معرفت

پایان فضیلت
یا نقد تفکر اخلاقى جوامع نوین

السدیر مک اینتایر
ترجمه حجة الاسلام حمید شهریارى

اشاره

پیش از این گذشت که کتاب «پایان فضیلت» نوشته السدیر مک اینتایر بخشى از یک زنجیره متصل در باب فلسفه اخلاق است. ایشان دو کتاب « کدامین عدالت؟ کدامین عقلانیت؟» و «سه تقریر رقیب در پژوهش اخلاقى» را در یک سلسله تألیفى پس از کتاب «پایان فضیلت» تدوین نموده است. «پایان فضیلت»کتابى است که فرهنگ معاصر غرب و آرمانهاى اخلاقى آن را به شدت مورد عتاب قرار مى دهد و در راستاى نوعى اعاده معنویت عمیق به اخلاقِ جوامع نوین گام برمى دارد. قوّت و عمق ادله اى که اقامه مى شود و نیز تیزبینى وى در کشف پیشفرضهاى بسیار خفى و ظریف مکاتب اخلاقى از نقاط قوّت این مجموعه سه جلدى و بخصوص کتاب «پایان فضیلت» است.¹ نگارنده کتاب بر بررسى واقعیات تاریخى در تدوین تأملات اخلاقى اصرار فراوان دارد و پردازش تأملات اخلاقى را بدون در نظر گرفتن مسیر تاریخى آن بى ثمر بلکه گمراه کننده مى داند. این کتاب مشتمل بر نوزده فصل است که تاکنون تلخیص نه فصل آن با عناوین زیر از نظر خوانندگان گذشته است:فصل اول : یک فرض نگران کننده;فصل دوم : ماهیت نزاعهاى اخلاقى معاصر و ادعاهاى مذهب عاطفه گروى;فصل سوم : عاطفه گروى ; محتواى اجتماعى و زمینه اجتماعى;فصل چهارم: فرهنگ عصر روشنائى وطرح فراهم آوردن توجیهى عقلانى براى اخلاق فصل پنجم : علت ناکامى طرح عصر روشنگرى در توجیه اخلاق;فصل ششم : برخى پیامدهاى شکست طرح عصر روشنگرى;فصل هفتم : واقعیت، تبیین و تخصص;فصل هشتم : ماهیت تعمیم هاى علوم اجتماعى;فصل نهم : نیچه یا ارسطو; در فصل اخیر دیدیم که آقاى مک اینتایر معتقد است که نظریه اخلاقى ارسطو در فرهنگ یونانى، یهودى، مسیحى و اسلامى به تأیید رسیده است و به لحاظ فلسفى قویترین نظریه اخلاقى قبل از عصر جدید مى باشد. متفکران عصر روشنگرى و متفکران پس از ایشان غایت شناسى را طرد نمودند و تقدم را با قواعد دانستند. اما ارسطو ابتدا به فضائل توجه مى کند و اعتبار قواعد را با آن مى سنجد. به نظر ایشان، براى بررسى مجدد تفکر ارسطوئى باید آن را به عنوان سنتى در نظر گرفت که پیش از ارسطو آغاز شد و او با بهره گیرى از آن توانست تفکرات بعدى را تحت تأثیر قرار دهد و آن گذشته را به آینده پیوند زند. بنابراین، گرچه در این سنت ارسطو جایگاهى محورى دارد ولى در عین حال، او فقط بخشى از این سنت محسوب مى شود.

