ تعالى ـ را نمى‏بیند، خود را نیزنمى‏بیند، و چون خود را ندید، به واسطه آنکهمستغرق در «واحد» است، از خود در توحید خودفانى مى‏شود؛ یعنى از رؤیت خود فانى مى‏گردد. واین مشاهده صدّیقان است، و صاحب آن موحّداست؛ یعنى در شهود خود غیر از واحد را نمى‏بیند. وهمه را از این حیث که کثیرند نمى‏بیند، بلکه از حیثوحدت مى‏بیند و این مرتبه نهایى توحید است.

     حضرت امام قدس‏سره با توجه به مراتب ذکر شده براىسالک، ماندن در مرتبه  «قشر» را خار راه سالکبرمى‏شمارند و کسانى را که شریعت را جز درصورت و ظاهر معنا نمى‏کند و حقیقى نمى‏دانندشیاطین طریق الى اللّه و خار راه انسانیت مى‏شمارند.ایشان براى سالک الى اللّه، ادب حضور نماز درمحضر مقدس حق‏تعالى را که عروج به مقام قربالهى است لازم مى‏دانند. سالک باید تمام مراحلظهور نفس، از أدنى مراتب (قشرِ قشر) تا عالى‏ترینمرتبه ظهور (لبّ لبّ)، در مقام قرب استحضارنماید، بلکه باید تمام قواى باطن و ظاهر خویش راارائه کند و امانت الهى را با کمال طهارتش بدون تصرفاحدى در آن به بارگاه قدس ربوبى تقدیم نماید.²⁵

موانع رسیدن به توحید افعالى

یکى از بزرگ‏ترین موانع راه سالک الى اللّه عدماعتقاد به مؤثریت صرفه براى ذات احدیت است.انسان تا در رؤیت اعمال خویش است و آنها را ازخود مى‏داند، به تصفیه و رهایى از بند خویش نایلنمى‏گردد. این نکته در کلام امام قدس‏سره به صراحت آمدهاست. ایشان مى‏فرمایند:

... تا سالک در آن حجاب است، راهى به حضورمحضر ندارد، و تا فتح این باب بر او نشده، طریقىبر سلوک نخواهد داشت. و آن، حجاب کثرتافعالى است، و وقوع در احتجاب تکثیرى است کهنتیجه آن رؤیت فاعلیت و مؤثّریت موجوداتاست، که ثمره آن رؤیت استقلال آنها است درفاعلیت، و تفویض محال و شرک اعظم است،چنانچه نتیجه شهادت به الوهیت و حصر آن در حقتعالى، توحید افعالى و افناء کثرات در فعل حق ونفى تأثیر و فاعلیت از غیر و طرد استقلال از غیرحق‏تعالى است.²⁶

حضرت امام قدس‏سره عدم رسیدن به این مقام را ناشى ازصفت مذموم ریا که بازگشت به نقصان توحید افعالى داردمى‏داند و راه آن را بى‏نیازى قلب از غیر برمى‏شمارد:

عزیزا! جمیع علوم عملى است، حتى علم التّوحیدرا نیز اعمالى است قلبیه و قالبیه. توحید تفعیلاست، و آن، کثرت را به وحدت برگرداندن است، واین از اعمال روحیه و قلبیه است. تا در کثراتافعالیه واقعى و سبب حقیقى را نشناختى و دیدهحق‏بین پیدا نکردى و خدا را در طبیعت ندیدى وجهات کثرات طبیعیه و غیر طبیعیه را فانى در حق وافعال او نکردى و سلطان وحدت فاعلیت حق درقلبت علم نیفراشته، از خلوص و اخلاص و صفا وتصفیه بکلّى دور و از توحید مهجورى. تمامریاهاى افعالیه و اکثر ریاهاى قلبیه از نقصان توحیدافعالى است.27

شروط وصول به توحید افعالى

امام راحل قدس‏سره از جمله امورى را که در رسیدن توحیدافعالى مؤثر است و انسان سالک در طى این مرحلهبى‏همرهى آن سودى نخواهد داشت این‏گونهبرمى‏شمارند:

     1. شهادت به الوهیت، که نتیجه آن فانى کردنکثرات عالم در فعل حق است و بدون آن خرقحجاب‏هاى تاریکى شکل نخواهد گرفت:

نتیجه شهادت به الوهیت و حصر آن در حق‏تعالى،توحید افعالى و افناء کثرات در فعل حق و نفى تأثیرو فاعلیت از غیر و طرد استقلال از غیر حق تعالىاست... پس، سالک نیز باید با این شهادت بهالوهیت خرق حجاب ظلمانى خویش نماید وابواب آسمان را به روى خود مفتوح کند، و ازحجاب بزرگ استقلال قدمى بردارد تا راه عروج بهمعراج قرب نزدیک شود. و این حقیقت با لقلقهلسان و ذکر قولى حاصل نشود، و از این جهت،عبادات ما از حدّ صورت و دنیا تجاوز نکند و فتحباب و رفع حجاب به روى ما نکند.28

2. شهادت به نبوت و تمسک و استمداد جستن ازمقام روحانیت عظمى، پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله.

     3. شهادت ظاهرى و باطنى به ولایت علوىاولیاى نعم، حضرات معصومان علیهم‏السلام. ایشان تصریحدارند که بدون عنایت به آنها نه تنها سلوک الى اللّهنداشتیم، بلکه سلوک الى الشیطان کردیم.

پس، در سلوک این طریق روحانى و عروج اینمعراج عرفانى تمسّک به مقام روحانیت هادیانطرق معرفت و انوار راه هدایت، که واصلان الى اللّهو عاکفان على اللّه‏اند، حتم و لازم است، و اگر کسىبا قدم انانیت خود بى‏تمسّک به ولایت آنان،بخواهد این راه را طى کند، سلوک او الى الشّیطان والهاویة است... بالجمله، تمسّک به اولیاى نعم کهخود راه عروج به معارج را یافته و سیر الى اللّه را بهاتمام رسانده‏اند از لوازم سیر الى اللّه است، چنانچهدر احادیث شریفه به آن بسیار اشاره شدهاست.29

4. خروج از تصرف نفس، حضرت امام قدس‏سره قایلند کههر اندازه انسان بتواند اعضا و قلب خود از تصرّفشیطان یا نفس رها سازد، موجبات تصرف جنودالهى را فراهم ساخته است، و آن میسر نمى‏شود،مگر به فتوحات ثلاثه: فتحق قریب، فتح مبین و فتحمطلق. فتح قریب، که نزد ایشان فتح اقالیم سبعهاست، با اخراج جنود شیطانى از آنها میسر مى‏شود،و نتیجه آن فتح، تجلّى به توحید افعالى است: «نَصْرٌمِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِیبٌ» (صف: 13) و فتح مبین، که فتحکعبه قلب مى‏باشد، به اخراج شیطان موسوس از آناست: «اِءنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحا مُبِینا» (فتح: 1) و فتح مطلق،که ترک رسوم خلقیه و افناى تعینات شهادتیه و غیبیهاست: «اِءذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ» (نصر: 1) و پس از اینفتح سوم، فتح تمام تصرّفات الهیه مى‏باشد و موجبحصول نتیجه قرب نوافل است.³⁰

آثار توحید

در ذیل، به برخى از آثار توحید اشاره مى‏شود:

یکى از آثار توحید، «مشاهده» است. ابن عربىبیشترین همت خود را روى مسئله مکاشفه و معرفتنسبت به خداوند و صفات او گذارده و معرفت بهذات و اوصاف الهى را در دو طریق میسور مى‏داند:راه اول، «معرفت عقلى»، که بجز از طریق فکر واستدلال حاصل نمى‏شود. راه دوم، «معرفت کشفى»که بجز از راه شهود حاصل نیاید، و علم به دستآمده از آن ضرورى است.

