روند پذیرش فرهنگ غرب در جامعه مصر
Article data in English (انگلیسی)
روند پذیرش فرهنگ غرب
در جامعه مصر
دکتر على بیگدلى
مرحله اول: رؤیاهاى ناپلئون
ناپلئون طى سه سال حضور فاتحانه در سرزمین مصر، با مغتنم شمردن فرصت به اشاعه الگوهاى فرهنگى جامعه فرانسه پرداخت. ورود او به سرزمین مصر، جامعه کهن و خسته عهد باستان را به سختى تکان داد و سرآغاز تحوّلى نو و دامنه دار در این خطّه گردید. سوداهاى دور و دراز ناپلئون در این منطقه محصور ومحدود نبود. ابتدا تصوّر مى شد که منطقه مورد نظر او فقط سواحل اسکندریه است ولى متعاقب آن، او به فکر تسخیر سرزمینهاى وسیعى از خاورمیانه نیز افتاد.
سرزمین مصر، در آن مقطع تاریخى، استانى نیمه مستقل، وابسته به امپراتورى عثمانى و تحت حاکمیت ممالیک محسوب مى شد که دوران انحطاط خود را در صحنه اقتصادى، سیاسى و نظامى مى گذراند. علاوه بر آن، غرور فرهنگى و دینى آن نیز به لرزه درآمده بود. مصر در سالهاى 1801 1798، زیر چکمه هاى قشون فرانسه، کشورى مستعمره تلقّى مى شد. بدین روى، اَشکال و ظواهر تمدّن غربى را به آرامى به خود مى پذیرفت.1
زمینه این پذیرش از سالها پیش، که ضعف و فترت امپراتورى در اجزاى پیکره پیر و نحیف آن احساس مى شد، آماده شده بود. به همراه ناپلئون، جمعى از مهندسان، پزشکان، باستان شناسان و متخصّصان رشته هاى گوناگون راهى سرزمین تازه مفتوحه گردیدند تا در زمینه مأموریتهاى فرهنگى زمینه ساز استحاله فرهنگى در جامعه مصر گردند.2
ورود چاپخانه به مصر از خدمات فرهنگى ناپلئون در این سرزمین محسوب مى شد، که ظاهراً آثارى از ادب و فرهنگ اسلامى مصر را منتشر مى کرد ولى آنچه مورد نظر صاحب جدید مصر بود چاپ کتب و نوشته هاى خطّى و قدیمى نبود، بلکه ترجمه و نشر تفکّرات سیاسى و اجتماعى جامعه غرب و در دسترس قراردادن آن براى جماعت باسواد مصر بود که بسیارى از آنها از ضعف و تکیدگى جامعه خود به تنگ آمده بودند و تنها راه علاج و شفاى قوم بیمار خود را تشبّث به غرب مى پنداشتند.
مطالعه و بررسى چگونگى بازسازى ادارى و سیاسى مصر و احداث چند کارخانه کوچک از دیگر تحوّلات این دوره از تاریخ مصر محسوب مى شد. بدین گونه، فرانسه علاوه بر اشغال نظامى، تکنولوژى و فرهنگ خود را نیز بدانجا وارد ساخت.3
هر چند تسلط سه ساله فرانسویان در مصر دوران چندان درازى نبود ولى نشانى از ظهور قدرت غرب را در شرق با خود به همراه داشت که پایه هاى غرور ملى و دینى سرزمینهاى اسلامى را به لرزه انداخت و در زیر ضربات خردکننده غول تازه وارد، دچار شوک فرهنگى شد تا جایى که طىّ سالیان دراز با همه نشیب و فرازهایش بنیاد آن ریشه کن نگشت.
مرحله دوم: پذیرش فرهنگ غرب در عهد محمدعلى پاشا
دورانى که محمدعلى زمامدارى سرزمین مصر را به دست داشت و توانست قواى اشغالگر فرانسوى را به ظاهر از این سرزمین بیرون کند روند پذیرش مظاهر تمدّن غرب شتاب بیشترى گرفت. این سردار سلطان عثمانى، که اصل و نسب آلبانیایى داشت، در واقع، حاکمیت خود را بر سلطان عثمانى مصر(سلطان سلیم) تحمیل کرده بود. او هر چند خود را تابع امپراتورى عثمانى نشان مى داد ولى، در باطن، اطاعت چندانى از دستگاه پیر و بیمار مرکزى نداشت و مصر را مى توان در این زمان استانى جدا شده از پیکره امپراتورى محسوب کرد که محمدعلى پاشا به عنوان خدیو، بر آن حکم مى راند. مصر، در زمان او، صحنه دگرگونیهاى وسیعى شد.