تلخیص فصل دهم

فضائل جوامع قهرمانى

در تمام جوامع قهرمانى یونان، قرون وسطى و رنسانس که تفکر و فعل اخلاقى در آن مطابق طرحى است که آن را«باستانى» (clssical)نامیدم، وسیله اصلى تعلیم و تربیت اخلاقى همان نقل داستان است. هرجا که مسیحیت، یهودیت و اسلام رواج داشته است، داستانهاى متون مقدس به اندازه دیگر داستانها اهمیت یافته است. و طبعاً هر فرهنگى داستانهایى دارد که منحصراً اختصاص به آن دارد. اما علاوه براین، هر یک از این فرهنگهاى یونانى یا مسیحیت داراى مجموعه داستانهایى است که از دوره قهرمانى زوال یافته خودش سرچشمه مى گیرد و در باره آن سخن مى گوید. به عنوان مثال، مى توان از مواردى نام برد; در آتنِ قرن ششم انشاد منظم اشعار هومر همچون مراسمى عمومى برقرار بود، در حالى که این اشعار نوعاً در باره زمانى بسیار دورتر از قرن ششم سخن مى گوید. مسیحیان ایسلند نیز ساگاها² را در قرن سیزدهم نگاشته اند اما محتواى آن مربوط به زمانى است که مردم اسکاندیناوى هنوز به دین سابق خود پایبند بوده اند. البته، در هر مورد صدق وقایع منقول مورد بحث قرار گرفته است، ولى آنچه براى بحث ما داراى اهمیت است یک واقعیت تاریخى نسبتاً مسلّم است و آن اینکه چنین روایاتى جداً خاطره³ تاریخى جوامعى را که درون آن نگاشته شده اند، خواه کافى یا ناکافى، فراهم مى آورد. بعلاوه این روایات، در جوامع باستانى یک زمینه اخلاقى را براى بحثهاى جدید آن زمان و شرحى از یک نظام اخلاقىِ متعالى یا تا حدودى متعالى را فراهم آورد که باورها و مفاهیم آن هنوز تا حدى نافذ بوده، اما نظامى بود که تفاوت بارزى با زمان حاضر دارد. از اینرو، فهم جامعه قهرمانى بخشى ضرورى براى فهم جامعه باستانى و جانشینان آن است. باید دیدکه خصائص کلیدى چنین جامعه اى چیست؟

اولین ویژگى، این است که در جامعه هومر و نیز در جامعه قهرمانى ایسلند هر فرد درون نظام معین و کاملاً مشخص نقشها و موقعیتهاى اجتماعى، نقش و موقعیت اجتماعى خاص خود را داراست. در این جوامع نظام فامیل و خانواده از اهمیت بسزایى برخوردار است. در چنین جامعه اى انسان با شناخت نقش خود در این نظامها تشخیص مى دهد که کیست و با این شناخت تشخیص مى دهد که متصدیان هر نقش و موقعیت اجتماعى دیگر چه چیز را مدیون او هستند و او چه چیز را مدیون آنهاست. انسان، در جامعه قهرمانى همان چیزى است که انجام مى دهد. هرمان فرانکل، در باره انسانهاى زمان هومر مى نویسد: «انسان و افعال او عین یکدیگر مى شوند، و او خود را به طور کامل و کافى در افعال خود درمى یابد; او هیچ ژرفاى پنهانى ندارد...انسانها هر چه باشند در گزارش واقعى (حماسه ها) از آنچه انجام مى دهند و مى گویند، ظهور مى یابند زیرا آنها چیزى بیش از کارها و گفته ها و رنجهایشان نیستند» (فرانکل 1975، ص. 79) بنابراین، قضاوت در باره یک انسان، قضاوت در باره افعال اوست. یک انسان با انجام نوعى افعال خاص در یک موقعیت خاص، توجیهى را براى قضاوت در باره فضائل و رذائلش ارائه مى دهد. زیرا فضائل فقط اوصافى هستند که یک انسان آزاد را در نقشش نگه مى دارند و خودشان را در افعالى که آن نقش نیازمند است بروز مى دهند.

ویژگى دیگر، مربوط به مفهوم فضائل در این جوامع است. واژه آریته (arete) که بعداً به «فضیلت» ترجمه گردید، در اشعار هومر براى هر نوع مزیتى به کار رفته است. یک دونده سریع آریته پاهاى خود را به نمایش مى گذارد.(ایلیاد 20 - 411) یک پسر در تمامى انواع آریته به عنوان ورزشکار، به عنوان سرباز و در فکر(mind) بر پدرش مزیّت دارد.(ایلیاد 15 - 642) این مفهومِ فضیلت یا مزیت براى ما غریب تر از آن است که ما در ابتدا آماده پذیرش آن بودیم. روشن است که در این مفهوم قدرت بدنى جایگاه ویژه اى دارد. اما این امر در آن جامعه چندان براى ما عجیب نیست.آنچه براى ما غریب است رابطه تنگاتنگى است که در جامعه قهرمانى بین مفهوم شجاعت و فضائل وابسته بدان از یک سو و مفاهیم دوستى، سرنوشت و مرگ از سویى دیگر وجود دارد.

