معرفت، سال نوزدهم، شماره سوم، پیاپی 150، خرداد 1389، صفحات 39-

    ریاست سنّت در فلسفه سیاسى فارابى و ارتباط آن با ولایت فقیه

    نوع مقاله: 
    ترویجی
    نویسندگان:
    سیدحسین حسینی / *استادیار - فلسفه و کلام پژوهشگاه علوم انسانی. تهران / shh1154630@gmail.com
    Article data in English (انگلیسی)
    متن کامل مقاله: 

    ریاست سنّت در فلسفه سیاسى فارابى و ارتباط آن با ولایت فقیه

    محمدحسین حسینى1

    پس از آنکه امام خمینى نظریه ولایت فقیه را مبناى یک نظام سیاسى قرار داد، این نظریه با حمله‏ها و داورى‏هاى گوناگون مواجه بوده؛ به ویژه آنکه برخى از مغرضان طرح ولایت فقیه را مربوط به دو قرن قبل و طراح آن را ملّا احمد نراقى دانسته‏اند. بنابراین، بررسى پیشینه آن از نگاه فارابى، فیلسوف نامدار اسلامى در قرن سوم هجرى، در حیطه پاسدارى از این نظریه قرار دارد؛ هم به لحاظ تبیین پیشینه آن در دوران غیبت صغرى و هم به لحاظ دلیل عقلى و منطقى آن.

         این مقاله با رویکرد تحلیلى و نظرى و با هدف تبیین نظر فارابى در مورد ولایت فقیه، تدوین شده است. بنابراین، فارابى نظریه ولایت فقیه را با زبان عقل و به شیوه شایسته‏سالارى تبیین کرده است تا پذیرش عمومى و جهانى داشته باشد.

    کلیدواژه‏ها: ولایت فقیه، مشروعیت، نصب و انتخاب، فلسفه سیاسى، نوابت، مدینه فاضله.

    مقدّمه

    انسان موجودى اجتماعى است که از گذشته‏هاى بسیار دور، براى رفع نیاز هاى فردى خود به تشکیل خانواده به منزله یک اجتماع کوچک پرداخته و پس از برخوردارى از مزیت‏هاى آن، براى دفع خطرها و وصول به امکانات و اوضاع بهتر و تأمین معیشت، جوامع بزرگ‏تر را تشکیل داده است. به این ترتیب قبیله و سپس شهرها یکى پس از دیگرى شکل گرفت.

         بدیهى است که به دنبال اجتماع انسان‏ها، اختلاف‏نظرها و سلیقه‏ها نیز افزایش یافت. بنابراین، براى رفع اختلافات و تدبیر امور و تحصیل امکانات و دفع خطرها و آبادانى روستاها و شهرها، وجود یک عنصر آگاه، مجرب و مقتدر براى اداره امور، ضرورى بود که در مقام عنصر تصمیم‏گیرنده در رأس جوامع به حل و عقد امور مى‏پرداخت. این عنصر تصمیم‏گیرنده را حاکم نامیدند. از این‏رو، حکومت و سیاست از نخستین اجتماعات و نیازهاى بشرى بوده و از همان زمان‏ها در عرصه حیات و اندیشه بشر حضور فعال داشته و دانشمندان در طول تاریخ، راهکارهاى گوناگونى براى اداره اجتماع بشرى ارائه کرده‏اند.

         یکى از اندیشوران بزرگ در این عرصه، ابونصر فارابى، پرآوازه‏ترین شخصیت فلسفى سده چهارم هجرى و نابغه جهان اسلام است. او تفکر سیاسى خود را با عنوان مدینه فاضله، معمارى نموده و ریاست آن را بعد از نبى و امام به شخصى تفویض مى‏کند که حکمت و فقاهت را با هم داشته باشد. این راهکار فارابى، براى اداره جامعه بشرى با مبانى فکرى و اصول سیاسى شیعه امامیه ارتباط بسیار نزدیک دارد.

         بنابراین، بازخوانى راهکار فارابى و استفاده از حاصل اندیشه او، براى ما راهگشا خواهد بود؛ زیرا نظریه ولایت فقیه در عصر حاضر یکى از مهم‏ترین موضوعات مورد بحث در اصول سیاسى اسلام است، به ویژه بعد از آنکه امام خمینى قدس‏سره این نظریه را در عمل محقق ساخت و مبناى یک نظام سیاسى قرار داد، از طرف مخالفان، مورد انواع هجمه‏ها قرار گرفت و به موازات پیشرفت و سرفرازى آن، هجمه‏ها ادامه داشته و دارد. یکى از هجمه‏ها این بوده که نظریه ولایت فقیه نوظهور است و آن را ملّااحمد نراقى در دو قرن پیش، طرح کرده است. از این‏رو، تبیین نظریه فارابى در مورد ولایت فقیه ـ و اینکه آیا ریاست سنّت فارابى همان ولایت فقیه است یا خیر؟ ـ به لحاظ پیشینه بحث ولایت فقیه در دوران غیبت صغرى و دلیل عقلى و فلسفى آن، از مهم‏ترین مباحث مربوط به ولایت فقیه و ضرورت آن، اظهر من الشمس است. بنابراین، پرسش اصلى این است که آیا منظور فارابى از ریاست سنّت، همان ولایت فقیه است یا خیر؟

         در پاسخ این سؤال لازم است ابتدا به مهم‏ترین موضوعات قابل بحث در ولایت فقیه اشاره و سپس ارتباط بین نظریه ولایت فقیه و ریاست سنّت فارابى را بررسى کنیم. این مقایسه و بیان ارتباط، مى‏تواند جنبه نوآورى این مقاله محسوب گردد. البته در این زمینه کتاب‏هایى نوشته شده است، از جمله: فارابى فیلسوف فرهنگ، اندیشه سیاسى فارابى، و فلسفه سیاسى فارابى. همچنین رؤساى مدینه فاضله فارابى را توضیح داده، ولى ارتباط آن را با ولایت فقیه بیان نکرده‏اند.

     

         ولایت در لغت

    «ولایت» واژه‏اى عربى است از ریشه «ولى» بر وزن «فَلس» به معناى قرب و نزدیکى.2 ولایت ـ با فتح واو ـ به معناى محبت و با کسر واو به معناى تولیت و سلطنت است و والى کسى را گویند که زمام امور دیگرى را به دست مى‏گیرد.3 بنابراین هرگاه واژه «ولى» در ارتباط با تدبیر امور اجتماعى مطرح شود، مراد همان زعامت و رهبرى است.4

     

         ولایت در اصطلاح

    در اصطلاح واژه ولایت، هم‏ردیف واژه‏هایى مانند سرپرستى، زعامت و ریاست ذکر شده و مراد از آن، سرپرستى و اداره امر دیگرى را به عهده داشتن است.5

        ولایت، به دو دسته تکوینى و تشریعى تقسیم مى‏شود. مراد از ولایت تکوینى، قدرت تصرف در عالم هستى و نظام طبیعت است و ولایت تشریعى به معناى قدرت قانون‏گذارى، حدود فرمان و تشریع احکام است. در این پژوهش، ولایت تشریعى مراد است. ولایت یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس.6

     ولایت فقیه

    ولایت فقیه ـ به معناى اداره کشور و اجراى قوانین اسلامى و تحقق بخشیدن به قانون حاکمیت الهى در زمان غیبت امام زمان علیه‏السلام به دست فقیه جامع‏الشرایط از طریق تشکیل حکومت ـ از سنخ اعتبارات و مجعولات شرعى است. امور وضعى و اعتبارى به امورى گفته مى‏شود که به واسطه جعل و قرارداد، ایجاد مى‏شوند. اگر جاعل آن، شارع باشد، اعتبار شرعى و اگر مردم باشند، اعتبار عقلایى گفته مى‏شود. شرایط و صفات فقیه مانند فقاهت، عدالت، و شجاعت، یک واقعیت خارجى و صفت تکوینى است. اما اگر کسى را به سمتى نصب کردند و ریاستى برایش قرار دادند، این سمت و منصب، واقعیتى تکوینى و حقیقى نیست، بلکه امرى قراردادى و اعتبار عقلایى است. اگر کسى را شارع به مقامى نصب کند، این یک اعتبار شرعى است. ولایت فقیه منصوب شارع است و اعتبار شرعى شمرده مى‏شود.

     

         1. مبانى ولایت فقیه

    الف) توحید: دین مقدّس اسلام بر توحید مبتنى است. پذیرش توحید و جهان‏بینى توحیدى، باعث مى‏شود تا انسان، همه جهان را ناشى از خدا و اطاعت در برابر خدا و قانون خدایى را در تمام شئون زندگى لازم بداند و از غیر خدا اطاعت نکند، مگر اینکه اطاعت او اطاعت خدا باشد؛ یعنى منصوب از طرف خدا باشد.

         امام خمینى قدس‏سره در این‏باره مى‏فرماید:

    ریشه و اصل همه عقاید ما اصل توحید است. مطابق این اصل ما معتقدیم که خالق جهان، تنها ذات خداوند است که از همه حقایق مطلع و قادر و مالک همه چیز است. این اصل به ما مى‏آموزد که انسان، تنها در برابر ذات حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کند، مگر اینکه اطاعت او اطاعت خدا باشد... ما از این اصل اعتقادى، اصل آزادى بشر را مى‏آموزیم که هیچ فردى حق ندارد انسانى یا جامعه را از آزادى محروم کند، براى او قانون وضع کند، رفتار و روابط او را بنا به درک و خواسته‏هاى خود تنظیم نماید و نیز معتقدیم که قانون‏گذارى براى پیشرفت‏ها، در اختیار خداوند است، همچنان‏که قوانین هستى را نیز خداوند مقرّر فرموده. سعادت و کمال انسان، تنها در گرو اطاعت از قوانین الهى است که توسط انبیا به بشر ابلاغ شده است. انحطاط و سقوط بشر به علت سلب آزادى او و تسلیم در برابر سایر انسان‏هاست.7

    ب) هدایت و رهبرى الهى (نبوت و امامت): فلسفه نیاز انسان به رهبرى الهى و وحى این است که انسان به تنهایى نمى‏تواند نیازهاى معنوى خود را درک کند؛ از این‏رو، خداوند انبیا را به کمک بشر فرستاد، تا او را به سوى سعادت و کمال شایسته راهنمایى کند.8