پیش از او، سلطان سلیم سوم به اقداماتى در جهت اقتباس از صنعت فرانسه دست زده بود، چنان که نخستین چاپخانه در امپراتورى عثمانى به سال 1729 در قسطنطنیه بنیاد یافت4که البته پس از سیزده سال، بسته شد. دراین مدت، هفده کتاب، ازجمله سفرنامه هایى در وصف فرانسه، به قلم فرستادگان ترک به آن کشور و نیز رساله اى در فنون نظام فرنگ در آن چاپ شده بود.
مسجد نور عثمانیه نیز، که ساختمان آن در سال 1755 به پایان رسید، به تقلید از سبک معمارى اروپایى باروک آرایش یافته بود.5ولى این قبیل کارها مستمر و جدى نبود، بلکه بیشتر حالتى گذرا بود و بستگى به خواست سلطان داشت.
اما در زمان محمد على، زمام امور به دست مردى فریفته و مفتون غرب افتاد. از این پس، جامعه مصر روز به روز رنگ و نمایى تازه مى گرفت و هر روز در گوشه وکنار آن، مؤسسه، کارخانه و بنیادى، که رواج فرهنگ و تمدّن غرب را دنبال مى کرد، ایجاد مى شد. تسهیل روند غرب پذیرى در جامعه مصر، در زمان او، به مرحله محسوس ترى رسید.
محمدعلى در مدت زمامدارى خود سیصدتن از دانشجویان مصرى را به اروپا (ایتالیا و فرانسه) فرستاد. حتى در دوره او، دانشگاهى مخصوص دانشجویان مصرى در پاریس تأسیس شد.6
این توجه و گرایش به فرانسه در زمان محمد على و جانشینان وى حاکى از دوره اى است که قدرت صنعت و ارتش بیگانگان فرانسوى در این سرزمین گردانندگان مصر را متحیّر ساخته بود. این تحیّر و احساس حقارت نسبت به قوم غالب در بسیارى از مستعمرات آسیا و آفریقا و در بین رهبران آن سرزمینها مشاهده مى شد، آنچنان که پس از سپرى شدن دوره تسلط سیاسى و نظامى استعمارگران، مستعمرات همچنان مبهوت قدرت نمایى فاتحان بودند و براى رهایى از عقب ماندگى قوم خویش، پیروى از فرهنگ اروپاییان را توصیه مى کردند. در واقع، این نوعى «پناهندگى فرهنگى» بود که زمینه ساز بسیارى از خودباختگى ها شد.7
این نکته را باید در نظر داشت که فرانسه استعمارگرِ زیرک و عاقلى بود; به موقع شیوه نظامى و سیاسى را کنار گذاشت و شیوه نفوذ فرهنگى را در پیش گرفت و با ترویج فرهنگ و زبان خود و استحاله فرهنگى قوم مغلوب، سعى کرد ارتباط ملتها را با ریشه خود قطع سازد. گرچه این برنامه در درازمدت نتایج خود را آشکار کرد ولى استوارتر و عمیق تر جاى گرفت، در حالى که استعمار انگلیس، قلدرى، خشونت نظامى و شیوه هاى سیاسى را مورد نظر قرار داده بود و شوق و ذوق فرانسوى را براى ترویج ادب و فرهنگ خود دنبال نمى کرد.
فعالیت مبلغان مسیحى
آغاز فعالیت مبلغان مسیحى در دوره محمد على بود. از سال 1863 تا 1879 قریب به 87 مدرسه فرانسوى، آمریکایى، ایتالیایى، یونانى و آلمانى در مصر تأسیس شد که تأثیر عمده اى در وضعیت فرهنگى و آموزشى مصریان داشت. نزدیک به 52 درصد از محصّلان این مدارس مصرى بودند. محصّلان در محیطى که روح ارزشهاى غرب برآن حاکم بودبه آموزش اشتغال داشتند و از آنها نسلى بیگانه با ارزشهاى تاریخى، فرهنگى، مذهبى و هنرى سرزمین خویش و مفتون علم، تمدّن، اخلاق، فرهنگ و نژاد مادرخوانده جدید پرورانده مى شد.