     امام خمینى قدس‏سره، محور گرفتارى و عدم سلوکانسان به وادى توحید را «حب الدنیا» مى‏دانند ومعتقدند: تا غبار اغیار از قلب سالک کنار نرود، انتظارمقام مشاهدات را هم نباید داشت. که آن جز از راهسلوک به مراتب و گام نهادن در مراحل توحید بهمشام انسان نخواهد رسید، چه رسد به قلب مملو ازکثرات.³¹ حضرت امام قدس‏سره مشاهدات را بر طبقمقامات توحید در سه درجه منحصر مى‏داند:

     اول، مشاهده تجلّى افعالى، که در این مرتبه رضابه قضاى الهى به کمال مى‏رسد.

     دوم، مشاهده تجلّى صفاتى و اسمایى؛

     سوم، مشاهده تجلّى ذاتى.

     یکى دیگر از آثار توحید «توکل» است. پسسالکى که براى او کشف شده که همه آنچه درآسمان‏ها و زمین است مسخّر و تحت فرمان حضرتحق‏تعالى است، در همه وجود مؤثّرى جز اونمى‏بیند، و شیطان از او ناامید و منصرف مى‏گردد، واز آمیختگى توحید او به شرک مأیوس مى‏شود. براىهیچ سالکى ممکن نیست که در کارها بر خداىتعالى توکّل حقیقى داشته باشد، مگر اینکه به مرتبهتوحید ناب رسیده باشد.

رکن دوم: تهلیل (توحید صفاتى و اسمائى)

«تهلیل»، مقام توحید صفات و مضمحل گشتن همهکمالات است؛ بدین نحو که عبد، هر آنچه جمال و کمالو جلوه‏گرى هست، همه را ظهور جمال و کمال حق ببیندو جلوه‏اى از تجلّیات او گردد. در نزد ارباب معرفت، دوتوحید فعلى و ذاتى در پشت پرده توحید صفاتىپرده‏نشین است.³² این مرتبه از توحید، از مرتبه توحیدافعالى برتر است؛ چراکه صفات مبادى افعالند، و درنتیجه، توحید صفات مستلزم توحید افعال است.

از منظر عرفان، اسماء الهى نه معانى زاید برذاتند، و نه احوال، و نه آنکه ذات، نیابت از صفات راداشته باشد، بلکه در همه مراتب توحید صفاتىحکمفرماست؛ یعنى وحدت و عینیت ذات با صفاتو عینیت صفات با یکدیگر؛ از آن حیث که جز ذاتموجودى نیست، صفات عین ذات هستند و از آنحیث که مفهومشان با ذات مختلف است؛ یعنىصفات مفهوما با یکدیگر و با ذات اختلاف دارند، امامصداقا و به حسب حقیقت، عین ذات‏اند.

     همان‏گونه که از تعریف اسماء از دیدگاه امام قدس‏سرهپیداست ـ که اسم، نخستین تکثر در دار وجود است،یا به تعبیر دیگر، تعیّن ذات در کسوت اسماء وصفات است ـ لازم است در مقام توحید اسمائى وصفاتى و ارتباط هریک با یکدیگر و نیز ارتباط آنها باذات احدیت، بررسى شود که این ارتباط از منظرعارف واصل چگونه خواهد بود.

     در تعریف اسم آمده است: وقتى ذات به همراهصفتى از صفات لحاظ شود، «اسم» نامیده مى‏شود؛مانند «عالم» که اسم است براى ذات متصف بهصفت «علم» و «قادر» که ذات به همراه قدرت است.مرحوم ملّاهادى سبزوارى در تعریف اسم مى‏فرماید:«اسم نزد عرفا حقیقت وجود است با تعینى (یاصفتى) از تعیّنات صفاتى یا حقیقت وجود به اعتبارتجلّى‏اى از تجلّیات الهیه.»³³

امام قدس‏سره در تعریف «اسم» و ارتباط آن با ذات، درشرح دعاى سحر مى‏فرمایند:

بدان که اسم عبارت است از ذات، با صفت معینى ازصفاتش و تجلّى مخصوصى از تجلّیاتش؛ مثلاً«الرحمن» عبارت است از ذاتى که با رحمت منبسطتجلّى کرده باشد... و این تعیُّن به اسم، نخستینتکثرى است که در دار وجود واقع شده و این تکثردر حقیقت، تکثر علمى است، و حضرت حق، ذاتخود را در آینه صفات و اسماء شهود فرموده؛ و درعین علم اجمالى، کشف تفصیلى شده است؛ که بااین تجلّى اسمائى و صفاتى، درهاى وجود، باز وغیب به شهود مرتبط مى‏گردد.³⁴

امام قدس‏سره به نقد دیدگاه تعریف مشهور عرفا اشارهمى‏کنند و مى‏فرمایند: آنچه گفته مى‏شود که اسم،همان ذات همراه با تجلّى‏اى از تجلّیاتش است، اگرمقصودشان ذات «من حیث هى» است، نزد منپذیرفته نیست.³⁵

ایشان علت آن را این‏گونه توضیح مى‏دهند:اساسا ذات از آن حیث که ذات است به هیچ‏گونهتعیّنى متعیّن نمى‏شود و تعیّن در مرتبه متأخر از ذات،یعنى از آثار تجلّیات اسمائى است.³⁶ و ذاتِلابشرط حضرت احدیت هرگاه از حیث یکى ازتعیّنات کمالى و یا از حیث نحوه ارتباط با افعال وعالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء مى‏شود وبر اساس این تعیّن، ظهور مى‏یابد. حضرت امام قدس‏سرهاین عبارت امیرالمؤمنین علیه‏السلام را که مى‏فرماید: «کمالالإخلاص، نفى الصفات عنه»³⁷ شاهدى بربى‏نیازى و مطلق بودن ذات از اسماء مى‏آورند:«سالک الى اللّه در آغاز سیرش بایستى به قلب خودبفهماند که به اسم اللّه همه تعیّنات ظاهر است وزمانى که در این جایگاه قرار گرفت در این مشاهده،اسماء مختلف شوند.»³⁸

در نتیجه، چون دست انسان از رسیدن به ذاتکوتاه است، تنها چیزى که بشر مى‏تواند به آن دسترسىپیدا نماید اسماء اللّه است که این هم مراتبى دارد؛ بعضىمراتبش را ما مى‏توانیم بفهمیم و بعضى مراتبش را اولیاىخدا و پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ادراک مى‏نمایند.