    ج) معاد و مقصد: در جهان‏بینى اسلامى چنان‏که هستى به سوى هدفى معین حرکت مى‏کند، حرکت انسان نیز به سوى هدف نهایى یعنى بازگشت به محضر خداوند است. اعتقاد به معاد باعث مى‏شود که انسان‏ها در طول زندگى خود، خداوند را در نظر داشته باشند و از دستورهاى او سرپیچى نکنند.9

     

         2. منشأ ولایت فقیه

    از مجموع نوشته‏هاى مربوط به ولایت فقیه برمى‏آید که ولایت فقیه در اعتقاد شیعه امامیه، ادامه حکومت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهاست. ولایت و سرپرستى جامعه را که خداوند متعال به پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اعطا کرده است، و آن حضرت  به دستور خداوند بعد از خودش به على علیه‏السلام و به همین ترتیب به امامان بعدى واگذارده‏اند. حضرت مهدى علیه‏السلام نیز این ولایت و سرپرستى را در زمان غیبت خودش به فقیهان جامع‏الشرایط سپرده است. در این مقاله تنها به ذکر دو نکته در این‏باره اکتفا مى‏شود:

         یک. ولایت فقیه ادامه ولایت ائمّه اطهار علیهم‏السلام است. «ولایت ائمه در دو عرصه تکوین و تشریع است؛ نظیر تصرفاتى که حضرت مسیح در امور تکوینى انجام مى‏داد، ما هم در مورد ائمّه اطهار علیهم‏السلام معتقدیم که ایشان به اذن الهى این ولایت‏ها را دارند. اما نظریه ولایت فقیه که استمرار ولایت ائمّه اطهار علیهم‏السلام است، صرفا در امور تشریعى و اداره جامعه به فقهاى جامع‏الشرایط واگذار شده و اطاعت از والى اسلام، چنان‏که از پیامبر و ائمّه اطهار واجب بود، واجب است.»10

        دو. وقتى مى‏گوییم ولایت فقها و امامان معصوم علیهم‏السلام یکى است، نباید تصور شود که مقام فقها با ایشان یکى است. مقامات یکى نیست، بلکه وظیفه اجرایى فقیهان و پیشوایان معصوم علیهم‏السلام واحد است. امام خمینى قدس‏سره مى‏فرماید:

    وقتى مى‏گوییم ولایتى را که رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه علیهم‏السلام داشتند بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، براى هیچ‏کس این توهم پیدا نشود که مقام فقها همان مقام ائمّه علیهم‏السلام و رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. زیرا اینجا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از وظیفه است. ولایت، یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع، یک وظیفه سنگین و مهم است، نه اینکه براى کسى شأن و مقام غیرعادى به وجود بیاورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد.11

    بنابراین، امامان علیهم‏السلام حق حاکمیت را به فقها سپرده‏اند؛ یعنى وظیفه اجرایى خودشان را به فقها سپرده‏اند، نه وظیفه تشریعى و تکوینى خودشان را. پس آنچه موجب علوّ مقام و عصمت ائمّه علیهم‏السلام مى‏شود، ولایت تکوینى و تشریعى آنهاست نه ولایت اجرایى؛ چنان‏که امام خمینى قدس‏سره مى‏فرماید:

    براى امام مقامات معنوى هست که جدا از وظیفه حکومت است و آن، مقام خلافت کلى الهى است... که به موجب آن جمیع ذرات در برابر ولى امر خاضع‏اند. از ضروریات مذهب ماست که به مقامات معنوى ائمّه علیهم‏السلام نمى‏رسد، حتى ملک مقرّب و نبى مرسل.12

    این توهم که اختیارات حکومتى رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بیشتر از حضرت امیر علیه‏السلام بوده، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضائل حضرت رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بیش از همه عالم است، و بعد از ایشان فضائل حضرت امیر علیه‏السلام از همه بیشتر است، لکن زیادى فضائل معنوى، اختیارات حکومتى را افزایش نمى‏دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و دیگر ائمّه علیهم‏السلام در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى (ولایت فقیه) قرار داده است، منتها شخص معینى نیست، روى عنوان عالم عادل است.13

     

         3. شرایط ولىّ فقیه

    در نظام سیاسى اسلام کسى که ادامه‏دهنده حکومت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه اطهار علیهم‏السلام است و اجراى قانون اسلام را در جامعه به عهده دارد، باید از کمالات و فضائل فردى خاصى برخوردار باشد؛ زیرا هدف از تشکیل حکومت در دین مقدس اسلام، اجراى قانون الهى است. براى تحقق این هدف، بر مجرى قانون اسلام لازم است شرایطى داشته باشد تا بتواند از عهده اجراى قانون الهى برآید.

         اما اصل حق حاکمیت در اسلام، از شخص معصوم است؛ یعنى خداوند کسى را خلیفه خودش قرار داده که از خطا و گناه معصوم باشد تا سعادت مادى و معنوى جامعه را تأمین کند. در عصر غیبت امام معصوم ـ که دسترسى به حکومت معصوم میسور نیست ـ عقل حکم مى‏کند که نزدیک‏ترین فرد به امام معصوم، متصدى امور حکومتى شود که این اقربیت در سه جهت تجلّى مى‏یابد:

         الف. از جهت احاطه علمى به احکام و قوانین الهى (فقاهت)؛

         ب. از جهت شایستگى روحى و اخلاقى به گونه‏اى که تحت تأثیر هواهاى نفسانى قرار نگیرد و تطمیع نشود (تقوا، عدالت، امانت)؛

         ج. از جهت کارآیى و مدیریت که درک سیاسى و علم به مصالح و مفاسد امت اسلام و شجاعت را دربر مى‏گیرد (مدیریت و کفایت).

         این مطلب از مستقلات عقلیه است و در آن، جاى هیچ‏گونه شک و شبهه نیست؛ از این‏رو این دلیل عقلى، بر همه ادلّه حاکم خواهد بود؛14 زیرا کمال‏طلبى در ذات انسان نهفته است و هر انسان از هر قاره و نژادى که باشد، به سوى کمال گرایش دارد و شخص کامل را شایسته حکومت مى‏داند. پس در صورتى که حکومت شخص کامل (معصوم) میسور نباشد، باید کسى که در مرتبه نازله معصوم قرار دارد، زعامت را به دست گیرد؛ یعنى فقیه جامع‏الشرایط. از این‏رو، مهم‏ترین شرایط او فقاهت، عدالت و مدیریت است. به تعبیر دیگر وقتى حساب مى‏کنیم مى‏بینیم براى اداره امور جامعه اسلامى، هیچ کسى شایسته‏تر از فقیهى نیست که اعلم و اتقى و اقوا باشد.15

        بنابراین، سه شرط کلى براى ولىّ فقیه ذکر شده است:

    الف. فقاهت: آشنایى و آگاهى همه‏جانبه و عمیق به اسلام و تعالیم آن، از مهم‏ترین شرایط حاکم اسلامى در عصر غیبت است که به دلیل اهمیت این شرط، حاکمیت جامعه اسلامى به ولایت فقیه موسوم مى‏شود. در حقیقت، اعمال حاکمیت از طرف ولىّ فقیه، برگرفته از مقام فقاهت است؛ یعنى ولىّ فقیه به واسطه شناخت عمیق و همه‏جانبه از تعالیم اسلام، صلاحیت رهبرى و مدیریت جامعه اسلامى را به دست آورده است. از این‏رو، ولىّ‏فقیه، مؤظف است در چارچوب فقاهت عمل کند. اصلاً در اسلام قانون خدا حکومت مى‏کند؛ حتى پیامبر اکرم از خود چیزى نداشت، هرچه بود وحى بود:16 «وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى.» (نجم: 3ـ4)

    ب. عدالت: شرط دوم براى زمامدار جامعه اسلامى، عدالت و تقواست تا در اجراى قانون الهى منافع شخصى و گروهى را بر منافع مسلمانان ترجیح ندهد. کسى که مطیع هواى خود است، در درون جانش بتکده دارد و در نهادش بت‏پرستى رسوخ یافته و در واقع هوایش را معبود خود قرار داده و همان را مى‏پرستد: «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ.» (جاثیه: 23) چنین شخصى هیچ‏گاه صلاحیت رهبرى و هدایت مسلمانان را ندارد.17 خداوند در آیات متعدد، مردم را از اطاعت مسرفان و گناه‏کاران و هواپرستان، نهى فرموده است: «وَلَا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَلَا یُصْلِحُونَ»(شعراء: 151ـ152)، «وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطا.» (کهف: 28) همچنین در روایات، بر لزوم عدالت حاکمان و رهبران جامعه تأکید شده است؛ چنان‏که امام حسین علیه‏السلام براى مردم کوفه نوشت: «فَلَعَمْرِى مَا الْإِمَامُ إِلَّا الْحَاکِمُ بِالْکِتَابِ الْقَائِمُ بِالْقِسْطِ الدَّائِنُ بِدِینِ الْحَقِّ»؛18 به جان خودم سوگند پیشوا کسى است که مطابق با دستور کتاب خدا رفتار کند و عدل و داد را در میان مردم پیاده کند و خودش هم به دین حق متدین و پایبند باشد.