مهاجرت اروپاییان
با شروع جنگهاى داخلى آمریکا، تجّار اروپایى، در اندیشه دستیابى به منابع پشم و نیز بناى کانال سوئز، مصر را مطمح نظر خود قرار دادند.
در دوران زمامدارى محمد على، ده هزار اروپایى در مصر سکونت داشتند که تا سال 1863 این تعداد به سه برابر افزایش یافت و به 33000 تن رسید. این عده عموماً در قاهره، اسکندریه و سایر شهرهاى بزرگ مصر زندگى مى کردند.8در مصر، کاپیتولاسیون برقرار بود و اروپاییان از امتیازات و حقوق انحصارى در زمینه فعالیتهاى صنعتى، تجارى و مالى بهره مند بودند.
این دسته از اروپاییان مهاجر، به صورت الگوهاى زندگى و آینه تمام نماى ارزشهاى فرهنگى و اخلاقى مغرب زمین، در آغاز، در دل طبقات متمکّن و مرفّه جامعه سخت جاى گرفته بودند; طبقه اى که رابطه عینى ترى با اروپاییان داشت و به زودى، با تشبّث به فرنگى مآبى، به شکل و شمایل آنها ظاهر مى شدند و از اخلاق و آداب و رسوم آنها تبعیت مى نمودند و به تدریج، عامل انتقال و مجارى نفوذ در پیکره جامعه اى مى گشتند که از طرق گوناگون زیر فشار سیاستهاى فرهنگى استعمارى قرار گرفته بود. این طبقات به آسانى به نوکرى اجانب در آمدند و چون کوزه هاى تهى از آنچه غرب دوست داشت پر مى شدند و از بیرون، رنگ و جلاى نو مى گرفتند تا هم ماهیت واقعى خود را احساس نکنند و هم خود را مدرن ببینند و این تغییر و تبدیل را موهبتى افتخارآمیز بپندارند.
این دوره را مى توان دوره اى دانست که مصر در جستجوى تکیه گاهى بیرون از مرز وجودى خویش بود و روبه سوى غرب داشت.
مرحله سوم: دوره تسلیم و تغییر
در خصـوص گرایش به سوى مظاهر زندگى و تمدّن غـرب گـذشت، اهمیـت موضوع بیشتـر از آن جهـت بود که براى مقابله با غول غرب، رهبران جامعه مصر چنین تصوّر مى کردند که باید به سلاح خود او متوسّل شوند. آنان تنها تقویت بنیه نظامى، اصلاح وضع ادارى و آموزشى و اقتباس از صنعت غرب را مدّ نظر داشتند و متأسّفانه در زمینه فقر خود و گریز از ارزشهاى دینى و اصالتهاى فرهنگى احساس نگرانى نمى کردند. لذا، در اواخر این دوره، زمینه هاى سقوط و از خود بیگانگى فرهنگى فراهم گردید; زیرا غرب، با هوشیارى و زیرکى تمام، به سادگى، تجربیات علمى و صنعتى خود را تقدیم متعهّدان نکرد، به ویژه آنکه رشد سریع و خیره کننده ماشین در غرب به مواد خام و بازار مصرف براى تولید سرسام آورى که جبراً از مصرف داخلى پیشى مى گرفت، نیاز شدید داشت.
این نیاز، توجه به سرزمینهاى دوردست براى غارت منابع و بازاریابى به منظور تولید کالاهاى رنگارنگ صنعتى را پدید آورده بود. غرب غولى بود که دانشمند شده و قصد داشت که سرزمینهاى فقیر و عقب مانده را به گونه اى تسلیم خود نماید واز این طریق، قادر به غارت منابع آنها باشد. براى این منظور، قدرت نظامى، تزویر و حقه سیاسى را به کار مى گرفت و مى خواست که فرهنگ این سرزمینهاراآنچنان تغییر دهد که مصرف کننده کالاهاى بُنجل صنعتى آنهاگردد.بنابراین،به رسوخ در ارکان فرهنگى و اختلال در هویّت ملّى مستعمرات نیاز داشت تا با ویران کردن تمام نیروهاى معنوى، که در برابر این تغییر و تبدیل مقاومت مى کنند، راه را براى خود هموار نماید.