به طور کلى، اسماء را از سه منظر مى‏توان موردبررسى قرار داد:

     1. از منظر وجودشناختى، که به بحث از ماهیتاسماء و مفهوم و رابطه آن با ذات مى‏پردازد.

2. از نظر پدیدارشناختى، که اقسام و انواع اسماء وصفات، مراتب اسماء، و... را مورد بررسى قرار مى‏دهد.

3. از نظر معنى‏شناختى، که معناى اسماء وچگونگى نسبت دادن آن به حضرت احدیت موردمطالعه قرار مى‏گیرد.

     در نتیجه، اسماء و صفات در نزد عرفا از حقایقتکوینى و تعیّنات خارجى حکایت مى‏کنند و صرفاامورى لفظى و مفهومى نیستند.

سرّ تکثر در حضرت واحدیت و اسماء الهى

تکثر در مرتبه واحدیت به خاطر تجلّیات فیضاقدس در اسماء و صفات است. به نظر امام راحل قدس‏سره،اسماء الهى داراى دو وجه‏اند:

     1. وجه انفسى و تعینى است که موجب پیدایشکثرات و غیریت در لوازم مخصوص در حضرتعلمیه است و تأثیر در عوالم امر و خلق دارد.

     2. وجه غیبى؛ اما نه غیب خالص، بلکه غیبى کهداراى شائبه ظهور است و مقام فیض اقدس که درذات احدیت فانى و مستهلک در غیب هویت است واز این‏رو، همه اسماء و صفات الهى از حیث ذات،فانى و مقهور کبریاى ذات احدیت هستند و خود،تکثرى ندارند.

     مقصود از کلمات ائمّه اطهار علیهم‏السلام که ذات حق رااز همه جهات واحد مى‏دانند و همه صفات را نفىمى‏کنند، نفى صفات از هویت غیبى احدى است؛چراکه همه اسماء و صفات در آن مقام مقهورند. واگر در قرآن کریم و برخى روایات، صفاتى براى ذاتذکر شده، اشاره به مقام ظهور و مرتبه فیض اقدس ومقام واحدیت است.

     به نظر امام قدس‏سره، مقام اقدم احدى به واسطه فیضمقدس نسبت به حکم احدى است و نسبت به اسماءو دُوَل مرتبه واحدیت، به اختلاف اسماء و شرایع،مختلف و متکثر است. صاحب مقام اقدم احدى، درتجلّى اقدس و جمع اسماء در حضرت واحدیت نیزختمى است که براى او اوّلیت و آخریت و ظاهریت وباطنیت محقق است. و با این تبیین و اشراق، بسیارىاز کلمات فاضل شارح قیصرى در تفسیر نزول فیض وحکمت بر قلوب اولیاء، از اعتبار ساقط مى‏شود.

     ولى حقیقت وراى این اطوار است. و مقامحضرت مشیت مطلق در تمام عوالم ظهور کرده و درهمه اکوان ظاهر گشته؛ و با اینکه با اعیان است، ولىاز همه شوائب و تعیّنات عالم خلق منزه و مقدساست. اگر کسى حقیقت استهلاک وجود منبسط راشناخت و احاطه قیومى ذات حضرت واجب را درککرد خواهد فهمید که هیچ‏گونه نسبتى میان ذاتمقدس واجب تعالى و خلق نیست.³⁹ و تنها بهواسطه خلافت، در مرائى اسماء و صفات تجلّىکرده است. و این تجلّى، تجلّى ذاتى است: «هُوَ الْأَوَّلُوَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ.»(حدید: 3) عارف کامل که ازمنبع وحى و معدن علم به او افاضه مى‏شود، در عیناینکه در بالاترین مرتبه توحید و تقدیس قرار دارد،نظریه مراتب و کثرات را نیز به کامل‏ترین وجهمى‏پذیرد؛ نه کثرت براى آنان حجاب توحید است، ونه توحید حجاب کثرت است.⁴⁰

تقسیمات اسماء و صفات

اسماء و صفات الهى به یک اعتبار به سه قسم تقسیممى‏شود:

1. اسماء ذاتى: در حقیقت، همه اسماء، اسماء ذات‏اند؛زیرا همه آنها به ذات احدى برمى‏گردند. ولى بهاعتبار ظهور ذات در صفات و افعال این اقسام انتزاعمى‏شوند. ذات به اعتبار ظهور در اسماء ذات، اسماءذاتى نامیده مى‏شود؛ مثل: اللّه، الرب، الملک،القدوس، السلام، المؤمن و... .

2. اسماء صفاتى: ذات به اعتبار ظهور در اسماء وصفات، اسماء صفاتى نامیده مى‏شود؛ مانند: الحى،الشکور، القهار، القوى و... .

3. اسماء افعالى: ذات به اعتبار ظهور در افعال، اسماءافعال نامیده مى‏شود؛ مانند: الخالق، البارى، الوکیل،الرازق و... .

     پیش‏تر گفته شد که اسماء از تجلّیات و ظهوراتهویت مطلقه‏اند و با هر تجلّى، خلقى جدید صورتمى‏پذیرد که با آن درهاى وجود باز مى‏شود و غیب باشهود ارتباط پیدا مى‏کند. براى حقایق این اسماء درمقام تجلّى، مراتبى وجود دارد:

تجلّى اول: تعیّن حق در مقام ذات است که ذات بر ذاتتجلّى مى‏کند و به خود علم پیدا مى‏کند و به اینتجلّى، «تجلّى ذاتى» یا «مقام احدیت»، «فیضاقدس» و یا «جمع اجمع» یعنى جمع وجودى ومفهومى گویند. در این مقام هیچ‏یک از اسماء وصفات در آن ظهور ندارند، بلکه مندمج در ذات‏اند وبر تعیّنات اسمائى که در مرحله واحدیت هستندمقدّمند و به واسطه تجلّى نخستین یا فیض اقدسحاصل مى‏شوند.

تجلّى دوم: ذات در مقام اسماء و صفات تجلّىمى‏نماید. این مرتبه، ظهور حق بر اعیان امکانى ومشعر به نوعى تکثر اعتبارى است و در علم الهى،اعیان ثابته ـ  که همان صور علمى اسماء هستند، و دراصصطلاح حکما «ماهیت» نامیده مى‏شود ـ وجودمى‏یابند؛ اما هنوز وجود خارجى نیافته‏اند. به تعبیردیگر، صفات و اسماء در این مرتبه به حسب مفهوماز ذات ممتاز هستند، نه به لحاظ مصداق. از اینمرتبه، به مرتبه تجلّى اسمائى، مقام واحدیت و عالماسماء یاد مى‏شود. در این مرتبه، اسماء و صفاتپدیدار مى‏شوند، و در اصل، تفصیل مرتبه احدیتاست؛ زیرا در مقام احدیت، اسماء و صفات با ذاتمتحدند، اما در مقام واحدیت، در وجود متحدند نهدر مفهوم.