    ج. کفایت و مدیریت: یکى دیگر از شرایط رهبرى، مدیریت و کاردانى است. اگر فقیه جامع‏الشرایط از مدیریت و کاردانى لازم براى هدایت و رهبرى جامعه اسلامى بى‏بهره باشد، شرعا و عقلاً مجاز نیست این مسئولیت خطیر را به عهده گیرد. همان‏گونه که حضرت یوسف علیه‏السلام وقتى از عزیز مصر مى‏خواهد سرپرستى امور خزانه را به او واگذارد، بر وجود دو ویژگى در خودش، تأکید مى‏کند؛ یعنى مدیر جامعه باید این دو ویژگى (کاردانى و مدیریت و امانت‏دارى) را داشته باشد: «قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ.» (یوسف: 55) همچنین امام على علیه‏السلام شرط اطاعت را حسن تدبیر و سیاست مى‏داند: «مَنْ حَسُنَتْ سیاسَتُه وَجَبَتْ طاعَتُه»؛19 هرکه سیاست نیک و حُسن تدبیر دارد، اطاعت و فرمانبردارى او ثابت و برقرار مى‏ماند. «مَنْ اَحْسَنَت الْکِفایة اِسْتَحَقَّ الْولایَه»؛20 کسى که مدیریت و کفایت بهترى دارد مستحق سرپرستى و زعامت است. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، نیز این سه شرط از شرایط رهبرى بیان شده است:

         1. صلاحیت لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه؛

         2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلامى؛

         3. بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى.21

          4. ادلّه ولایت فقیه

    در مورد ولایت فقیه، از سه نوع ادلّه بهره گرفته شده است:22 دلیل عقلى محض و دلیل مرکب از عقل و نقل و دلیل نقلى محض. مهم‏ترین دلیل ولایت فقیه، دلیل نقلى است؛ از این‏رو، در این نوشتار براى رعایت اختصار، از دلیل عقلى و تلفیقى، صرف‏نظر و از دلیل نقلى به دو روایت اکتفا مى‏شود. یکى از معتبرترین ادلّه اثبات ولایت فقیه، توقیع شریف امام زمان است که در پاسخ به اسحاق بن یعقوب، به خط مبارکشان مرقوم فرمودند: «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّه علیهم.»23

        امام خمینى قدس‏سره، در استدلال به این روایت مى‏فرماید:

    منظور از حوادث واقعه که در این روایت آمده، مسائل شرعى نیست؛ چون این موضوع جزء واضحات مذهب شیعه بوده و روایات متواتره دارد که به مسائل شرعى باید به فقها رجوع کنند... منظور از حوادث واقعه، پیشامدهاى اجتماعى و گرفتارى‏هایى بوده که براى مردم روى مى‏داده است. به طور کلى و سربسته سؤال کرده: اکنون که دست ما به شما نمى‏رسد، در پیشامدهاى اجتماعى باید چه کنیم؟ وظیفه چیست؟... و حضرت طبق سؤال او جواب فرموده‏اند که در حوادث و مشکلات به روات احادیث ما، یعنى فقها، مراجعه کنید. آنها حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنهاییم. حجت خدا یعنى چه؟... حجت خدا کسى است که خداوند او را براى انجام امورى قرار داده و تمام کارها، افعال و اقوال او حجت بر مسلمین است. اگر امر کرد که کارى انجام دهید و شما تخلف کردید، خداوند در روز قیامت بر شما احتجاج مى‏کند. اگر با وجود حجت، براى حل و فصل امور به دستگاه ظلم رجوع کردید، خداوند در روز قیامت بر شما احتجاج خواهد کرد که من براى شما حجت قرار دادم، چرا به ظلمه مراجعه کردید. امروز فقهاء اسلام حجت بر مردم هستند؛ همانطور که حضرت رسول (ص) حجت خدا بود و همه امور با او سپرده شده بود، فقها از طرف امام (ع) حجت بر مردم هستند. همه امور و تمام کارهاى مسلمین به آنان واگذار شده است.24

    روایت دوم، مقبوله عمربن حنظله از امام صادق علیه‏السلام است: «مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَما فَإِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِما»؛25 از شما کسى که احادیث ما را روایت و به حلال و حرام ما دقت مى‏کند و احکام ما را مى‏شناسد، باید او را به حاکمیت بپذیرید؛ چراکه من او را بر شما حاکم قرار دادم.» در این حدیث جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکما» مطلق است و حکم کلى را بیان مى‏کند، چه قضاوت باشد چه مدیریت باشد. پس این جمله بیانگر نصب فقیه به عنوان حاکم و رهبر جامعه، از جانب امام معصوم است و تعبیر «حاکما» براى آن است که پنداشته نشود فقط امور قضایى مطرح است و به دیگر امور حکومتى ارتباط ندارد.

          5. تعیین ولىّ فقیه

    از دو روایت مذکور و باقى ادلّه نقلى و عقلى و تلفیقى ولایت فقیه، تعیین شخص حاکم استفاده نمى‏شود. چنان‏که شرایط مذکور نیز هیچ شخصى را معین و معلوم نمى‏کند و فقط مبیّن این مطلب است که هرکس بیش از دیگران واجد شرایط است ـ یعنى از جهت فقاهت و عدالت و مدیریت تالى تلو معصوم است ـ باید مدیریت جامعه را به عهده گیرد.

         از این‏رو، امام خمینى قدس‏سره راهکار بسیار بدیعى براى تعیین مصداق ولىّ فقیه در نظام جمهورى اسلامى ارائه داده است که مردم، شمارى از فقها را در قالب مجلس خبرگان انتخاب کنند و سپس این عده، شخص واجد شرایط را برگزینند.26 تا اینکه هم شخص واجد شرایط معلوم شود و هم مقبولیت مردمى بیابد و آراء مردم در تعیین ولىّ فقیه، با یک واسطه دخیل باشد.

     

         6. مشروعیت ولایت فقیه

    مراد از مشروعیت ولایت فقیه این است که ولىّ فقیه مشروعیت خود را از کجا کسب مى‏کند، یعنى چه منبعى حاکمیت او را توجیه مى‏کند و او را مجاز مى‏دارد که در امور اجتماعى تصرف کند و لزوم اطاعت از او را موجه مى‏سازد. همان‏طور که در بحث‏هاى پیشین اشاره شد، مبناى مشروعیت ولایت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و دوازده امام علیهم‏السلام نصب الهى است. از ادلّه ولایت فقیه برمى‏آید که در زمان غیبت امام معصوم علیه‏السلام ولىّ فقیه نیز چنین است؛ یعنى از طرف امام معصوم به حکومت نصب شده است.

     به تعبیر آیت‏اللّه مصباح:

    آنچه از روایات موجود در کتاب‏هاى روایى شیعى استفاده مى‏شود این است که در زمان غیبت، فقیهى که واجد شرایط مذکور در روایات باشد، حق حاکمیت دارد و به تعبیر برخى روایات، از طرف معصومان علیهم‏السلام به حکومت نصب شده است. مشروعیت حکومت فقها، زاییده نصب عام آنان از سوى معصومان است و معصومین نیز منصوب خاص از جانب خداى متعال هستند. از نظر شیعه به همان معیارى که حکومت رسول اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مشروعیت دارد، حکومت امامان معصوم و نیز ولایت فقیه در زمان غیبت مشروعیت خواهد داشت؛ یعنى مشروعیت حکومت، هیچ‏گاه مشروط به رأى انسان‏ها نبوده، بلکه امرى الهى و با نصب او بوده است. تفاوت نصب امامان معصوم علیهم‏السلام با نصب فقها در این است که معصومان علیهم‏السلام به صورت معین نصب شده‏اند، ولى نصب فقها، عام بوده و در هر زمانى برخى از آنها مأذون به حکومت هستند.27

    در مورد مشروعیت ولایت‏فقیه‏دونظریه مطرح‏شده است:

    الف. نظریه نصب الهى: بر اساس این دیدگاه فقیه واجد شرایط از سوى امام معصوم علیه‏السلام به رهبرى و حاکمیت جامعه اسلامى برگزیده شده است. این نظریه بین فقیهان شیعه مشهور است.

    ب. نظریه انتخاب: این دیدگاه را اخیرا برخى طرح کرده‏اند و دیدگاهى شاذ در میان فقهاست. بر اساس این نظریه ولىّ‏فقیه به نحوى منتخب مردم خواهد بود؛ چه از طریق رأى مستقیم مردم یا از طریق انتخاب نمایندگان مردم، تا آنها فقیه واجد شرایط را برگزینند. در این نظریه مشروعیت وجهه دوگانه الهى، مردمى مى‏یابد؛ یعنى فقهاى واجد شرایط رهبرى از طرف امامان معصوم علیهم‏السلام معرفى شده‏اند تا مردم یکى از آنان را انتخاب کنند.28

        امام خمینى قدس‏سره بر اساس نظر بسیارى از شاگردانش، معتقدبه‏نظریه‏نصب‏الهى‏بوده‏است.29براى‏مثال‏مى‏فرماید:

    ولایت فقیه در کار نباشد طاغوت است... اگر با امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیرمشروع است. وقتى غیرمشروع شد، طاغوت است... طاغوت وقتى از بین مى‏رود که به امر خداى تبارک و تعالى یک کسى نصب بشود.30

     

         7. وظایف و اهداف ولایت فقیه

    با مراجعه به منابع اسلام درمى‏یابیم که این آیین به طور کلى اهداف حکومت را در تأمین رفاه و امنیت جامعه خلاصه نکرده، بلکه علاوه بر رفاه و امنیت، تأمین خیر و سعادت و معنویت جامعه را نیز در دستور کار حاکمیت قرار داده است. بنابراین، اهداف حکومت دینى به دو دسته اهداف معنوى و مادى تقسیم مى‏شود.

    الف. اهداف معنوى: خداوند متعال بر کسانى که تمکّن و اقتدارى در زمین مى‏یابند، وظایف خاصى را مقرّر مى‏کند که از جمله آنها اقامه نماز و امر به معروف و نهى از منکر است. «الَّذِینَ إِن مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّکَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنکَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ.» (حج: 41)

         دیگر از وظایف حکومت دینى، تأمین عدالت اجتماعى است: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» (نحل: 90)، «وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ» (شورى: 15)، «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ.» (نساء: 58)

         روایات و آیات کثیرى در بیان اهداف حکومت دینى آمده است که در این مختصر، مجال پرداختن به آنها نیست. بنابراین، وظایف و اهداف معنوى حکومت را مى‏توان به ترتیب ذیل دسته‏بندى کرد:

         1. اقامه حق و حق‏مدارى در اجراى امور امحاى باطل و شرک؛

         2. گسترش عدالت؛

         3. اقامه حدود الهى؛

         4. تلاش براى تعلیم معارف الهى؛

         5. امر به معروف و نهى از منکر؛

         6. دفاع از دین.31

    ب. اهداف دنیایى: اهداف دنیایى حکومت دینى، همان است که هر حکومت مردمى به تأمین آنها اهتمام داشته است؛ مانند لزوم امنیت و اقتدار نظامى: «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَا اسْتَطَعْتُم مِن قُوَّةٍ.» (انفال: 60) حضرت على علیه‏السلام در نامه خود به مالک اشتر، هنگام فرستادن او به ولایت مصر، به پاره‏اى از اهداف حکومت او اشاره مى‏کند که از جمله آنها جمع‏آورى مالیات و جهاد با دشمنان و تربیت مردم و آبادانى سرزمین است. «جِبَایَةَ خَرَاجِهَا وَ جِهَادَ عَدُوِّهَا وَ اسْتِصْلَاحَ أَهْلِهَا وَ عِمَارَةَ بِلَادِهَا.»32 همچنین آیات و روایات فراوانى درباره وظایف دنیایى حکومت دینى آمده است که مى‏توان از آنها امور ذیل را به دست آورد:

         1. برقرارى امنیت؛

         2. تقویت بنیه دفاعى و حراست از مرزهاى اسلامى؛

         3. تأمین رفاه و آسایش جامعه‏وآبادانى‏کشور اسلامى؛

         4. اصلاحات در شئون مختلف جامعه؛

         5. حراست از اموال عمومى و تقسیم عادلانه آنها؛

         6. تعلیم و تربیت افراد جامعه؛

         7. حمایت از قشرهاى ستم‏دیده و آسیب‏پذیر.33



     

    بررسى و تطبیق ریاست سنّت در فلسفه سیاسى فارابى با ولایت فقیه

    مقدّمه

    در این مقاله از «فلسفه سیاسى فارابى» و «مدینه فاضله فارابى» معناى واحد ارائه شده است. این دو جمله، معناى متفاوت دارد، ولى در اصطلاح علوم سیاسى، مدینه فاضله فارابى به فلسفه سیاسى فارابى، شهرت یافته است. این بدان جهت است که اولاً فارابى اندیشه سیاسى خود را فلسفه سیاسى نامیده،34 یعنى معناى واحد را ارائه کرده است؛ ثانیا این اصطلاح را نخستین بار فارابى در جهان اسلام به کار گرفت؛35 از این‏رو، ما از این دو جمله، معناى واحد را در نظر داریم.

         فارابى ریاست مدینه فاضله را در پنج سطح، مطرح فرموده که عبارت است از: رئیس اول، رؤساى مماثل، رئیس سنّت، رؤساى سنّت، و رؤساى افاضل. ولى هدف از ارتباط که فعلاً موضوع بحث قرار دارد، ارتباط ولایت فقیه با رئیس سنّت است؛ یعنى ما مى‏خواهیم بدانیم که آیا رئیس سنّت فارابى همان ولایت فقیه است یا غیر آن؟ پس باید رئیس سنّت فارابى را با ولایت فقیه تطبیق دهیم؛ زیرا فارابى تصریح دارد که رئیس اول، پیامبر است36 و رئیس دوم ائمّه اطهار علیهم‏السلام است37 و رئیس سوم، فقیه است.38 باید ببینیم آیا مراد از فقیه در سخن فارابى، همین فقیه موردنظر ماست یا خیر؟

     تعریف فلسفه سیاسى

    مراد از فلسفه سیاسى، بحث از اصول و مسائل کلان حاکم بر سیاست است. در عرصه سیاست، اینکه در جامعه حکومت ضرورى است یا نه، چه کسى باید حاکم باشد، و مشروعیت حکومت، ناشى از چیست، از جمله مسائلى‏هستند که فلسفه‏سیاسى‏متکفل‏تبیین آنهاست.39

     بیان ارتباط و تطبیق

    نظریه ریاست سنّت در فلسفه سیاسى فارابى به طور کلى، با نظریه ولایت فقیه، ارتباط مشترک فراوان دارد. بلکه مى‏توان گفت که عین ولایت فقیه است؛ یعنى فارابى از نخستین کسانى است که ولایت فقیه را با زبان عقل و استدلال، در قالب فلسفه یونان، به شیوه شایسته‏سالارى و اهلیت‏مدارى، تبیین کرد. او با ذکر اوصاف و شرایط و جایگاه ریاست مدینه فاضله، استحقاق و اهلیت فقیه جامع‏الشرایط را براى زعامت و ریاست مدینه فاضله اثبات کرد. پیش از بیان ارتباط، به چند نکته اشاره مى‏شود:

         الف. در مورد مذهب فارابى، تقریبا اجماع نظر وجود دارد که شیعه است و مخالف جدى در این‏باره وجود ندارد. براى پى بردن به مذهب فارابى، از سه راه مى‏توان استفاده کرد: اول شهادت اهل تراجم معتبر، به ویژه مشاهیر شیعه که به این مطلب تصریح کرده‏اند؛ دوم تفکر و اعتقاد فارابى که از طریق آثارش به دست مى‏آید؛ سوم اعمال و رفتار وى که از طریق نقل تاریخى بیان شده است.40 وقتى هریک از این راه‏ها را بررسى مى‏کنیم، بر شیعه بودن فارابى دلالت دارد.

         ب. فارابى متولد 257 قمرى است.41 در حالى که امام دوازدهم شیعیان حضرت مهدى (عج) متولد 255 قمرى42 مى‏باشد. در سال 260 ق با شهادت امام حسن عسکرى علیه‏السلام دوران غیبت صغرى آغاز مى‏شود و تا سال 329 ق یعنى هفتاد سال به طول مى‏انجامد و در سال 329 ق غیبت کبرى آغاز مى‏شود43 و نه سال بعد در سال 338 ق فارابى از دنیا مى‏رود.44 بنابراین، اواخر زندگى فارابى در بغداد مرکز خلافت جهان اسلام و حلب، مرکز تشیّع، آن هم مصادف با غیبت صغرى و آغاز غیبت کبرى، سپرى شده است.

     

         ج. گفته‏اند که فارابى، بیشتر کتاب‏ها و آثار خود را در اواخر عمرش در حلب نوشته45 که با غیبت کبرى مصادف بوده است.

         د. فارابى فیلسوفى است که تمام تلاش او از هر بحث فلسفى در نهایت به مسائل سیاسى ختم مى‏شود، او از هر فرصتى براى تحلیل مسائل سیاسى استفاده مى‏کند و هدف اساسى همه فلسفه او را سیاست تشکیل مى‏دهد و همه اندیشه‏هاى او به سیاست مى‏انجامد. این مطلب از کتب فارابى برمى‏آید؛ زیرا مهم‏ترین کتب فارابى (آراء اهل مدینه فاضله، السیاسة المدنیه و الملة) که شهرت فارابى به واسطه همین کتب است، از مباحث توحید آغاز و به مباحث سیاسى ختم مى‏شود.

         ه . از بیان این چهار مقدّمه به این نتیجه مى‏رسیم که یک فیلسوف شیعى مذهب که هدف فلسفه او را سیاست تشکیل مى‏دهد، و همه اندیشه‏هاى او به سیاست مى‏انجامد و زندگى او مصادف با غیبت صغرى سپرى شده و در آغاز غیبت کبرى ـ که به اوج نشر افکارش اشتغال داشته و به نوشتن کتاب‏هاى سیاسى مشغول بوده ـ چگونه ممکن است بعد از غیبت امام معصوم علیه‏السلام، در چنین فضایى از رهبرى امت اسلامى غافل باشد؟! هدف اساسى فارابى از بحث‏هاى سیاسى، تبیین ریاست و زعامت فقها، بعد از غیبت امام معصوم علیه‏السلام است. دلیل این فرضیه از کتاب الملة به خوبى استفاده مى‏شود. فارابى در مورد هریک از رئیس اول مدینه فاضله (نبى) و رئیس دوم (امام) یک صفحه بحث نموده، اما در مورد ریاست سنّت (فقیه) که بعد از امام، زعامت را به دست مى‏گیرد دو صفحه و نیم، بحث کرده است.46 این از اهمیت بحث ولایت فقیه حکایت دارد که هدف اساسى فارابى را تشکیل مى‏دهد.

         بنابراین، فارابى مبیّن ولایت فقیه در آغاز غیبت کبرى بوده است، منتهى با شیوه فلسفى و استدلال عقلى. او به گونه‏اى ولایت فقیه را تبیین کرد و منشأ آن را روشن ساخت که براى مخالفان مذهب تشیّع و پیروان دیگر ادیان، حساسیت‏زا نباشد و پذیرش عمومى و جهانى داشته باشد. از این‏رو، او به گونه‏اى استدلال مى‏کند که هر انسان عاقل آن را خواهد پذیرفت؛ یعنى بحث را از توحید و کیفیت وجود عالم و خلقت انسان آغاز مى‏کند،47 سپس سعادت حقیقى انسان را رسیدن به مرتبه عقل فعال بیان مى‏دارد،48 آن‏گاه هدف انسان و جامعه را سعادت حقیقى و رسیدن به مرتبه عقل فعال ذکر مى‏کند،49 بعد از آن مى‏گوید: «فیلسوف پیامبر» که متصل با عقل فعال است و به مرتبه عقل فعال رسیده و بالاترین کمال انسانیت و عالى‏ترین مراتب سعادت را کسب کرده، لیاقت و اهلیت ریاست را دارد.50 پس از او کسانى که از لحاظ کمالات و شرایط، کامل‏ترین انسان‏ها هستند و به «فیلسوف نبى» نزدیک‏ترند، اهلیت و لیاقت ریاست را دارند51 که به عنوان ائمّه هدى و رئیس مماثل (یعنى مثل پیامبر) یاد مى‏شوند.52 بعد از آنان کسانى که از لحاظ کمالات به رئیس مماثل، نزدیک‏ترند، لیاقت و اهلیت ریاست جامعه را دارند؛ یعنى رئیس سنّت (ولایت فقیه).

         به این ترتیب فارابى در کتاب آراء اهل مدینه فاضله و السیاسة المدنیه و فصول منتزعه جایگاه و اوصاف فقیه را بیان مى‏کند. اما در کتاب الملة آشکارا از فقیه جامع‏الشرایط‏به‏عنوان‏جانشین‏رؤساى‏مماثل‏نام‏مى‏برد.53

        با توجه به اینکه در فطرت انسان کمال‏خواهى نهفته است، هر انسانى از هر نژاد و مذهبى که باشد، به سوى کمال گرایش دارد و شخص کامل را شایسته حکومت مى‏داند. بنابراین، استدلال فارابى در واقع و به طور کلى به این صورت است «هر انسانى که کامل‏ترین افراد بشر و آگاه به سعادت بشر باشد و داناترین و تواناترین افراد بشر در هدایت جامعه به سوى سعادت حقیقى باشد، او لیاقت و اهلیت ریاست را دارد و باید حاکم جامعه باشد» که در اعتقاد ما شیعیان، بعد از امامان معصوم علیهم‏السلامفقیه جامع‏الشرایط، کامل‏ترین افراد بشر است. این استدلال عقلى، ویژه مذهب و افرادى خاصى نیست و هر انسان عاقلى آن را مى‏پذیرد. بنابراین، فارابى در واقع مبیّن ولایت فقیه، با دلیل عقلى است. اکنون به تفصیل تطبیق ریاست سنّت فارابى با ولایت فقیه مى‏پردازیم.