آیا مصر به شرق تعلّق دارد؟
با فروریختن قدرت اشراف و اعیان سنتى، نسل پرورش یافته در محیط غرب، به عنوان طبقه اى جدید، هسته «دیوان سالارى» را در مصر پى ریزى کرد. مطبوعات و انتشارات عموماً تحت نظرآنها هدایت، رهبرى و تغذیه مى شدند و به سهم خود، در روند پذیرش غرب در جامعه مصر نقش مؤثّرى داشتند.
از نظر اقتباس تکنولوژى، روند اصلاحات محمدعلى در زمان جانشینانش ادامه یافت. در سال 1835، نخستین راه آهن مصر کشیده شد و فعالیتهاى بانکى رو به گسترش نهاد. اولین بانک در نیمه دوم قرن نوزدهم در مصر بنیاد یافت و تا سال 1877 تعداد آنها به هشت واحد رسید که همگى واسطه معامله با مراکز مالى انگلیس بودند.
در سال1872 دانشگاهى به سبک و برنامه اروپایى بنام «دارالعلوم» در قاهره تأسیس شد که مدیران و معلّمان مصرى داشت.9اهمیت این اقدام آن بود که انحصار آموزش عالى را از دست جامعة الازهر بیرون مى آورد و این یکى از عوامل کاهش تدریجى قدرت واهمیت الازهر شد.
طه حسین، با طرح این سؤال که «آیا مصر به شرق تعلّق دارد یا به غرب؟»،10کوشید با طرح شواهدى از تاریخ مصر و اینکه روابط مصریان با کشورهاى شرقى از مرزهاى عراق فراتر نرفته و در مقابل، روابط مصر با غرب سابقه دیرینه تاریخى دارد، مصر را جزئى از اروپا قلمداد نماید: «تماسهاى مصریان باستان با سرزمینهاى شرقى به ندرت از فلسطین و شام و بین النهرین فراتر رفت واینهاهمه سرزمینهاى واقع درحوزه مدیترانه(حوزه تمدّن غرب)بودند.به هرحال، شک نیست که این تماسها، دامنه دار و پایدار بود و اثرى ژرف بر زندگى فکرى و سیاسى واقتصادى همه سرزمینهاى این منطقه داشت.11
حمید عنایت، به درستى خاطر نشان مى کند که منظور طه حسین از شرق و غرب مصداق فرهنگى این دو واژه است، نه مصداق جغرافیایى آنها.
شیوه حکومت خدیو اسماعیل دیون سنگینى را بر گُرده مصریان تحمیل کرد و مصر را در حوزه نفوذ اروپاییان درآورد; بدانسان که اروپاییان زندگى اقتصادى و امور مالى این سرزمین را مستقیماً تحت نظر و کنترل خود درآوردند و به تدریج، استقلال سیاسى مصر نیز بر باد رفت. حضور دو وزیر اروپایى12در کابینه دولت نوربارایان و حذف و برکنارى خدیو اسماعیل به دلیل مخالفت با حضور آن دو وزیر، تحت فشار سیاست استعمارى، بیانگر این واقعیت است. در سال 1879، انگلستان و فرانسه رسماً نظارت دوگانه خود را بر امور مالى مصر اعلام کردند و عملاً کارها را به دست گرفتند. در گیرودار تسلیم کانال سوئز، یکى از روشنفکران مصرى اعلام داشت که کانال سوئز به همان اندازه به مصر تعلّق دارد که به چین و یا آمریکا. لذا، به آسانى، تجاوز استعمارگران را توجیه نمود.
جدایى دین از سیاست
فرماندار انگلیسى مصر، کرومر، گهگاه در شکل و شمایل مصلح اجتماعى ظاهر مى شد و براى پیشرفت و ترقّى مستعمرات، فرمولهایى عرضه مى کرد. او بر این باور بود که مخالفت مردم شرق با سیاست آنان همه از روى نادانى و تعصّب است. به نظر او، یکى از عوامل مخالف سیاست انگلیس در مصر، که طبعاً از او به عنوان عامل بى خبرى و تعصّب یاد مى شد، دیانت اسلام بود که به حکم ماهیت خود، با پیشرفت و تمدّن ناسازگار است. از اینرو، اندیشه واماندگى مسلمانان را باید در خود اسلام جستجو کرد.13
سخنان کرومرنخست جامعه مصررابرآشفته کرد و روزنامه نگاران، هر یک به سهم خود، در نفى گفته هاى فرماندار انگلیسى، دست به قلم بردند و نظریات خود را درباره علل ضعف مسلمانان مصر و چاره جویى در این باب اظهار داشتند. از یکى از مقالات شبلى شمیل، تحت عنوان قرآن و عمران و نیز چند شعر به جا مانده و گفته هایى از او درباره اسلام چنین برمى آید که او از آن دسته از مسیحیان مصر به شمار مى رود که علاقه و دلبستگى خاصى نسبت به دیانت اسلام و الگوهاى انسانى آن در دل داشتند.