تجلّى سوم: ذات بر اعیان امکانى ظهور مى‏یابد وممکنات در خارج محقق مى‏شوند که از آن به «تجلّىافعالى»، «فیض مقدس» و «وجود منبسط» یادمى‏شود. از آن‏رو که حضرت فیض مقدس، ظهورحضرت جمع است به احدیت جمع خود، جامعهمه اسماء و صفات است. و این مقام عبارت استاز تجلّى علمى در نشئه ظهور و عین. در این مقاماست که هیچ ذره‏اى از موجودات، خارج از علم اونیست و همه مراتب وجود، مقام علم و قدرت و ارادهو دیگر اسماء و صفات اوست؛ بلکه همه مراتبوجود، اسماء حق‏اند. حق تعالى با همه تقدسى کهدارد، در همه اشیاء ظاهر است و با اینکه ظهور دارد،از همه اشیاء مقدس است. تعبیر امام قدس‏سره این است:«فالعالم مجلس حضور الحق و الموجودات، حضارمجلسه»؛⁴¹ همه عالم مجلس است براى حضور وشهود حق تعالى؛ و هریک از موجودات، حاضر وشاهد در این مجلس هستند.

     البته مراد از تجلّى ذات این نیست که ذاتمتحمل تحول و انقلاب مى‏شود، بلکه مراد آن استکه فیض لازم ذاتى حق و کرم ازلى لاینفک او، بهحسب ترتیب وجودى، از شمس وجود بر قابلیاتنازل مى‏شود و هر عینى را که مستعد قبول وجوداست بهره‏مند مى‏نماید.⁴²

شبهه: از طرفى، اسماء و صفات الهى قابل حصرنیست، بلکه بى‏نهایت است؛ و از طرف دیگر،بى‏نهایت را حد کلیت و جزئیت نباشد، بلکه حد کلىو جزئى از حدود اشیاء متناهى است. بنابراین،معناى این فراز از دعا که مى‏فرماید: «اللّهُمَّ إنِّىأسئُلکَ بأسمائِکَ کلِّها» چگونه است؟

     امام قدس‏سره در توجیه این شبهه، به دو جواب اکتفامى‏نمایند:

     اولاً، مراد از اسماء و صفات کلى و محدود، آنصفاتى است که بر حسب حالات و مقامات وواردات بر او تجلّى شده است. و البته اسم‏هایى کهتجلّى مى‏کند در هر مقامى که باشد به حسب آنتجلّى که در قلب سالک مى‏کند، محصور است.

     ثانیا، اسماء الهیه هرچند به حسب ازدواج آنها بایکدیگر و توالدى که از مزدوج اسماء مى‏شودمحصور نیست و بى‏نهایت است، ولى به حسباصول و امهات اسماء، محصورند؛ که به یک اعتبارعبارتند از: «اول و آخر» و «ظاهر و باطن» و به اعتباردیگر، «اللّه» و «الرحمن»، و به اعتبار سوم، «اللّه»،«الرحمن» و «الرحیم».⁴³

معناشناسى اوصاف الهى از دیدگاه امام قدس‏سره

درباره معناى اوصاف الهى، هم دانشمندان غربى وهم دانشمندان اسلامى دچار افراط و تفریط‏هایىگشته‏اند؛ اما به طور کلى، مى‏توان نظریات را به دودسته تقسیم نمود: شناختارى و غیرشناختارى.

     بر اساس آنچه موردنظر فیلسوفان مسیحى ومسلمان بوده است، از یک‏سو، قایل شدن به هممعنایى اوصاف الهى با انسان، منجر به رویکرد تشبیهمى‏شود که خود فیلسوفان آن را رد نموده‏اند. و ازسوى دیگر، تباین و تفاوت بین آنها منجر به رویکردتعطیل عقل مى‏گردد که مستلزم غیرقابل شناختبودن اوصاف الهى است. از این‏رو، باید راه‏حلدیگرى اتخاذ کرد تا مشکل این دو دیدگاه را دربرنداشته باشد. پس آنچه باعث اختلاف آراء در میانفیلسوفان و متکلمان در مورد معناى زبان دینى شدهاست، ناشى از اختلاف بین موجود متناهى وغیرمتناهى است. حضرت امام قدس‏سره آنجا که سخن ازمعناى اوصاف الهى به میان مى‏آید، ضمن رد نظرقایلان به مکتب تشبیه و تعطیل، نظریه اولى را موردتوجه قرار داده و دو مکتب تشبیه و تعطیل را خارج ازحد اعتدال مى‏دانند و ثمره قایل شدن به آنها را جزپذیرفتن دیدگاه غیرشناختارى نمى‏دانند. ایشان دراین‏باره مى‏فرمایند:

سوره مبارکه «توحید» با کمال اختصار مشتمل برجمیع شئون الهیه و مراتب تسبیح و تنزیه است، ودر حقیقت، نسبت حق تعالى است به آنچه ممکناست در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد شود،چنانچه «هو اللّه احد» تمام حقایق صفات کمالاست، و مشتمل بر جمیع «صفات ثبوتیه» است، واز «صمد» تا آخر سوره، «صفات تنزیهیه» و اشاره بهسلب نقایص است. و نیز در سوره شریفه، اثباتخروج از حدین است که حدّ «تعطیل» و «تشبیه»است، که هر دو خروج از حد اعتدال و حقیقتتوحید است: آیه شریفه اول اشاره به نفى «تعطیل»،و تتمّه سوره اشاره به نفى «تشبیه» است.44

اما با توجه به دیدگاه توحیدى از منظر امام قدس‏سره، کههدف این مقاله است، بجاست دیدگاه آن سالک الىاللّه را در این زمینه بررسى نماییم.

     از حیث معنى‏شناختى، تحلیل امام قدس‏سره این است:در جایى که یک دسته از آیات و روایات مثبتصفات‏اند و دسته دیگر نافى صفات، بدین صورتمى‏توان جمع نمود تا گرفتار الاهیات مکتب تشبیه یاتعطیل نشویم.