          1. ارتباط در مبانى حاکمیت

    ریاست سنّت در فلسفه سیاسى فارابى، با نظریه ولایت فقیه در اصول و مبانى، باهم ارتباط نزدیک دارند. چنان‏که در بحث ولایت فقیه اشاره شد، ولایت فقیه، مبتنى بر سه اصل اساسى است که عبارت‏اند از: توحید و هدایت و معاد. در اصل اول هر دو نظریه، مبتنى بر توحید است. فارابى بحث‏هاى گسترده‏اى راجع به توحید دارد. او کتاب‏هاى آراء اهل مدینه فاضله و السیاسة المدنیه را با بحث توحید آغاز مى‏کند و به بحث سیاست پایان مى‏برد؛ یعنى اصول و مبانى سیاست را توحید مى‏داند.

         فارابى در پرتو تعالیم اسلامى، ساختمان مدینه فاضله را بر توحید بنا نهاده است. به همین جهت او در بسیارى از آثار سیاسى خویش ابتدا فلسفه نظرى را بیان مى‏کند و سپس وارد بحث سیاست مى‏شود. در کتاب السیاسة تصریح دارد که پیش از بیان مسائل سیاست، انسان باید اصول معرفت را بداند.54

        بنابراین، اکثر آثار سیاسى فارابى به این صورت تقریر یافته که ابتدا اصول و مبانى سیاست (یعنى مباحث توحیدى) بیان شده و سپس به راهکارهاى اجتماعى و سیاسى پرداخته شده است؛ مانند آراء اهل مدینه فاضله، السیاسة المدنیه، رسالة فى السیاسة، تحصیل السعادة و التنبیه على سبیل السعادة. اما برخى از آثار سیاسى وى، بعد از علم مدنى به اصول و مبانى آ ن اشاره شده است، مانند فصول منتزعه و الملّة، و در برخى دیگر، اصول و مبانى علم مدنى کاملاً مفروض گرفته شده، مثل احصاءالعلوم.

         در اصل دوم، یعنى هدایت و رهبرى الهى، نیز ارتباط دو نظریه روشن است. آنجا که فارابى از هدایت و رهبرى الهى توسط عقل فعال سخن مى‏گوید، معتقد است که خداوند به وسیله عقل فعال به عبارت دیگر روح‏الامین55 به رئیس اول مدینه فاضله وحى مى‏کند و از این طریق، وى به سعادت انسان آگاه مى‏شود و هدایت جامعه را به سوى سعادت حقیقى به عهده مى‏گیرد.56

        در اصل سوم، یعنى معاد و مقصد حرکت انسان، این ارتباط وجود دارد، ولى به صورت کم‏رنگ‏تر دیده مى‏شود؛ زیرا فارابى در مورد معاد زیاد بحث نکرده است. تنها در مورد نفس انسان بعد از فناى بدن مى‏فرماید: نفس انسان بعد از فناى بدن، سعادت‏ها و شقاوت‏ها دارد و هر نفسى‏مستحق‏حالتى‏است57که‏به‏سه‏دسته‏تقسیم‏مى‏شود:

        1. نفوس اهل مدینه فاضله که عقاید مشترک58 را شناخته و به سعادت رسیده‏اند، اینها بعد از فناى بدن، مخلد در سعادت و نعمت‏اند؛59

        2. نفوس اهل مدینه فاسقه که عقاید اهل مدینه فاضله را مى‏داند ولى به آنها عمل نمى‏کنند، اینها بعد از فناى بدن، در عذاب‏اند؛60

        3. نفوس اهل مدینه جاهله که نه عقاید حقه مردم مدینه فاضله را مى‏دانند و نه مطابق آن عمل مى‏کنند، در اینجا فارابى دچار اشتباه مى‏شود و مى‏فرماید: با فناى بدن فانى مى‏شوند.61

        2. ارتباط در منشأ حاکمیت

    در مورد منشأ حاکمیت، به جرئت مى‏توان مدعى شد هر دو نظریه، منشأ الهى دارند و قانون الهى را در صفحه دل انسان تحقق مى‏بخشند. حق حاکمیت در هر دو نظریه مخصوص خداوند است که به پیامبرش اعطا کرده است تا مى‏رسد به فقهاى جامع‏الشرایط. لکن تفاوت در استدلال است؛ فارابى با لسانى فلسفى تحلیل و تبیین مى‏کند. از این‏رو، هیچ‏گاه از دلیل تعبّدى استفاده نکرده، به آیات و روایات متوسل نمى‏شود. او از اوصاف و شرایط کمال بهره مى‏گیرد و داناترین و تواناترین انسان‏ها را در نیل به سعادت، لایق حکومت معرفى مى‏کند. بدین جهت همه رؤساى مدینه فاضله مشروط به «جودة الارشاد الى السعادة» هستند.62 اما نظریه ولایت فقیه از دلیل عقلى و نقلى سود مى‏جوید.

     

         3. ارتباط در شرایط حاکم

    فارابى دو نوع شرط براى ریاست سنّت، قائل مى‏شود: تعدادى را اوصاف ذاتى مى‏داند که براى همه سطوح رهبرى لازم مى‏داند، تعدادى را شرایط اکتسابى مى‏شمرد که هر سطح از رهبرى شرایط خاص خود را دارد. بنابراین، فارابى براى فقیه، دوازده خصلت ذاتى و شش شرط اکتسابى قائل مى‏شود که خصلت‏هاى ذاتى و طبیعى به ترتیب ذیل است:

         1. تام‏الاعضاء باشد؛

         2. خوش‏فهم و سریع‏الانتقال باشد؛

         3. خوش حافظه باشد؛

         4. هوشمند و زیرک باشد؛

         5. خوش‏بیان باشد؛

         6. دوستدار تعلیم و تعلّم باشد؛

         7. در خوردن و آشامیدن‏ومنکوحات، حریص نباشد؛

         8. کبیرالنفس و دوستدار کرامت باشد؛

         9. دوستدار راستى و دوشمن دروغ باشد؛

         10. به متاع دنیا و درهم و دینار بى‏اعتنا باشد؛

         11. دوستدار عدالت و دشمن ظلم و جور باشد؛

         12. شجاع و با اراده قوى باشد.63

        اما شرایط اکتسابى عبارت‏اند از:

         1. حکیم باشد، یعنى فلسفه را بداند؛

         2. فقیه باشد؛

         3. قدرت استنباط داشته باشد؛

         4. زمان‏شناس باشد؛

         5. بر ارشاد و هدایت مردم توانا باشد؛

         6. قدرت بر جهاد داشته باشد.64 توانایى بر جهاد، به معناى آشنایى با فنون جنگى و راهکارهاى مقابله با دشمن است.

         اما شرایط ولایت فقیه ـ چنان‏که گذشت ـ سه تا شرط کلى است:

         1. فقاهت؛

         2. عدالت و تقوا؛

         3. کفایت و مدیریت.

         به این ترتیب وقتى اوصاف و شرایط دو نظریه را مقایسه مى‏کنیم، به این نتیجه مى‏رسیم که شرایط و اوصافى که فارابى براى ریاست سنّت قائل شده، در واقع، تفصیل شرایط ولایت فقیه است. به این صورت که از میان اوصاف دوازده‏گانه ریاست سنّت، تنها وصف اول و پنجم براى ولایت فقیه نمى‏تواند از اوصاف لازم محسوب شود. بلى؛ تام‏الاعضا و خوش‏بیان بودن وصف ترجیحى است، اما عدم آن، مضر به ولایت فقیه نیست. از یک نظر مى‏توان مدعى شد که این دوشرط نیز در تحت (کفایت و مدیریت) داخل است، اما باقى اوصاف، هریک به گونه‏اى در شرایط ولایت فقیه داخل است. اوصاف دوم، سوم، چهارم و ششم در (فقاهت) داخل است؛ زیرا کسى که خوش‏فهم و خوش‏حافظه و هوشمند و دوستدار تعلیم و تعلّم نباشد، چگونه ممکن است به مرتبه فقاهت نایل آید. البته وصف ششم را مى‏توان داخل در تحت عدالت و تقوا نیز دانست؛ زیرا دوستدارى تعلیم و تعلّم، لازمه تقوا و عدالت است؛ چه اینکه در اسلام تعلیم و تعلّم واجب کفایى است و کسى که دشمن تعلیم و تعلّم باشد، با این وجوب مخالفت کرده و از درجه عدالت و تقوا خارج است.

         اوصاف هفتم تا یازدهم در تحت عدالت و تقوا داخل است؛ زیرا ملازمه میان این اوصاف با عدالت و تقوا، بسیار روشن است.

         وصف دوازدهم در (کفایت و مدیریت) داخل مى‏شود؛ چون شجاعت لازمه کفایت و مدیریت است. پس اوصاف دوازده‏گانه، در تحت شرایط ولایت فقیه داخل شد و روشن گردید که این اوصاف، تفصیل شرایط ولایت فقیه است.

         اما شرایطى اکتسابى که فارابى براى رئیس سنّت لازم شمرده است، از آن جمله شرط اول و دوم و سوم در تحت فقاهت داخل مى‏شود؛ زیرا حکمت در اینجا به معناى دانستن فلسفه و کمال قوّه ناطقه است که براى فقیه لازم است. چنان‏که اگر یک فقیه، به فلسفه آشنایى نداشته باشد، در استنباط احکام شرعى دچار اشتباه خواهد شد، و دخول شرط دوم و سوم در فقاهت، بسیار روشن است. شرایط چهارم و پنجم در ضمن مدیریت موجود است؛ زیرا زمان‏شناسى و توانایى بر ارشاد و هدایت مردم، لازمه کفایت و مدیریت است. شرط ششم یعنى توانایى بر جهاد به معناى آشنایى با فنون جنگى و راهکارهاى مقابله با دشمن نیز لازمه کفایت و مدیریت است. نتیجه این مى‏شود که شرایط ریاست سنّت فارابى، با شرایط ولىّ فقیه مرتبط بلکه منطبق است؛ یعنى فارابى شرایط ولىّ فقیه را با تفصیل بیان کرده است.