شمیل در مقاله قرآن و عمران ابتدا همگونى و تشابه معنوى دو دیانت اسلام و مسیحیت را بر مى شمارد و نتیجه مى گیرد که نهایتِ هر دو دیانت رستگارى و نجات انسانهاست و در آنها، همزیستى مسالمت آمیز، عدالت و برادرى انسانها توصیه شده است. او در توصیف اسلام و مسیحیت، چنین مى نویسد: اسلام دین کوشش است و مسیحیت دین بینش. اسلام به محسوسات(امورمادى) مى نگرد و مسیحیت به مجرّدات(امور معنوى). اما شگفت آنکه اینک وضع عوض شده و پیروان اسلام از کوشش و جنبش باز ایستاده و پیروان مسیحیت در زندگى عملى راه افراط رفته اند.
توجه شمیل در این مقاله بر آن است که «رخوت و سستى که بر جان مسلمانان رخنه کرده و ضعف و تحجّرى که در جامعه آنان دیده مى شود یادآور رفتار ارباب کلیسا با مردان علم است و جنگهاى بى شمارى که در تاریخ مسیحیت دیده مى شود از اصول دیانت اسلام و مسیح برنمى آید، بلکه ریشه آن را باید در امور دیگر یافت.» او نتیجه مى گیرد که در میان علل ضعف و انحطاط مسلمانان عوامل زیر بسیار مؤثّر بوده اند:
1ـ پیوند دین با سیاست یا به عبارتى، بهره گیرى روحانیان از قدرت سیاسى و نتیجتاً راه یافتن فساد و تباهى در دیانت اسلام;
2ـ تفرقه و تشتّت بین فِرق اسلامى که ثمره آن از بین رفتن پیکره واحد اجتماع است.
3ـ حکومتهاى استبدادى که با خودکامگى موجب ضعف و فتور جامعه خود گشته اند.
شمیل براى اصلاح جامعه مصر اصولى را پیشنهاد مى کند:
اوّلاً، دیانت و روحانیت حق دخالت در مسائل سیاسى را نداشته باشند.
ثانیاً، عوامل جنگ افروز بین ادیان و مذاهب از میان برداشته شود.
ثالثاً، نظام استبدادى، که با هیچ یک از اصول لازم زندگى سازگارى ندارد، برانداخته شود; زیرا امور، مطابق خواست و مصلحت یک نفر خواهد بود.14
روشنفکران مسیحى از رویارویى مستقیم اجتناب مى کردند و از جدال دینى طفره مى رفتند; اما به شکلى ناآگاهانه و بى اراده، خود را در حال پذیرفتن مواضعى دیدند که با مواضع اصلاح طلبى اسلامى مغایرت داشت. از اینرو، شبلى شمیل اعلام کرد که براى تحقّق هرگونه ترقّى اجتماعى جدایى دین از دولت ضرورى است و علوم اجتماعى این جدایى را ایجاب مى کند. جرجى زیدان تاریخ نگار (متوفى 1914) مى گوید که سهم اعراب در تمدّن جدید از دین و دستاوردهاى تمدّن اسلامى آنان نیست، بلکه از کیفیات فطرى انسانى آنان است.
برخلاف آنچه اصلاح طلبان مسلمان معتقد بودند، مسیحیان اعتقاد داشتندکه اروپا خطرى نیست که دفع آن ضرورت داشته باشد، بلکه الگویى است براى پیروى کردن.