شجاعت، نه صرفاًبه عنوان یک صفت فردى، بلکه به عنوان صفتى لازم براى حفظ خانواده و جامعه اهمیت دارد. ستایش یا کودوس،⁴ به عنوان نشانى براى قدردانى از طرف خانواده و جامعه اش، از آنِ فردى است که در جنگ یا در مسابقه مزیّت یابد و نیز شایسته است همگان صفات دیگرى مثل مکر (cunning) را که با شجاعت پیوند دارد، به دلیل نقشى که در حفظ نظم عمومى ایفامى کند، پاس دارند. در اشعار هومر، مکر یک چنین صفتى است زیرا مکر مى تواند در جایى که شجاعت فاقد دستاوردى باشد، یا شجاعت ناکام بماند، بدان دست یابد. در ساگاهاى ایسلند فهمى کاملاً نادرست از شوخ طبعى(humor) با شجاعت پیوند خورده است و همانگونه که گفته شد این ارتباط بین شجاعت و دیگر اوصافى که در جامعه قهرمانى فضیلت تلقى شده است، براى ما غرابت تامّ دارد.

نکته دیگر اینکه، شجاع بودن آن است که شخص طورى باشد که بتوان به او اتکا نمود. از اینرو، شجاعت یک عنصر مهم در دوستى است. در جوامع قهرمانى پیوندهاى دوستى از پیوندهاى خویشاوندى الگو گرفته اند. گاهى، رسماً پیمان دوستى مى بندند تا با این پیمان وظائف برادرى را بطور متقابل متحمل شوند. اینکه، چه کسانى دوستان من و چه کسانى دشمنان من هستند، به همان وضوحى که چه کسانى خویشان من هستند مشخص مى گردد.

عنصر دیگر در دوستى، وفادارى است. شجاعت دوست من، به من اطمینان مى دهد که قدرتش به کمک من و خانواده ام بیاید. وفادارى دوست من، در مورد خواسته هاى او به من اطمینان مى دهد. به همین نحو وفادارى خانواده من ضامن اصلى براى توافق خانوادگى است. بنابراین، وفادارى براى زنان که رابطه اى سرنوشت ساز را در خانواده به وجود مى آورند، یک فضیلت کلیدى است.

در نظام اجتماعى دوره قهرمانى نباید فضائل را از محیط آن مجزا کرده و آنگاه در باره آن قضاوت کنیم. در واقع، اخلاق و نظام اجتماعى در جامعه قهرمانى با هم متحدند و اخلاق چیزى متمایز از آن نیست. هر انسانى در این نظام اجتماعى داراى جایگاه خاصى است و بدون در نظر گرفتن این جایگاه اجتماعى هیچ انسانى قابل شناخت نبوده، بلکه او خود نیز نمى فهمد که کیست!این دقیقاً بدان دلیل است که جوامع قهرمانى عموماً براى هر غریبه اى که از خارج وارد شود داراى جایگاه معینى است.

بنابراین، کسى که داراى شجاعت و فضائل وابسته به آن بوده و علاوه بر آن دوستانى دارد که در مواقع لزوم از او حمایت کنند، امیدهایى براى ادامه حیات دارد. در حالى که، انسانى که نه تنها شجاع نیست بلکه خویشان ودوستانى نیز ندارد فاقد آن امیدهاست. این تقابل بین امیدها، یکى دیگر از ویژگیهاى این جوامع است. با این همه یک مسأله عمده نیز در جوامع قهرمانى این است که مرگ بطور یکسان در انتظار هر دو مى باشد. حیات زود گذر است، انسانها آسیب پذیرند و این از طبیعت شرائط انسانى است که چنین باشند. زیرا حیات در جوامع قهرمانى، معیار ارزش است. اگر کسانى تو را که دوست یا برادرم هستى بُکشند، انتقام از این قتل بر عهده من مى آید، و وقتى من دین خود را به تو ادا کردم، قتل من بر عهده دوستان و برادران آنها خواهد افتاد. هرچه نظام دوستى و خویشاوندى من گسترده تر باشد تعهداتى که من به نوعى متحمل مى شوم که مى تواند منجر به قتل من شود، بیشتر خواهد شد.

به علاوه، قدرتهایى در دنیا وجود دارد که هیچ کس نمى تواند آنها را مهار کند. حیات انسان با احساساتى که گاهى به صورت نیروهاى غیرشخصى و گاهى به صورت خدایان بروز مى کنند، پایمال مى شود. این نیروها و قواعد خویشاوندى و دوستى در کنار هم نوعى الگوهاى اجتناب ناپذیر تشکیل مى دهند که هیچکس نمى تواند از آن بگریزد. سرنوشت، یک حقیقت اجتماعى است و کشف سرنوشتها یک نقش اجتماعى مهم تلقى مى شود. اتفاقى نیست که پیشگویان یا غیبگویان نیز در یونان عهد هومر، در ساگاى ایسلند و جوامع مشابه آن رشد مى کنند.