     

         4. ارتباط در ادلّه

    در مورد ادلّه این دو نظریه، اگرچه در ظاهر ارتباط ضعیفى به نظر مى‏رسد ـ چون دلیل عمده ولایت فقیه ادلّه نقلى است ـ فارابى از هیچ‏گونه دلیل نقلى استفاده نکرده است. اما دلیل عقلى ولایت فقیه (ضرورت نظم در جامعه اسلامى)65 با دلیل ضرورت حکومت از نگاه فارابى قریب به هم بلکه عبارت اُخراى هم است؛ یعنى هر دو دلیل، مبیّن نظم در جامعه است.

     

    ضرورت حکومت از نگاه فارابى

         دلیل اول: ضرورت زندگى اجتماعى انسان

    فارابى معتقد است که انسان مدنى بالطبع است و بر اساس طبیعت و سرشت خود به زندگى اجتماعى گرایش دارد. انسان از جمله موجوداتى است که به طور انفرادى نه به نیازهاى نخستین و ضرورى زندگى خود مى‏رسد و نه به حالات برتر مگر اینکه زندگى اجتماعى داشته باشد.66 از دیدگاه فارابى انسان نه تنها در سایه زندگى اجتماعى به نحو مطلوب‏تر امرار معاش مى‏کند و به کمالات انسانیت نائل مى‏شود، بلکه حتى ضروریات زندگى ـ که در صورت فقدان آنها انسان نابود مى‏شود ـ تنها در زندگى اجتماعى به دست خواهد آمد؛ پس انسان اگر بخواهد به کمال وجودى خود برسد، چاره ندارد جز اینکه زندگى اجتماعى داشته باشد: «پس خیر برتر و کمال نهایى همانا به واسطه مدینه و اجتماع شهرى تحصیل مى‏شود، نه به واسطه اجتماعى که کمتر از مدینه باشد.»67 یعنى تمام آثار مفید و تکامل تمدن‏ها از برکات زندگى اجتماعى است؛ اما به شرط اینکه اولاً تعاون و همکارى در بین جامعه وجود داشته باشد،68 ثانیا تعاون در جهت سعادت باشد، به تعبیر فارابى «الاجتماع الذى به یتعاون على نیل السعادة، هو الاجتماع الفاضل»؛69 اجتماعى که براى نیل به سعادت تعاون مى‏کند همانا اجتماع فاضل است.

         بدین ترتیب زندگى اجتماعى با وجود آن همه منافع که دارد، خالى از کشمکش‏ها، تنازع‏ها و تصادم منافع نیست: «و کذالک... امکن ان تجعل المدینه للتعاون على بلوغ بعض الغایات التى هى شرور»؛70 (همچنان‏که خیرات و برکات در اجتماع پدید مى‏آید، این امکان هست که شهرها وسیله تعاون به پاره‏اى از اهداف شرور قرار گیرد)؛ یعنى انسان‏هایى باشند که شهرها را به سوى بدى و نابسامانى سوق دهند. «فلذالک لیس کل مدینة یمکن ان ینال بالسعادة»؛71 (از این جهت در هر اجتماعى، ممکن نیست انسان به سعادت برسد)؛ زیرا خاصیت اجتماع این است که فضایل و رذایل اخلاقى را از قوه به فعل مى‏آورد و هریک از صفات نیک و بد در برخوردهاى اجتماعى حاصل مى‏شود، در زندگى انفرادى، یا ظهور نمى‏یابد یا به صورت کم‏رنگ بروز و ظهور خواهد کرد، ولى کمال هریک از صفات انسانى در جامعه امکان‏پذیر است. از اینجاست که نیاز به قانون و حکومت، روشن مى‏شود. اگر حکومت و ریاست در جامعه نباشد، نظم و امنیتى وجود ندارد. وظیفه حکومت آن است که همه افراد و گروه‏هاى متفاوت را به ترتیب خاص، نظم دهد.72

        همچنین اختلال و بى‏نظمى که برخى افراد در جامعه پدید مى‏آورند، باید ابتدا از راه تعلیم و تأدیب، اصلاح شود73 و چنانچه مؤثر واقع نشد، با توسل به زور، حبس، کیفر و تبعید باید به این مهم، همت گماشت.74

     

         دلیل دوم: ضرورت حکومت مقتضاى عقلانیت بشر

    بر فرض که انسان‏ها بتوانند بدون حکومت زندگى با نظم و امنیت داشته باشند، لکن پیشرفت و تکامل بشر نیازمند مدیریت است. بدون مدیریت رسیدن به کمال و سعادت، امکان ندارد؛ از این‏رو، فارابى مى‏فرماید: راه ایجاد فضیلت در وجود آدمى آن است که سنت‏هاى فاضله، پیوسته در شهرها و میان امت‏ها رواج یابد و همگان به طور مشترک، آنها را به کار بندند و این کار ممکن نیست مگر به وسیله حکومتى که در پرتو آن، این افعال در شهرها رواج یابد.75

     

         دلیل سوم: ضرورت حکومت مقتضاى طبیعت خلقت

    تشبیه مدینه به بدن از سوى فارابى، دلیل بر ضرورت حکومت و وجود سازماندهى و همکارى بین قوا و وجود جزء برتر و قوه رئیسه در آن است. او یگانه تفاوت را در این مى‏بیند که بدن قواى طبیعى دارد؛ ولى مدینه داراى اجزا و هیئت‏هاى ارادى است. او مى‏گوید: همان‏گونه که در انسان ابتدا قلب پدید مى‏آید و سپس قلب است که اعضاى دیگر را به وجود مى‏آورد و مراتب آنها را تنظیم و اختلال‏ها را برطرف مى‏کند، رئیس مدینه نیز ابتدا پیدا مى‏شود. سپس او شهر و اجزاى آن را به وجود مى‏آورد و نظم مى‏دهد و اخلاق و ملکات را ایجاد مى‏کند و اگر اختلال و بى‏نظمى در شهر صورت گیرد، آن را برطرف مى‏سازد؛ از این‏رو، رئیس مدینه به مثابه قلب است.76

        با توجه به این ادلّه معلوم مى‏شود که هر دو نظریه با هم ارتباط نزدیک دارند، یعنى دلیل عقلىِ هر دو نظریه یکى است.

         ولى استفاده نکردن فارابى از دلیل نقلى را نمى‏توان

    تفاوت تلقّى کرد؛ زیرا فارابى فیلسوف است و او از نظر فلسفى ولایت فقیه را بررسى مى‏کند و با استدلال عقلى به نفى و اثبات اشیا مى‏پردازد. اصلاً وظیفه یک فیلسوف تمسک به دلیل تعبّدى نیست. فیلسوف همواره با براهین عقلى سروکار دارد. بنابراین، تبیین دلیل نقلى ولایت فقیه، وظیفه فارابى نیست. در نتیجه بین دونظریه تفاوتى از لحاظ ادلّه احساس نمى‏شود.

          5. ارتباط در مشروعیت

    مشروعیت حکومت در هر دو نظریه، مشروعیت الهى است و آن دو در این مورد تفاوتى باهم ندارند. همان‏گونه که ولایت فقیه مشروعیت الهى دارد، فارابى نیز قائل به مشروعیت الهى است.

    مشروعیت حکومت از نگاه فارابى: منظور از مشروعیت در اینجا حقانیت و قانونى بودن دستگاه حاکم است، به طورى که اعمال قدرت حاکم توجیه عقلى بیابد. در مدینه فاضله فارابى پنج نوع حاکم بیان شده است که از جهت مشروعیت به دو بخش تقسیم مى‏شود.

         بخش اول، حکومت شخصیتى است که فارابى از آن به عنوان رئیس اول (پیامبر) یاد مى‏کند. در نظر فارابى، رئیس اول، با ویژگى‏هاى فطرى و ملکات ارادى، مستعد دریافت فیض الهى است و با عقل فعال ارتباط دارد. او از این ارتباط، به سعادت دنیا و آخرت انسان، آگاه شده و شایسته هدایت جامعه به کمال و سعادت مطلوب، مى‏گردد.77 رئیس اول با دریافت وحى الهى، حکومتش مشروعیت مى‏یابد. از این جهت هم حکیم است هم نبى، هم قانون‏گذار و شارع، هم امام و هم ملک.78

        این مشروعیت مقیّد به حالت پذیرش مردم و تحقق عینى حکومت نیست، چه مردم بپذیرند یا نپذیرند. او نمونه اعلاى شایسته زعامت، خواهد بود.79 بنابراین، منشأ مشروعیت او، ارتباط با عقل فعال است؛ چنان‏که فارابى آشکارا مى‏گوید: «انّ السبب الاوّل هوالموحى الى هذا الانسان بتوسط العقل الفعال»،80 «فیکون اللّه ـ عزّوجل ـ یوحى الیه بتوسط العقل الفعال»،81 «الملک فى الحقیقة هوالذى ان یقال انّه یوحى الیه».82 بنابراین، کسب مشروعیت الهى براى رئیس اول به شش شرط نیاز دارد که عبارت‏اند از:

         1. حکمت یعنى ارتباط با عقل فعال؛

         2. برخوردارى از تعقل تام، یعنى عقل او به درجه کمال رسیده باشد؛

         3. قدرت برجودت اقناع، یعنى زبان فصیح داشته باشد و به شیوه‏هاى اقناعى مانند خطابه، شعر و... مسلط باشد تا بتواند مردم‏را در تعلیم، هدایت‏وارشاد، قانع سازد.

         4. قدرت برجودت تخیّل، یعنى قوّه‏متخیله‏اش به حد کمال رسیده باشد تا بتواند مفیض عقل فعال واقع شود؛

         5. قدرت بر ارشاد به سعادت، یعنى توان ارشاد و هدایت به سوى سعادت را داشته باشد؛

         6. قدرت بر جهاد و سلامت جسمانى، یعنى شجاعت مقابله با دشمن را داشته و بر شگردهاى مقابله با دشمن آگاه باشد.83

        از نظر فارابى این شرایط اکتسابى هستند و رئیس اول با تلاش خود آنها را تحصیل مى‏کند و به مرتبه ارتباط با عقل فعال نائل مى‏شود.84 رئیس اول بعد از دارا بودن خصلت‏هاى ذاتى و طبیعى دوازده‏گانه ـ که در بحث ارتباط در شرایط ذکر شد ـ و تحصیل این شرایط اکتسابى، در نفس‏الامر، برایش مشروعیت الهى ایجاد مى‏شود. از این‏رو، از این جهت مانند طبیب است؛ همان‏گونه که طبیب به واسطه شایستگى و مهارت و قدرت بر درمان بیماران، عنوان طبیب را اخذ مى‏کند، چه مریض به او مراجعه کند یا نکند، چه ابزار طبابت داشته باشد یا نباشد، چه توانگر باشد یا فقیر، به هر صورت طبابتش از بین نمى‏رود.85 همان‏گونه که در مورد امام مى‏فرماید: «فالملک اوالامام هو بماهیته و بصناعته ملک وامام سواء وجد من یقبل منه اولم یجد اطیع اولم یطع... لایزیل امامة الامام»؛86 امام، امام است، چه مردم بپذیرند یا نپذیرند امامت او زایل نمى‏گردد. چنین رئیسى، فقط مشروعیت خود را با قطع ارتباط وحیانى و از دست دادن شرایط شش‏گانه از دست مى‏دهد.