نفى صفات، به مقام ذات و غیب احدى است؛ واثبات صفات، مربوط به مقام واحدیت حق. واینکه ائمّه اطهار علیهم‏السلامفرموده‏اند: «ذات مقدسحضرت حق از همه جهات واحد است و هیچصفتى در او نیست»، مقصود آن است که از آنهویت غیبى احدى که همه اسماء و صفات در نزداو مقهورند، نفى صفت شود. و از جانب دیگر، اگردر قرآن کریم و نیز احادیث ائمّه معصومان علیهم‏السلاممى‏بینى صفاتى براى ذات آمده، باید متوجه باشىکه آن صفات بر حسب ظهور به فیض اقدس و درحضرت‏احدیت‏ومقام‏جمع الهى مطرح است.45

این دو دسته آیات و روایات و عدم توجه کافى بهآنها، سبب برداشت ناصواب از ناحیه برخى از علماشده است، به گونه‏اى که تعجب حضرت امام قدس‏سره رابرانگیخته است. امام راحل در مواضع متعدد، قایلانبه الهیات سلبى را، که در رأس آنها قاضى سعید قمىقرار دارد، مورد نقد قرار داده است. قاضى سعید باتکیه بر الهیات سلبى، معناى صفات حق را به امرعدمى برمى‏گرداند، و معناى علم را، عدم جهل وقدرت را عدم عجز و...⁴⁶ مى‏داند. امام قدس‏سرهدر جواباندیشه مزبور با حالت تعجب مى‏فرمایند: چگونه قاضىسعید از عینیت ذات و صفات در مرتبه واحدیت و مقاماسماء و صفات غفلت نموده و حکم مقام‏ها و مراتب(احدیت و واحدیت) را با یکدیگر خلط نموده؟

ایشان در رفع منشأ توهم قاضى سعید مى‏فرمایند:

صفات لزوما از قبیل حالات و عوارض زائد برذات نیستند، بلکه مى‏توان در مقام حق‏تعالى آنها راتجلّى ذات به فیض اقدس در حضرت واحدیتدانست، که به ظهور کمالات در لباس اسماء وصفات مى‏انجامد. اما حقیقت باطن اسماء و صفاتهمان حقیقت مطلق غیبى است، نه غیر آن. و بهصرف اینکه صفت در مخلوقات مادى امورى زائدبر ذات است، نمى‏توان مطلق صفات را واجد چنانویژگى‏اى دانست.47

دیدگاه عرفا از جمله امام قدس‏سره حاکى از این است کهسالکى به مراتب بالاى توحید و به فهم بالاتر صفاتالهى دست مى‏یابد که خود از مرتبه جهان ماده خارجشده و به مراتب بالاتر رسیده باشد. سالک گاهى درسیر صعودى خود، به مرتبه توحید افعالى دستمى‏یابد. در این مرتبه، که «تجلّى افعالى» نیز نامیدهشده، سالک تمامى افعال را فعل حق مى‏یابد و هیچفعلى را به فاعل دیگر نسبت نمى‏دهد، هرچندصفات و ذوات را متعدد و متباین مى‏بیند. و در مرتبهتجلّى صفاتى یا توحید صفاتى، عارف به مقام فنامى‏رسد و تمامى صفات را صفات حق تعالىمى‏بیند. در این مقام، عارف هنوز ذوات را متعددمى‏یابد. در مرتبه تجلّى ذاتى یا توحید ذاتى، عارفبه بالاترین درجات هستى دست مى‏یابد و هر آنچههست حق‏تعالى مى‏یابد. از این‏رو، میزان فهم آدمىاز افعال، صفات و ذات الهى به مرتبه صعود سالکدر مراتب هستى‏شناختى بستگى دارد.⁴⁸ و نیزمشتمل است بر ذات من حیث هى و مقام «احدیت»که تجلّى به اسماء ذاتیه است، و مقام «واحدیت» کهتجلّى به اسماء صفات است، چنان‏که تفصیل آن بهقدر مناسبت ذکر شد.

     بحث صفات و اسماء الهى در عرفان نظرى بحثىپردامنه‏دارى است و عرفا در این مقام بحث‏ها وتقسیمات کثیره‏اى دارند. ورود به این بحث ازحوصله این نوشتار خارج است.

رکن سوم: تکبیر (توحید ذاتى)

«تکبیر»، مقام توحید ذات است و مقامى است کههمه انیت‏ها در آن مقام مستهلک است؛ زیرا درمعناى تکبیر آمده است: «اللّه اکبر» یعنى خداىتعالى بزرگتر است. در این توحید، دو توحید دیگر(صفاتى و افعالى) مستتر است. آیا رسیدن به اینرکن از توحید از براى غیر انسان کامل میسر است؟ باتوجه به اینکه در عرفان نظرى، مقام ذات غیرقابلشناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتى باماسوى ندارد (نه نسبت وجودى، و نه نسبت شهودى)،تفسیر این روایت که مى‏فرماید: «تفکروا فى آلاء اللّه و لاتفکروا فى ذات اللّه»⁴⁹ چگونه خواهد بود؟

به تعبیر امام قدس‏سره، «آن حقیقت غیبى را نه نظر لطفىبه ماسوى است و نه نظر قهرى... و در هیچ آینه وصورتى تجلّى نکند؛ که از ظهور مصون و محفوظاست و اساسا باطن و ظاهر که از اسماء ربوبى‏اند ازاین ساحت متأخرند.»⁵⁰

با توجه به این مطلب، تفسیر روایت مزبور چنیناست: آنچه عارفان طریق به معرفت آن دستمى‏یابند، تعیّنات ذات مطلق است که در مرحلهنخست در مرتبه واحدیت و در قالب اسماء الهىجلوه‏گر است. اما معرفت مقام ذات براى هر کسىفراهم نمى‏شود و کمال توحید و آخرین مرتبهسلوک، که همان اضمحلال و فناء است، توحید ذاتىاست. امام قدس‏سره با اشاره به این مقام، مى‏فرماید:

در این مقام حالت توحید ذاتى دست دهد و ازکثرت اسماء و صفات نیز منصرف و وجهه قلبحضرت ذات بى‏حجب کثرات شود. و این، آنکمال توحید است که امام موحّدان و سر حلقهعارفان و پیشواى عاشقان و سر سلسله مجذوبان ومحبوبان، امیرالمؤمنین ـ صلوات اللّه علیه و اولادهالمعصومین ـ فرماید: و کمال التّوحید نفى الصّفاتعنه. زیرا که صفت را وجهه غیریت و کثرت است،و این توجّه به کثرت ـ ولو کثرت اسمائى ـ از سرائرتوحید و حقایق تجرید بعید است، و لهذا شاید سرّخطیئه آدم علیه‏السلامتوجه به کثرت اسمائى است که روحشجره منهیه است.51