بنابراین، انسانى که آنچه بایسته است انجام مى دهد به سرعت بسوى سرنوشت و مرگش در حرکت است. و این شکست است که در نهایت قرار دارد و نه پیروزى. ولى درک این امر خود یک فضیلت است. در واقع، درک این امر جزء لاینفکى از شجاعت است. اگر ما ارتباط بین شجاعت، دوستى، وفادارى، خانواده، سرنوشت، و مرگ را درک کنیم مطمئناً این امر را فهمیده ایم که حیات بشرى شکل معینى دارد، یعنى شکلى که یک نوع داستان خاصى است. اشعار و ساگاها فقط اتفاقاتى را که براى مردان و زنان روى مى دهد روایت نمى کنند بلکه شکل روایتى اشعار و ساگاها به نحوى است که از قبل در مسیر زندگى هایى که روایت مى کنند حضور دارد. اما در جامعه قهرمانى، هر نوع منش اخلاقى مربوط فقط مى تواند در یک توالىِ وقایع عرضه گردد و این توالى خود باید متمثّل الگوهاى خاصى باشد. پس، فهم شجاعت به عنوان یک فضیلت فقط به این نیست که بفهمیم شجاعت چگونه مى تواند در منشهاى اخلاقى نمایان شود، بلکه علاوه بر آن، باید بفهمیم که شجاعت در نوع خاصى از داستانهاى بنمایش درآمده چه جایگاهى مى تواند داشته باشد. زیرا شجاعت در جامعه قهرمانى عبارت است از قابلیت رویارویى نه فقط با صدمات و خطرات جزیى بلکه رویارویى با الگوى خاصى از صدمات و خطرات است، الگویى که در آن حیات افراد جایگاه خود را مى یابد و به نوبه خود چنین حیاتى متمثل آن الگو مى باشد.

پس حماسه و ساگا جامعه اى را به تصویر مى کشدکه خودازقبل،آن شکل خاص ازمحاسبه و ساگا را مجسم ساخته است و اشعار آن جامعه شکل خود رادرحیات فردى و اجتماعى ظاهر مى سازد البته این به معناى واقعیت داشتن چنین جوامعى نیست بلکه منظور آن است که اگر چنین جوامعى وجود داشته باشد، آنها را تنها از طریق اشعارشان بطور مناسبى مى توان شناخت و نمى توان از خارج آن جامعه، بدان نظرافکند و در باره آن قضاوت نمود.

با این همه، قطعاً حماسه و ساگا صرفاً تصاویر آئینهوار جامعه اى که ادعاى به تصویر کشیدنش را دارند، نیستند. زیرا کاملاً روشن است که خود شعرا و نویسندگان ساگا ادعاى یک نوع درکى را دارند که شخصیتهاى داستانى آنان دارا نیستند. شاعر از محدودیتهایى که وضع اساسى شخصیتهایش را تعیین مى کند، رنج نمى برد. قهرمانان ایلیاد دانستن اینکه چه چیزهایى را مدیون یکدیگرند، دشوار نمى یابند. هر کسى بوسیله اقوام خود مورد احترام قرار مى گیرد و انسان بدون احترام انسانى بى ارزش است. در واقع، در قاموس شخصیتهاى هومر راهى وجود ندارد تا به فرهنگ و جامعه خود از خارج آن نظر کنند. اظهارات ارزشى که آنان به کار مى گیرند به نحوى متقابل همدیگر را توصیف مى کند و هر یک را باید بر حسب دیگرى تبیین نمود.

دراین حال، مى بینیم که بین «خود»ِ(self) عاطفه گراى عصر جدید (modernity) و «خودِ» دوره قهرمانى تفاوت بارزى وجود دارد. «خودِ» دوره قهرمانى، دقیقاً همان ویژگیهایى را فاقد است که برخى فیلسوفان اخلاق عصر نوین آن را ویژگى اساسى «خودیت»(selfhood) انسانى مى انگارند; یعنى قابلیت جدایى خویشتن از هر موضع یا دیدگاه خاص خود، به نحوى که به عقب بازگشته و به آن موضع یا دیدگاه از خارج نظر کرده و در باره آن قضاوت کند. در جامعه قهرمانى، جز براى افراد غریبه هیچ خارجى (outside)دیگرى وجود ندارد وانسانى که سعى کند خویشتن را از جایگاه معین خود بیرون کشد درحقیقت،براى نابودى خود اقدام مى کند.