         بخش دوم، رؤساى تابعه است که شامل رؤساى مماثل، و رئیس سنّت مى‏شود.

         رؤساى تابعه، یا مماثل است، یعنى مثل رئیس اول است در تمام اوصاف و شرایط، جز وحى که رؤساى مماثل ارتباط وحیانى با ذات حق ندارد. پس رؤساى مماثل به واسطه داشتن اوصاف دوازده‏گانه و شرایط شش‏گانه رئیس اول، جز وحى، مشروعیت جانشینى او را دریافت مى‏کند.87

        با اینکه رؤساى تابعه، مماثل نیست، بلکه رئیس سنّت (ولىّ فقیه) است، فارابى براى آن، شرایطى را ذکر مى‏کند که هر کسى آن شرایط و اوصاف دوازده‏گانه رئیس اول را داشته باشد، مشروعیت جانشینى رؤساى مماثل را دریافت مى‏دارد. این رؤساى تابعه، به طور کلى به واسطه شرایطى که فارابى براى هریک بیان مى‏کند، در نفس‏الامر برایش مشروعیت الهى ایجاد مى‏نماید. بدین ترتیب، رؤساى تابعه به سبب دارا بودن شرایط و ادامه راه رئیس اول (پیامبر) و حفاظت از شریعت او و توانایى جانشینى او، مشروعیت حاصل مى‏کند.

         اما در مورد مشروعیت ولایت فقیه اگرچه دو نظریه (انتصابى و انتخابى) وجود دارد، نظریه قریب به اتفاق فقیهان همان نظریه انتصاب است که با فلسفه سیاسى فارابى، در جهت مشروعیت الهى منطبق است.

         وانگهى در هر دو نظریه، اصل مبناى مشروعیت ولایت فقیه از سوى خداوند و اولیاى اوست، چه در قالب نصب باشد یا معرفى، که باز هم ارتباط با ریاست سنّت فارابى ثابت مى‏شود. اما مقبولیت مردمى، نیز در هر دو نظریه، تحقق بخشنده به حکومت منصوب است وحق حاکمیتى را که ولىّ فقیه و رئیس سنّت از جانب خداوند دارد، فعلیت و عینیت مى‏بخشد. در این مورد هردو نظریه انطباق کامل دارند.

         از نظر فارابى آنچه زمینه پذیرش مردم را فراهم مى‏کند، اوصاف و خصلت‏ها و شرایط کمالى شخص حاکم است. اوصاف دوازده‏گانه و شرایط شش‏گانه رئیس سنّت، که از کمال و اهلیت و لیاقت وى حکایت دارد، موجب شهرت او در انظار مردم مى‏شود و تمایل مردم را به سوى پذیرش وى جلب مى‏کند. همین امر در ولایت فقیه نیز صادق است. ولىّ فقیه به مدد برخوردارى از شرایط فقاهت، عدالت و کفایت، ابتدا در نزد مردم به این شرایط شهرت مى‏یابد و لیاقت و تقواى او در نزد مردم ثابت مى‏شود، سپس پذیرش مردمى و حاکمیت او فعلیت مى‏یابد.

          6. ارتباط در وظایف و اهداف

    از مقایسه وظایف رهبرى در هر دو نظریه به این نتیجه مى‏رسیم که اینها عین یکدیگرند. اگرچه در تعابیر و در اجمال و تفصیل ممکن است تفاوت داشته باشد، روح مطالب برمى‏گردد به یک جمله و آن به تعبیر فارابى «جودة الارشاد الى السعادة» است، یعنى بهترین ارشاد و هدایت به سوى سعادت؛ به تعبیر دیگر تأمین نیازهاى مادى و معنوى جامعه. در اینکه تأمین نیازهاى معنوى جامعه، تحت شمول جمله مذکور قرار مى‏گیرد، روشن است، ولى فارابى تأمین نیازهاى مادى جامعه را نیز وسیله رسیدن به سعادت مى‏داند؛ نیازهایى از قبیل ثروت،لذت،کرامت،مقام‏ومنصب،88علم‏وسیاست.89

        از ارتباط و اتحاد این دو نظریه این مطلب برمى‏آید که مدینه فاضله موردنظر فارابى با مردمانى اخیار و سُعدا و افاضل،90 ناگهان پدید نمى‏آید. همین که در رأس آن، پیامبر یا امام یا فقیه عادل قرار داشته باشد و مردم آن عقاید و آراى نه‏گانه91 مدینه فاضله را به صورت برهانى یا تقلیدى بدانند و معبود حقیقى در آن پرستش شود و مردم براساس شریعت رئیس اول، عمل کنند،92 و همکارى در تمام مناسبات اهل مدینه براى نیل به سعادت حاکم باشد،93 چنین جامعه‏اى از نگاه فارابى مدینه فاضله است. زیرا مدینه فاضله آن نیست که از حیث تکامل به مرز ثبات و کمال خود رسیده باشد و هیچ‏گونه تغییر و تحول و تکاملى در آن صورت نگیرد، بلکه تکامل هر چیزى مراتب دارد؛ اگر در رأس حکومت، شخصیتى مدیر، عادل و فقیه قرار گیرد، این نخستین و مهم‏ترین گام به سوى مدینه فاضله است. تعاون بین افراد جامعه براى نیل به سعادت، گام دوم است94 و تعلیم فضائل در جامعه، گام سوم.95 ایجاد و همگانى شدن فضائل در بین جامعه، گام چهارم است96 و الى آخر.

        حتى مدینه فاضله پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز به مرز ثبات نرسیده بود ودر حال تکامل بود. وجود منافقان در کنار پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهنشان‏دهنده این واقعیت است. پس چنین نیست که مدینه فاضله دست‏یافتنى نباشد و خالى از هرگونه عیب و نقص باشد؛ بلکه به تصریح فارابى گروهاى (نوابت)97 یعنى مخالفان نظام، در کنار اخیار و سُعدا زندگى مى‏کنند.98

        بنابراین، وظیفه هر فرد ما انسان‏ها این است که براى دست‏یابى به مدینه فاضله تلاش کنیم و هیچ‏گاه از رسیدن

    به آن، ناامید نباشیم، به ویژه در زمانى که با عنایت خدا به همت امام خمینى قدس‏سره گام اول و دوم ـ اکنون به آن اشاره کردیم ـ در جمهورى اسلامى ایران برداشته شده، تلاش مضاعف مسلمانان را در این خطه از جهان‏اسلام مى‏طلبد.

     

    نتیجه‏گیرى

    1. از مقایسه این دو نظریه، ارتباط بلکه اتحاد (ریاست سنّت) با (ولایت فقیه)، ثابت شد؛ بلکه به جرئت مى‏توان گفت ریاست سنّت فارابى، عینا همان ولایت فقیه است.

         2. در نظر فارابى، حکومت الهى با زعامت انسان کامل و با هدف تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر، همان مدینه فاضله است،که‏مؤسس آن‏پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است و سپس ائمّه اطهار علیهم‏السلام زعامت آن را به عهده مى‏گیرند و در ادامه ریاست سنّت (ولایت فقیه) اهلیت ریاست آن را دارد.

         3. با توجه به اینکه در فطرت و ذات انسان، کمال‏خواهى و سعادت‏طلبى نهفته است، هر انسانى شخص کامل را شایسته حکومت مى‏داند. بنابراین استدلال فارابى در واقع به این صورت است که «هر انسانى که کامل‏ترین افراد بشر و آگاه به سعادت بشر باشد و داناترین و تواناترین افراد بشر در هدایت جامعه به سوى سعادت حقیقى باشد، او لیاقت و اهلیت ریاست را دارد و باید حاکم جامعه باشد» که در اعتقاد ما شیعیان، بعد از معصومان علیهم‏السلام فقیه جامع‏الشرایط، کامل‏ترین افراد بشر است. این استدلال عقلى، ویژه مذهب و افرادى خاصى نیست و هر انسانى خردمندى آن را مى‏پذیرد. بنابراین، فارابى در واقع مبیّن و اثبات‏کننده ولایت فقیه، با دلیل عقلى است. به نظر مى‏رسد هدف فارابى از تبیین فلسفه سیاسى، پاسدارى از حاکمیت ولایت فقیه با لسان فلسفى بوده است.

     


    • منابع

      ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، بوستان کتاب، چ سوم، 1386.

      ـ ابن فارس، احمد، مقاییس اللغة، تهران، مکتب لاعلام الاسلامى، 1404 ق.

      ـ السماوى، محمّد، ابصارالعین فى انصارالحسین علیه‏السلام، قم، مرکز الدراسات الاسلامیه، 1419ق.

      ـ الفاخورى، حنّا، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه آیتى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1381.

      ـ امام خمینى، حکومت از دیدگاه امام خمینى، قم، اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373.

      ـ ـــــ ، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378.

      ـ ـــــ ، کتاب البیع، تهران، مؤسسة العروج، 1379.

      ـ ـــــ ، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینى، چ هفتم، 1377.

      ـ پازوکى، على، اندیشه سیاسى شیعه در عصر غیبت، قم، معارف، 1383.

      ـ جمشیدى، محمّدحسین، اندیشه سیاسى امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چ دوم، 1388.

      ـ جوادى آملى، عبداللّه، ولایت فقیه، قم، اسراء، 1383.

      ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، الصحاح، بیروت، دارالعلم للملایین، ط. الرابعة، 1407 ق.

      ـ حر عاملى، وسائل الشیعه، قم، مهر، چ دوم، 1414ق.