رکن چهارم: تسبیح

«تسبیح» مقامى است که باید مبدأ متعال از سهتوحیدى که گفته شد، تنزیه شود؛ زیرا در آنتوحیدها نوعى از تکثر و «تلوین» وجود دارد، ولى دراین مقام از آن تکثیر و تلوین نیز تنزیه شده و«تمکین»⁵² در این مقام حاصل آید و با تمکین دراین مقام، توحید به سر حد تمام و کمال مى‏رسد؛زیرا در توحید فعلى سالک همه افعال را ظهور فعلاو مى‏بیند و تنزیه از این توحید به آن است که اصلاًفعلى از براى غیر نبیند و در توحید صفتى همهصفات و اسماء را در صفات و اسماء حق ـ تعالىشأنه ـ مستهلک مى‏بیند و تنزیه در این مقام آن استکه در دار تحقیق بجز صفات و اسماء حق تعالى، اسمو صفتى نبیند و در توحید ذاتى همه ذوات در ذات اومضمحل مى‏شود و تنزیه در این مقام عبارت از آن استکه هیچ انیتى و هویتى بجز هویت احدى نبیند.⁵³

تَوَغُل

توغل در لغت یعنى: در کارى به مرتبه کمال رسیدن،و عشق کامل داشتن. این اصطلاح از اصطلاحات خودامام قدس‏سرهمى‏باشد که در ادامه مبحث توحید آورده است:

در اینجا مقام دیگرى است به نام مقام توغل که بهمنزله نتیجه همه این مقامات و توحیدات است وآن، عبارت از آن است که اصلاً فعل و صفتى راحتى از خداى تعالى نبیند و کثرت را بکلى نفى کندو وحدت صرف و هویت محض را شهود کند و اینوحدت است که در عین بطونش ظاهر و در عینظهورش باطن است و تنزیه در هر مقامى، در دومقام دیگر منطوى و پوشیده است.⁵⁴

ایشان تنها «انسان کامل»⁵⁵ را شایسته آن مى‏داند کهاز همه مقامات، حظ و نصیبى داشته باشد و تجلّى بهجمیع شئونات جز براى او امکان ندارد؛ زیرا هریکاز موجودات از عوالم عقول مجرده و فرشتگانمهیمن و فرشتگان به صف کشیده گرفته تا نفوسکلیه الهیه و ملائکه مدبره که به تدبیر امور مأمورند وساکنان ملکوت علیا و سایر مراتب ملکوت ازفرشتگان زمینى، همه وهمه مظهر اسم خاصى هستند کهپروردگارشان به همان اسم بر آنان تجلّى مى‏کند و هریکاز آنان را مقامى است معلوم و معین.

مراتب توحید

1. توحید افعالى: سالک با تصفیه و ریاضات قلبیه بهمقامى برسد که تعیّن و هستى مجازى وى محو وفانى گشته، و ذات حق‏تعالى به تجلّى افعالى برسالک متجلّى شود و سالک صاحب تجلّى ربوبى،جمیع افعال و اشیا را در افعال حق فانى ببیند و درهیچ مرتبه، هیچ شیئى را غیر حق، فاعل نبیند و غیراز او مؤثر نشناسد. این مقام در اصطلاح عرفا «مَحو»نامیده مى‏شود.

2. توحید صفاتى: آنکه حضرت حق به تجلّى صفاتى برسالک متجلى گردد و سالک صفات تمام اشیا راصفات حق بیند و غیر حق را مطلقا هیچ صفت نبیندو اشیا را مظهر و مجلاى صفات الهى بشناسد. اینمقام در اصطلاح عرفا «طَمس» نامیده مى‏شود.

3. توحید ذاتى: آنکه حضرت حق با تجلّى ذاتى برسالک متجلى شود و سالک تمام اشیا را در پرتو نورتجلّى ذاتى خداوند محو و فانى بیابد و تعیّناتعدمى و وجودى، با فناء در ذات مرتفع شود و هیچشیئى را به غیر حق موجود نبیند. این مقام دراصطلاح عرفا «مَحق» نامیده مى‏شود. صاحب اینمقام تمام اشیا و صفات و افعال را در ذات حقمتلاشى و مندک مى‏بیند.

     در جهان‏شناسى توحیدى که حضرت امام قدس‏سرهارائه مى‏دهد، حقیقت ذات الهى غیب محض و خالىاز هر نوع تکثّر و شوائب تعیّن است و هیچ سنخیتىبا موجودات دیگر ندارد و هیچ‏یک از موجودات،شأنیت تجلّى و فیض آن حقیقت غیبى را ندارد؛ ازاین‏رو، براى تحقق تجلّى و واسطه فیض الهى، مقامخلیفه اکبر، فیض اقدس و فیض الهى حق متحققگردید. این مقام، جامع همه اوصاف و اسماء الهى ووجود منبسط و واحد است. پس از این مرتبه، مقاماسماء و اوصاف است و سپس مرتبه ظهورات وتعیّنات. طبق نظر شریف آن بزرگوار، مراتب وجودبر اساس مراتب و تعیّن‏هاى اسماء و اوصاف است.حضرت امام قدس‏سره به طور خلاصه به این مراتب در چهلحدیث اشاره مى‏کنند:

پس از آنکه سالک الى اللّه به قدم ریاضت و تقواىکامل، از بیت خارج شده و تعیّناتى همراه برنداشت و سفر الى اللّه محقق شد، اول تجلّى کهحق‏تعالى بر قلب مقدسش کند تجلّى به الوهیت ومقام ظهور و اسماء و صفات است و این تجلّى نیزبه یک ترتیب منظمى از اسماء محاط تا به اسماءمحیط رسد، و حسب قوت و ضعف سیر و قلبسائر... به رفض کل تعیّنات عالم وجود منتهىمى‏شود.⁵⁶

ایشان گذشتن از منازل سلوک الى اللّه را شرطوصول سالک به قله منیع توحید حقیقى مى‏داند، وچنین سیرى ضرورى است. بر این اساس، عرفادرصدد شناخت منازل و مراتب، و سپس پیمودن آنهستند. هرچند عرفا در تعداد این منازل با یکدیگراختلاف‏نظر دارند، اما اغلب آنها معتقدند که چوناین منازل ترتبّى هستند ـ یعنى با طى منزلى، منزلدیگر تولید مى‏شود ـ باید آنها را به ترتیب پیمود.امام قدس‏سره گذر از منازل و مقامات را براى اهل سلوکگریزناپذیر مى‏داند، لکن اختلاف در منازل رااعتبارى مى‏دانند و با مبناى عرفا که ترتّب را شرطمى‏دانند، مخالفت نموده و مى‏فرمایند: شرط سیر وسلوک و طى مقامات و منازل رعایت دقیق احکامشریعت است. و با الزام عارفان خود را مقید نمى‏کند.براى ایشان مهم آن است که شریعت و احکام آن راهمان‏طور که امین وحى به بشر ابلاغ نموده، مبناىریاضت و سیر و سلوک خود قرار دهد تا به حقیقتتوحید نایل گردد. ایشان در این‏باره مى‏فرماید: بدانکه هیچ راهى در معارف الهیه پیموده نمى‏شود، مگرآنکه ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت... .⁵⁷