هویت در جامعه قهرمانى، متضمن خصوصیت و مسؤلیت پذیرى است. من، مسؤولِ فعل یا ترکى هستم که دوستان من از ناحیه دوستانشان بر دوش دارند و این مسؤولیت پذیرى تنها با مرگ خاتمه مى یابد ومن باید تا دم مرگ آنچه را که بایسته است انجام دهم. به علاوه، این مسؤولیت پذیرى خاص است، نسبت به افراد خاصى است که باید آنچه را لازم است، در حق آنان و برایشان و با آنها انجام دهم و من در برابر همین افراد دیگر که اعضایى از همان جامعه محلى مى باشند مسؤول هستم. «خود»، در جامعه قهرمانى، به خودى خود، سوداى «کلیت» ندارد، گرچه در بازنگرى بتوانیم ارزشى کلى را در دستیابى به این «خود» تشخیص دهیم.

از اینرو، عمل به فضائل قهرمانى هم محتاج یک نوع انسان خاص و هم یک نوع نظام اجتماعى خاص است. درست به دلیل همین امر، ممکن است در نگاه اول، بررسى فضائل قهرمانى با هر تحقیق عامى در نظریات و اعمال اخلاقى بى ارتباط به نظر آید. اگر براى عمل به فضائل قهرمانى به حضور نوعى نظام اجتماعى محتاج باشیم که اینک به نحو برگشت ناپذیرى از بین رفته باشد، که چنین نیز شده است، حال، این فضائل چه ارتباطى با ما مى تواند داشته باشد؟پاسخ این است که مى توان آنچه را که باید از جوامع قهرمانى بیاموزیم داراى دو جنبه دانست: اول اینکه تمامى اخلاق همواره تا حدى با امور اجتماعى خاص و محلى پیوند خورده است و آرمانهاى اخلاق عصر جدید مبنى بر «کلیتى» (universality) که از تمامى خصوصیتها عارى باشد توهمى بیش نیست; و دوم اینکه به هیچ وجه نمى توان فضائل را کسب نمود مگر اینکه آنها را به عنوان بخشى از سنتى تلقى کنیم که ما فضائل و درک خود از آنها را - از مجموعه اسلافى که در آن، جوامع قهرمانى جایگاه نخستین را داراست - در آن (سنت) به ارث برده ایم. اگر چنین است، تقابل بین آزادى انتخاب فضائلى که دیدگاه نوین بخاطر آن به خود مى بالد و بین عدم چنین انتخابى در فرهنگهاى قهرمانى به نظر بسیار عمیق مى نماید. زیرا آزادى انتخاب فضائل از دیدگاه یک سنت که درنهایت، ریشه در جوامع قهرمانى دارد به نظر بیشتر شبیه آزادى ارواح; یعنى آزادى آنان که ماهیت انسانى شان به نقطه نابودى نزدیک شده باشد، است تا آزادى انسانها.

در ایلیاد آنچه آریته(arete) (فضیلت) است و آنچه نیست به سهولت معین شده است و هیچ ناهماهنگى در باره چنین مسائلى وجود ندارد. در عین حال، با مطالعه فضائل دوره قهرمانى، سؤال مشکلى نیز بروز مى کند. در ادیسه(Odyssey)، پنه لُپ⁵ در باره فضیلتِ خود (آریته خود) سخن مى گوید در حالى که مى بایست از جذابیتش سخن بگوید. ولى آنچه بیشتر بر تحیّر ما مى افزاید اینکه در ادیسه از تنعم(prosperity) به عنوان یک مزیت یاد شده است. همانگونه که قبلاً دیدیم وحدت مفهوم یک آریته (فضیلت) در مفهوم چیزى قرار دارد که انسان را قادر مى سازد تا نقش خود را ایفا کند و به سادگى مى فهمیم که در اشعار هومر، تنعم و سعادت، داراى نقش دیگرى نیز مى باشند. وقتى سارپدون(Sarpedon) در زمان مشقّات جنگ در کشتیها، در پشت سر باغها و مزارع ذرت خویش را در لیشیا⁶ به یاد مى آورد، مى اندیشد که چون او و گلاوکوس (Glaucus) در بین جنگجویان، عالیرتبه هستند، شایسته چنین چیزهاى خوبى محسوب مى شوند. از اینرو، تنعم پیامد جانبىِ موفقیت در جنگ است و از آن یک تناقض گویى(paradox) بیرون مى آید. کسانى که مسیرى را دنبال مى کنند که آنان را در معرض سعادتى قرار مى دهد که مظهر آن باغها و مزارع ذرت و زندگى با آندروماخ یا پنه لپ مى باشد، مسیرى را طى مى کنند که ویژگى پایانى آن مرگ است.