      ـ حلبى، على‏اصغر، تاریخ فلاسفه ایرانى، تهران، زوّار، 1381.

      ـ سجادى، سیدجعفر، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371.

      ـ شیخ‏الاسلام، سیدحسین، گفتار امیرالمؤمنین، ترجمه غررالحکم، قم، انصاریان، چ ششم، 1382.

      ـ صدوق، محمّدبن على، کمال الدین، قم، گنج معرفت، 1425ق.

      ـ طریحى، فخرالدین، مجمع‏البحرین، تهران، کتابفروشى مرتضویه، چ دوم، 1362.

      ـ فارابى، محمّد، آراء اهل مدینه فاضله، بیروت، مکتبة الهلال، ط. الثامنة، 2002م.

      ـ ـــــ ، التنبیه على سبیل السعادة، بیروت، دارالمناهل، چ دوم، 1407ق.

      ـ ـــــ ، السیاسة المدنیة، بیروت، دارالمشرق، ط. الثانیه، 1993م.

      ـ ـــــ ، الملة، بیروت، دارالمشرق، 1986م.

      ـ ـــــ ، تحصیل السعادة، بیروت، دارالاندلس، ط. الثانیة، 1403ق.

      ـ ـــــ ، عیون المسائل، قاهره، مکتبة السلفیة، 1328ق.

      ـ ـــــ ، فصول منتزعه، تهران، الزهرا، 1405ق.

      ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.

      ـ لک‏زایى، شریف، بررسى تطبیقى نظریه‏هاى ولایت فقیه، قم، پژوهشگاه علوم فرهنگ اسلامى، 1385.

      ـ لک‏زایى، نجف، «مبانى ولایت فقیه»، علوم سیاسى، ش 25 بهار 1383، 175ـ202.

      ـ مصباح، محمّدتقى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چ ششم، 1378.

      ـ ـــــ ، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چ دوم، 1379.

      ـ ـــــ ، حکومت اسلامى و ولایت فقیه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، چ سوم، 1373.

      ـ مفید، محمّدبن محمّد نعمان، الارشاد، قم، دارالمفید، 1413ق.

      ـ مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسى فارابى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380.

      ـ نوروزى، محمّدجواد، فلسفه سیاست، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379.

      ـ واعظى، احمد، حکومت اسلامى، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، چ دوم، 1381.


      پى نوشت ها

      • 1 کارشناس ارشد فلسفه اسلامى، مجتمع آموزش عالى فقه معارف. دریافت: 11/5/88 ـ پذیرش: 19/8/88.
      • 2ـ اسماعیل‏بن حماد جوهرى، الصحاح، ج 6، ص 2528 / احمدبن فارس، مقاییس‏اللغة، ج 6، ص 141.
      • 3ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، ج 1، ص 455.
      • 4ـ على پازوکى، اندیشه سیاسى شیعه در عصر غیبت، ص 23.
      • 5ـ همان.
      • 6ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 40.
      • 7ـ امام خمینى، حکومت از دیدگاه امام خمینى، ص 217.
      • 8ـ نجف لک‏زایى، «مبانى ولایت فقیه»، علوم سیاسى، ش 25، ص 180.
      • 9ـ همان.
      • 10ـ محمّدجواد نوروزى، فلسفه سیاست، ص 160.
      • 11ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 40.
      • 12ـ همان، ص 42ـ43.
      • 13ـ همان، ص 40.
      • 14ـ محمّدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ج 1، ص 242.
      • 15ـ همو، حکومت اسلامى و ولایت فقیه، ص 155.
      • 16ـ امام خمینى، حکومت از دیدگاه امام خمینى، ص 222.
      • 17ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه، ص 138.
      • 18ـ محمد السماوى، ابصارالعین فى انصارالحسین، ص 26.
      • 19ـ سیدحسین شیخ‏الاسلام، گفتار امیرالمؤمنین، ج 1، ص 6810.
      • 20ـ همان، ج 2، ص 1272.
      • 21ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل 109.
      • 22ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه، ص 105.
      • 23ـ محمدبن على صدوق، کمال‏الدین، ج 2، ص 440.
      • 24ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 68ـ71.
      • 25ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 27، ص 137.
      • 26ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل 107.
      • 27ـ محمّدتقى مصباح، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، ص 18.
      • 28ـ شریف لک‏زایى، بررسى تطبیقى نظریه‏هاى ولایت فقیه، ص 66.
      • 29ـ محمّدحسین جمشیدى، اندیشه سیاسى امام خمینى، ص 622.
      • 30ـ امام خمینى، صحیفه امام، ج 10، ص 221.
      • 31ـ احمد واعظى، حکومت اسلامى، ص 228.
      • 32ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، ن 53.
      • 33ـ احمد واعظى، حکومت اسلامى، ص 230.
      • 34ـ محمّد فارابى، التنبیه على سبیل السعادة، ص 77.
      • 35ـ محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى فارابى، ص 167.
      • 36ـ همان، ص 125 / محمد فارابى، السیاسة المدنیة، ص 79.
      • 37ـ محمد فارابى، الملة، ص 46و50.
      • 38ـ همان، ص 50.
      • 39ـ محمّدجواد نوروزى، فلسفه سیاست، ص 24.
      • 40ـ محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى فارابى، ص 71.
      • 41ـ حنّا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ص 395.
      • 42ـ محمّدبن محمّد نعمان مفید، الارشاد، ج 2، ص 339.
      • 43ـ همان.
      • 44ـ حنّا الفاخورى، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 396.
      • 45ـ على‏اصغر حلبى، تاریخ فلاسفه ایرانى، ص 152.
      • 46ـ محمد فارابى، الملة، ص 48ـ52.
      • 47ـ محمد فارابى، آراء اهل مدینه فاضله، ص 38ـ104 / همو، السیاسة المدنیة، ص 31ـ72.
      • 48ـ همو، ص 105ـ107 / همو، السیاسة المدنیة، ص 72ـ73.
      • 49ـ همو، ص 107ـ118 / همو، السیاسة المدنیة، ص 69ـ78.
      • 50ـ همو، ص 120ـ126 / همو، السیاسة المدنیة، ص 78ـ80.
      • 51ـ همو، ص 129 / همو، السیاسة المدنیة، ص 80ـ81.
      • 52ـ محمد فارابى، الملة، ص 46ـ50.
      • 53ـ همان، ص 50.
      • 54ـ محمد فارابى، السیاسة المدنیه، ص 11.
      • 55ـ محمّد فارابى، السیاسة المدنیه، ص 32.
      • 56ـ همان، ص 80 / همو، آراء اهل مدینه فاضله، ص 125.
      • 57ـ محمد فارابى، عیون المسائل، ص 75.
      • 58ـ همو، آراء اهل مدینه فاضله، ص 146.
      • 59ـ همان، ص 135.
      • 60ـ همان، ص 143.
      • 61ـ همان، ص 142ـ143 / همو، السیاسة المدنیه، ص 82ـ83.
      • 62ـ همان، ص 126ـ129.
      • 63ـ محمّد فارابى، آراء اهل مدینه فاضله، ص 127ـ128.
      • 64ـ همان، ص 129 / همو، فصول منتزعه، ص 56.
      • 65ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه، ص 151.
      • 66ـ محمّد فارابى، السیاسة المدنیه، ص 69.
      • 67ـ محمد فارابى، آراء اهل مدینه فاضله، ص 118.
      • 68ـ همان، ص 117.
      • 69ـ همان، ص 118.
      • 70ـ همان.
      • 71ـ سیدجعفر سجادى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ص 208.
      • 72ـ محمّد فارابى، السیاسة المدنیه، ص 83.
      • 73ـ همو، تحصیل السعادة، ص 78.
      • 74ـ همو، آراء اهل مدینه فاضله، ص 106.
      • 75ـ همو، الملة، ص 54و55.
      • 76ـ محمّد فارابى، آراء اهل مدینه فاضله، ص 118.
      • 77ـ محمّد فارابى، السیاسة المدنیه، ص 79.
      • 78ـ همو، تحصیل السعادة، ص 92ـ93.
      • 79ـ همان.
      • 80ـ محمّد فارابى، السیاسة المدنیه، ص 80.
      • 81ـ همو، آراء اهل مدینه فاضله، ص 125.
      • 82ـ همو، السیاسة المدنیه، ص 79.
      • 83ـ محمّد فارابى، آراء اهل مدینه فاضله، 126 / همو، فصول منتزعه، ص 55.
      • 84ـ محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى فارابى، ص 233و234.
      • 85ـ محمّد فارابى، فصول منتزعه، ص 37.
      • 86ـ همو، تحصیل السعادة، ص 97.
      • 87ـ همو، الملة، ص 49.
      • 88ـ محمّد فارابى، الملة، ص 52.
      • 89ـ همو، التنبیه على سبیل‏السعادة، ص 47.
      • 90ـ همو، السیاسة المدنیه، ص 80.
      • 91ـ همو، آراء اهل مدینه فاضله، ص 146.
      • 92ـ همان.
      • 93ـ همو، آراء اهل مدینه فاضله، ص 118.
      • 94ـ همان.
      • 95ـ همان.
      • 96ـ همو، السیاسة المدنیه، ص 83و84.
      • 97ـ نوابت یعنى علف‏هاى هرزه در مزارع که مزاحم زراعت است. از این‏رو که این عده، در مدینه فاضله مخالف نظام‏اند، فارابى آنها را آفات جامعه مى‏داند: همان‏گونه که علف‏هاى هرزه، آفات مزارع‏اند محمّد فارابى، السیاسة المدنیة، ص 87.
      • 98ـ همان.
    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    حسینی، سیدحسین.(1389) ریاست سنّت در فلسفه سیاسى فارابى و ارتباط آن با ولایت فقیه. ماهنامه معرفت، 19(3)، 39-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    سیدحسین حسینی."ریاست سنّت در فلسفه سیاسى فارابى و ارتباط آن با ولایت فقیه". ماهنامه معرفت، 19، 3، 1389، 39-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    حسینی، سیدحسین.(1389) 'ریاست سنّت در فلسفه سیاسى فارابى و ارتباط آن با ولایت فقیه'، ماهنامه معرفت، 19(3), pp. 39-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    حسینی، سیدحسین. ریاست سنّت در فلسفه سیاسى فارابى و ارتباط آن با ولایت فقیه. معرفت، 19, 1389؛ 19(3): 39-