با دقت در مراحل سلوک الى اللّه از منظر امام قدس‏سره،به این نتیجه مى‏رسیم که عارف نباید در تجلّیاتمتوقف بماند و دست از ادامه سلوک بردارد، بلکه اوباید از تمام حجاب‏هاى نورانى هم روگردان باشد ومتوجه حضرت غیب‏الغیوب شود و به هیچ مرتبه‏اىاز مراتب تعیّنات مقید نشود که هرچه در قید تعیّناست، کفر راه سالک است. ایشان براى حرکتسالک چنین مى‏فرماید:

بدان که از براى سالک الى اللّه و مهاجرت از بیتمظلمه نفس به سوى کعبه حقیقى، یک سفر روحانىو سلوک عرفانى است که مبدأ آن مسافت بیت نفسو انانیت است، و منازل آن، مراتب تعیّنات آفاقى وانفسى و ملکى و ملکوتى است که از آنها به حجبنورانیه و ظلمانیه تعبیر شده... گذر باید کرد پس ازآنکه انسان سالک قدم بر فرق انیت و انانیت خودگذاشت و از این بیت خارج شد و در طلب مقصداصلى و خداجویى منازل و مراحل تعیّنات را سیرکرد و قدم بر فرق هریک گذاشت و حجب ظلمانیه ونورانیه را خرق نمود و دل از همه موجودات وکائنات برکند و بت‏ها را از کعبه دل به ید ولایت مآبىفرو ریخت و کواکب و اقمار و شموس از افق قلبشافول کردند و وجهه دلش یک رو و یک جهتبى‏کدورت تعلق به غیر، الهى شد و حال قلبش «إِنِّیوَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ» (انعام: 79)شد و فانى در اسماء و ذات و افعال گردید، پس دراین حال از خود بى‏خود شود و محو کلى برایشحاصل شود و صعق مطلق رخ دهد، پس حق دروجود او کارگر شود.⁵⁸

حضرت امام قدس‏سره در توحید حقیقى ذات اقدسپروردگار در ضمن ابیاتى از خواجه عبداللّه انصارى درمنازل السائرین اشاره به مقامى مى‏کند که به فرمایشایشان، السنه از گفتن آن لال است و مطالبى هم کهذکر شده از ارباب احتجاب، بلکه خود از اسبابحجاب مى‏باشد:⁵⁹

     یعنى: هیچ کس توحید ذات واحد نکرد؛ چراکههر موحدى، منکر گونه‏اى است و هر توحیدىمتضمّن انکارى. توحید کسانى که از وصف ذاتواجب سخن مى‏گویند عاریتى است که ذات واحدآن را باطل مى‏کند. توحید حقیقى توحید حق استنسبت به خویش و وصف واصفانش کفرگونه است.

     ایشان در اسرار سجده که منتهى‏الیه منزل توحیداست، در ضمن ابیات بالا مى‏فرمایند:

پس سرّ سجود را، که اشاره به آخرین مراتبتوحید است و منتهى شود در مرتبه تحقق به مقاملامقامى، که اشاره به آن در مسلک اهل معرفتکلمه شریفه «أو أدنى» است، کشف نتوان کرد. وآنچه ما در این مقام اشاره‏اى به آن مى‏کنیم، از وراءهفتاد هزار حجاب از نور و هفتاد هزار حجاب ازظلمت است که به قلب ما بازماندگان از طریق اهلحقّ و حقیقت یکى از آنها کشف نشده... بالجمله،سجده نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب، چشم فروبستن از غیر و رخت بر بستن از جمیع کثرات حتى کثرت اسماء و صفات ـ و فناى در حضرتذات است. و در این مقام نه از سمات عبودیتخبرى است و نه از سلطان ربوبیت در قلوب اولیااثرى، و حقّ تعالى خود در وجود عبد قائم به امراست: فهو سمعه و بصره بل لا سمع و لا بصر و لاسماع و لا بصیرة.»60

توحید حقیقى

توحید حقیقى اسقاط اضافات و تعیّنات و کثراتاست، حتى کثرات اسمائى و صفاتى، و تمکین در آنخلوص از شک است. و «قلب سلیم» قلب خالى ازمطلق شرک و شک است. حضرت امام قدس‏سره در آدابالصلاة ذیل آیه شریفه «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»مى‏فرماید: این آیه از متفرعات «الحمدللّه» است واشاره به توحید حقیقى دارد. و کسى که حقیقتتوحید در قلب او جلوه ننموده و قلبش از مطلق شرکپاک نشده، «ایاک نَعْبد» او حقیقت ندارد، و حصرعبادت و استعانت را به حق نتواند نمود، و خدابین وخداخواه نخواهد بود. و چون توحید در قلب جلوهنمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و بهعزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا که مشاهده کند کهبه اسم اللّه، «ایاک نعبد و ایاک نستعین» واقع شود، وبعضى از حقایق «أنت کما اثنیت على نفسک»⁶¹ درقلب تجلّى کند.

     و این مقامى است که به قول سعدى شیرازى:

این مدعیان در طلبش بى‏خبرانند

آن را که خبر شد خبرى باز نیامد.

نتیجه‏گیرى

مراجعه به آنچه گذشت و نیز دقت نظر در آثارعرفانى امام قدس‏سره به نیکى این نکات روشن مى‏شود:

     1. مهم‏ترین و آخرین مقام سیر و سلوک وصول بهتوحید و تجرید ذات اقدس تعالى مى‏باشد.

     2. توحید و تجرید الهى داراى مراتب گوناگونىاست که سالک براى دست یافتن به شاهق آن بایدسلوک الى‏اللّه داشته باشد.

     3. سالک باید از توحید افعالى به توحید صفاتى وسپس به توحید ذاتى نائل آید.

     4. وجود حق، اوصاف، اسماء و دیگر تعیّن‏ها بهخود ذات اقدس تعالى بازگشت مى‏کنند.

     5. در تمام مراتب، جز حق نمى‏توان چیز دیگرىمشاهده کرد و تعیّن‏ها امورى اعتبارى‏اند.

     6. رسیدن به فهم معناى اسما و صفات الهى تنهابا خارج شدن از جهان مادى و سلوک به مراتب بالاىتوحید میسر مى‏باشد.

     7. از منظر توحیدى امام قدس‏سره، ارکان توحید عبارتمى‏باشند از تحمید (مقام توحید افعالى)، تهلیل (مقامتوحید صفاتى و اسمایى)، تکبیر (مقام توحید ذاتى)و تسبیح (مقام تنزیه از توحیدات ثلاثه).

     8. نکته برجسته در تفسیر و تفصیل مقوله توحیدعینى در اندیشه و آراى امام خمینى این است کهایشان نتیجه مقامات و توحیدات را وصول به مقام«توغل» مى‏دانند که از ابتکارات خود ایشان مى‏باشد.

     9. در نهایت، ایشان رسیدن به توحید حقیقى راتنها با مجاهدات و ریاضت‏هاى طاقت‏فرسا و سلوکالى‏اللّه مى‏دانند.

• منابع

  ـ نهج‏الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، جاویدان، 1362.

  ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، قم، دارالحجره،1395ق.

  ـ آملى، سیدحیدر، تفسیر المحیط‏الاعظم و بحرالخضم فى تأویل کتاب اللّه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1416.

  ـ ابن‏سینا، الشفاء، قم، مکتبة آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1405ق.

  ـ ابن‏عربى، محیى‏الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، 1392ق.

  ـ احسائى، محمّدبن على‏بن ابراهیم، عوالى اللئالى، قم، سیدالشهداء، 1403ق.

  ـ امام خمینى، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1380.

  ـ ـــــ ، تعلیقات على شرح فصوص‏الحکم و مصباح‏الانس، قم، پاسدار اسلام، 1410ق.

  ـ ـــــ ، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378.

  ـ ـــــ ، سرّ الصلوة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378.

  ـ ـــــ ، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1380.

  ـ ـــــ ، شرح حدیث جنود و عقل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377.

  ـ ـــــ ، شرح دعاى سحر، تهران، تربیت، 1376.

  ـ ـــــ ، مصباح‏الهدایة الى الخلافة و الولایة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینیى، 1376.

  ـ بهایى، محمّدبن حسین، رساله عروه‏الوثقى، قم، بوستان کتاب، 1380.

  ـ حسینى تهرانى، سید محمّدحسین، توحید علمى و عینى، مشهد، علّامه طباطبایى، 1417ق.

  ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح الاسماء الحسنى، تهران، دانشگاه تهران، 1372.

  ـ سجادى، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379.

  ـ ـــــ ، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، تهران، طهورى، 1378.

  ـ سراج طوسى، عبداللّه‏بن على، اللمع فى التصوف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421ق.

  ـ شیروانى، على، شرح منازل‏السائرین، تهران، الزهرا، 1379.

  ـ قمى، قاضى سعید، کلید بهشت، تهران، الزهراء، 1362.

  ـ قیصرى، محمدداود، رسائل قیصرى، مقدّمه سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1357.

  ـ کاشانى، ملّاعبدالرزاق، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، تهران، میراث مکتوب، 1380.

  ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1383.

  ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء،1404ق.

  ---

• پى نوشت ها

1 کارشناس فلسفه و کلام. دریافت: 15/1/88 ـ پذیرش: 19/12/88.

2ـ محمّدبن على‏بن ابراهیم احسائى، عوالى اللئالى، ج 4، ص 132.

3ـ محى‏الدین ابن‏عربى، الفتوحات المکیة، ج 4، ص 196.

4ـ عبداللّه‏بن على سراح طوسى، اللمع فى التصوف، ص 348 / على‏بن عثمان جلابى هجویرى، کشف المحجوب، ص 356 / على شیروانى، شرح منازل‏السائرین، ص 320.

5ـ سید روح‏اللّه موسوى خمینى، شرح چهل حدیث، ص 650.

6ـ سیدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، ص 266.

7ـ امام خمینى، شرح چهل حدیث، ص 607.

8ـ همان.

9ـ هماان، ص 414.

10ـ همان، ص 614.

11ـ مولى عبدالرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ص 268.

12ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 91.

13ـ امام خمینى، شرح چهل حدیث، ص 651.

14ـ سید محمّدحسین حسینى تهرانى، توحید علمى و عینى، ص 336.

15ـ ابن‏سینا، الشفاء، ج 1، ص 12، فصل دوم.

16ـ امام خمینى، شرح حدیث جنود و عقل، ص 10.

17ـ محمّدبن حسین بهایى، رساله عروه‏الوثقى، ص 38.

18ـ امام خمینى، آداب الصلوة، ص 296.

19ـ سیدجعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملّاصدرا، ص 170.

20ـ امام خمینى، چهل حدیث، ص 53.

21ـ امام خمینى، شرح حدیث جنود و عقل، ص 205.

22ـ امام خمینى، آداب الصلوة، ص 278.

23ـ امام خمینى، مصباح‏الهدایة الى الخلافة و الولایة، ص 79.

24ـ امام خمینى، آداب الصلاة، ص 199.

25ـ همان، ص 90ـ91.

26ـ همان، ص 135.

27ـ همان، ص 171.

28ـ همان، ص 134.

29ـ همان، ص 135ـ136.

30ـ امام خمینى، سرّالصلوة، ص 60.

31ـ امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 172.

32ـ امام خمینى، مصباح الهدایة، ص 79.

33ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح الاسماءالحسنى، ص 574.

34ـ امام خمینى، شرح دعاى سحر، ص 108.

35ـ امام خمینى، تعلیقات على شرح فصوص‏الحکم و مصباح‏الانس، ص 29.

36ـ همان، ص 30.

37ـ نهج‏البلاغه، ترجمه صبحى صالح، خ 1، ص 40.

38ـ امام خمینى، تفسیر سوره حمد، ص 3ـ4.

39ـ امام خمینى، مصباح الهدایة، ص 51.

40ـ همان، ص 53.

41ـ همان، ص 94.

42ـ محمدداود قیصرى، رسائل قیصرى، مقدّمه سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 59ـ60.

43ـ امام خمینى، شرح دعاى سحر، ص 130ـ131.

44ـ امام خمینى، آداب الصلوة، ص 314.

45ـ امام خمینى، مصباح الهدایة، ص 42.

46ـ قاضى سعید قمى، کلید بهشت، ص 70.

47ـ امام خمینى، مصباح الهدایة، ص 47.

48ـ سیدحیدر آملى، تفسیر المحیط‏الاعظم، ج 1، ص 280.

49ـ نهج‏الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده،  ص 389، ح 1170.

50ـ امام خمینى، شرح دعاى سحر، ص 120.

51ـ امام خمینى، آداب الصلاة، ص 278.

52ـ مقام تمکین: سالکى را که سلوکش مقدم بر جذبه باشد، سالک مجذوب گویند. و سالکى که جذبه او بر سلوکش مقدم باشد، مجذوب سالک گویند. این دو قسم صاحب مقام تمکین هستند، و مى‏توانند مردم را دستگیرى کنند. اما مقام تلوین، از براى سالکانى است که هنوز در راهند و شایستگى راهبرى را پیدا نکرده‏اند. و آن، یا سالک غیرمجذوب است؛ یعنى به جذبه نرسیده است، و یا مجذوب غیرسالک است؛ یعنى در مقام جذبه مانده و به سلوک پس از جذبه نرسیده است. از این‏رو، صاحب مقام تلوین در حجاب است.

53ـ امام خمینى، مصباح الهدایة، ص 79.

54ـ همان، ص 80.

55ـ امام خمینى، شرح دعاى سحر، ص 113.

56ـ امام خمینى، شرح چهل حدیث، ص 625.

57ـ همان، ص 8.

58ـ همان، ص 589ـ591.

59ـ امام خمینى، سرّ الصلاة، ج 2، ص 100.

60ـ همان.

61ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 23.