مرگ در نزد هومر یک شرّ صرف(unmixed) است. شرّ، واپسین مرگ است که بى حرمتى به بدن را در پى دارد. شرّ بعدى مصیبتى است که علاوه بر جسد، بر خویشان و خانواده شخص مرده وارد مى آید. برعکس، خانواده و جامعه مى توانند بعد از مرگِ آنکه پاره اى از خودشان بود، از طریق انجام مراسم تدفین، انسجام خود را بازیابند. از اینرو، مراسم تدفین در طرح اخلاقى، وقایعى کلیدى(key) هستند، و اندوه که آن را توانایى عزادارى مى دانیم یک احساس کلیدى بشر است.

همانطور که سیمون ویل(Simone Weil) بهوضوح مى دید، وضع بردگى در ایلیاد بسیار شبیه به وضع مرگ است. برده کسى است که درهرلحظه ممکن است کشته شود. او از جامعه قهرمانى خارج است. فقیر هم که مجبور است آنچه را لازم دارد گدایى کند، خود را در معرض رحمت دیگران قرار داده و خود را یک جسد یا برده بالقوة مى گرداند. لذا مى بایست نقش فقرا را تنها تحت شدیدترین حوائج فرض نمود.

فقیر بودن، برده بودن یا کشته شدن در میدان جنگ، شکست خوردن است و شکست افق اخلاقى قهرمانان هومر است که وراى آن نه چیزى دیده مى شود و نه چیزى قرار دارد. اما شکست افق اخلاقى شعرایى، مانند هومر نیست، و دقیقاً به دلیل همین تفاوت است که هومر در ایلیاد از محدوده جامعه اى که به تصویر مى کشد فراتر مى رود. زیرا آنچه را هومر مورد بحث قرار مى دهد، گرچه شخصیتهاى او چنین نمى کنند، آن است که چه چیز را باید بُرد و چه چیز را باید باخت.

آنچه سراینده ایلیاد مى بیند و شخصیتهاى آن نمى بینند، این است که بُرد نیز ممکن است شکلى از یک باخت باشد. این سراینده، یک نظریه پرداز نیست. او هیچ دستورِ عمل کلیى را عرضه نمى دارد. معرفت خود او در واقع حتى نسبت به بصیرترین شخصیتهایش در یک سطح کلى تر و انتزاعى ترى قرار دارد. از اینرو، ایلیاد چیزى را مورد بحث قرار مى دهد که نه آشیل و نه هکتور هیچیک نمى توانند مورد بحث قرار دهند. این سروده، یک نوع درکى را از آنِ خود مى داند که از کسانى که توصیفشان را مى کند سلب مى نماید.

آنچه در باره ایلیاد گفته ام قطعاً در باره تمام اشعار قهرمانى صادق نیست اما در باره بعضى از ساگاهاى ایسلند صادق است. از اینرو، این نوع اشعار قهرمانى شکلى از یک جامعه را ارائه مى کند که در باره نظام اخلاقى آن مى توان دو نکته محورى را ادعا نمود. اول اینکه، این نظام طرحى مفهومى را مجسم مى دارد که داراى سه عنصر محورى و مربوط به هم است: اول، کارى که لازمه نقش اجتماعى هر فردى است که آن را دارا مى باشد. دوم، مزیّتها یا فضائل به عنوان آن اوصافى که فرد را قادر مى سازد آنچه لازمه نقش اوست انجام دهد. سوم، وضعیت ناپایدار و آسیب پذیر بشر نسبت به سرنوشت و مرگ به نحوى که فضیلت مند بودن پرهیز از آسیب پذیرى و مرگ نبوده بلکه تأدیه حق آن دو است. هیچیک از این سه عنصر بدون ارجاع به دو عنصر دیگر نمى تواند کاملاً معقول گردد. ولى ارتباط بین آن سه فقط ارتباطى مفهومى نیست، بلکه هر سه عنصر مى تواند جایگاه مربوط به خود را تنها در یک چهارچوب وحید و بزرگترى بیابد که با محرومیت از آن نمى توانستیم اهمیت هر یک را نسبت به دیگرى درک کنیم. این چهارچوب، شکل روایى حماسه یا ساگا است، شکلى که در حیات اخلاقى افراد و در نظام اجتماعى و گروهى تجسم یافته است. پس نظام اجتماعى دوره قهرمانى، یک روایت حماسى به نمایش درآمده(enacted) مى باشد.

نکته دوم، اینکه درنزد شخصیتهاى این حماسه ها، واقعیت همانگونه است که آنان مى بینند. آنان بینشى از جهان را به ما عرضه مى دارند که ادعاى حقیقى بودنش را دارند. معرفت شناسى ضمنى دنیاى قهرمانى یک واقع گرایى(realism)تمام عیار(thoroughgoing) است.

وقتى نیچه فردگرایى قرن نوزدهم خویش را، به زمان گذشته باستان نسبت مى دهد، نشان مى دهد که آنچه شبیه پژوهشى تاریخى به نظر آمده در واقع یک ساختار ادبى اختراعى بوده است. نیچه، داستانهاى فردگرایانه عصر روشنگرى را که بسیار از آن متنفر بود با مجموعه اى از داستانهاى فردگرایانه به سبک خودش جایگزین مى کند. اهمیتِ نیچه گرا بودن در این موفقیت قرار دارد که درنهایت، غیرخیالى(undeceived) و آنگونه که نیچه مى انگارد در نهایت درست(truthful) است. فقط ممکن است کسى وسوسه شود و چنین نتیجه بگیرد که هر طالبِ واقعىِ نیچه گروى، در نهایت، باید فراتر از نیچه گام بردارد.

نیچه گرایان معاصر با ردّ محیط فرهنگى اطرافشان، همانگونه که خودِ نیچه، آلمان ویلهلمى(Wilhelmine Germany) را ردّ کرده است، و با کشف این امر که دوران گذشته اى که نیچه مى ستاید بیشتر داستان است تا واقعیت، محکوم به زندگى اى هستند که در سوداى تنزه(transcend) از هر ارتباطى با گذشته است. اما، چه بپذیریم یا نپذیریم، ما چیزى هستیم که گذشته ساخته است و نمى توانیم آن بخش از خود را که از ارتباط ما با مراحل شکل دهنده تاریخمان، به وجود آمده است از خود ریشه کن (eradicate)کنیم. اگر چنین است، پس حتى جامعه قهرمانى نیز به نحوى اجتناب ناپذیر بخشى از وجود همه ما مى باشد، و وقتى ما گذشته تاریخ خود را در مورد تکوین فرهنگ اخلاقى خود شرح مى دهیم، تاریخى را روایت مى کنیم که منحصراً تاریخ خودِ ما است.

• پى نوشتها:

  1ـ برگرفته از نوشتار مصطفى ملکیان در باره کتاب «پایان فضیلت».

  2ـ sagas نثرى روائى که در ایسلند بین سالهاى 1120تا1400 میلادى نگاشته شد و مربوط به عده اى است که اولین بار به ایسلند آمده ودر آنجا اقامت گزیدند علاوه برآن تاریخ پادشاهان نروژ و افسانه ها و اسطوره هائى درباره خدایان و قهرمانان آلمان باستان نیزدرآن بیان شده است.

  3ـ memory منظور دوره اى از تاریخ یک ملت یا قوم است که بیاد آنان مانده است.

  4ـKudos واژه اى یونانى به معناى ستایشو تحسین بدلیل یک دستیابى شگرف است.Encarta-94

  5ـ Penelope پنه لپ : همسر ادیسه و مادر تلماخوس که طبق داستانهاى یونان باستان، یکى از خدایان یونان او را بصورت زنى بدکردار درآورده بود.

  6ـLycia نام کشورى باستانى در جنوب غربى آناتولى در سواحل دریاى مدیترانه و دریاى اژه، اسپاردون و گلاوکوس دو تن از رؤساى این ممکت بودند که در جنگ ترجان با اهالى تروى علیه یونانیان متحد شدند.