عمده مفهوم غیردینى ناسیونالیسم محصول کوشش روشنفکران مسیحى براى عقلایى کردن تاریخ اسلام و تعیین رابطه اعراب مسیحى با آن بود. تفکّر سیاسى مسیحى یا وفادارى به انگیزه هاى غیردینى الهام بخش آن، بیشتر اندیشه وحدت اجتماعى را به عنوان پایه اندیشه «وطن» معرفى کرد تا گروههاى «دینى» را پایه آن بداند. پطروس البستانى مى گوید: میهن دوستى جزو ایمان است. ادیب اسحاق نیز بر این باور است که میهن دوستى همه ما را برادر مى کند.احتمالاً اسحاق نخستین روشنفکر مسیحى بود که عقیده «عصبیّت» (= سرسپردگى، روح جمعى) ابن خلدون را دوباره مطرح کرد و آن را نوعى میهن دوستى و ناسیونالیسم تعریف کرد. او همچنین نخستین کسى بود که شعارناسیونالیسم، «زنده باد ملت» و «زنده باد میهن»، راکه از سنّت انقلاب فرانسه گرفته شده بود به کاربرد. طهطاوى نیز واژه میهن را به کاربرد; اما چنین معنایى دربر نداشت. او وفادارى به میهن را نوعى «احساس دینى» مى دانست.15
طهطاوى فردى مصرى بود که به شدّت به سنن مذهبى پاى بند بود و از فارغ التحصیلان دانشگاه الازهر به شمار مى رفت ولى در سلک مروّجان و مبلّغان اصول زیست و تفکّر غرب درآمده بود. از مهمترین مسائل در پیشروى طهطاوى، توجیه چگونگى رابطه دیانت با اصول تمدّن غرب بود. او، در این زمینه، نه عالمانه پیش مى رفت، نه مؤمنانه و در هر دو مورد، اندیشه خاصّى را دنبال مى کرد که در نهایت، نه ایمان او، آنچنان که بود، حاصلى بخشید و نه علمش، آنچنان که از غرب آموخته بود.
زمینه تاریخى پیدایش احساس ناسیونالیسم
احساس قومیت از دیرباز، نزد اعراب جایگاهى والا داشت; زیرا در شالوده و بنیادهاى نظام قبیله اى ریشه داشت ولى طرح مسأله قومیت به شکل جدید آن و در قالب ناسیونالیسم از فرآورده هاى انقلاب فرانسه بود که با نفوذ و گسترش در مغرب زمین اندیشه ناسیونالیسم به مراتب سریعتر از اندیشه لیبرالیسم و دموکراسى توسعه یافت. ناپلئون نخستین کسى بود که بذر این کیش را در جهان اسلام پاشید.
نخستین برخورد مهمّ مسلمانان با غرب به دلیل خوى استعمارگرى و توسعه طلبى غربیان بود. این برخوردها موجب برانگیختن احساسات و عواطف نوینى در مسلمانان شد; از جمله آنها، احساسات ناسیونالیستى و انگیزه هاى حراست وطنى بود. ولى به دلیل آنکه اعراب فاقد پشتوانه مکتبى و فکرى بودند، در نهایت، براى توجیه و یافتن خود به دام ناسیونالیسم غربى گرفتار شدند.
در بین اعراب، هیچ گاه متفکّرى دیده نشد که با تکیه بر ارزشهاى مستقلّ فرهنگى خویش، قومیت را در قالب نو و مدرن پایه ریزى نماید تا تفکّر قومیت گرایى را از اندیشه ناسیونالیسم غربى آن متمایز کند.16
در اواخر قرن نوزدهم، همزمان با گسترش افکار ناسیونالیستى، در میان ملل غیرمسلمان تحت سلطه عثمانى در بالکان، ناسیونالیسم عرب با اهدافى کم و بیش روشن پا گرفت. به دنبال انقلاب 1908، ترکهاى جوان، قدرت مداران جدید عثمانى بر تسلط و برترى عنصر ترک، تمرکز ادارى شدید و ترکسازى امپراتورى (پان ترکیسم یا پان تورانیسم) تأکید داشتند. ناسیونالیسم ترکهاى جوان و تلاشهاى ترکسازى، روشنفکران عرب را از امپراتورى عثمانى بیگانه کرد. در نقاطى که زمینه هاى اقتصادى و اجتماعى مساعدتر بود، بخصوص در میان مسیحیان عرب یا به عبارت دیگر، در منطقه هلال خصیب و مصر، احساسات ناسیونالیستى با سرعت بیشترى اشاعه یافت.
قصد رهبران عرب براى احراز استقلال ملّى، به سبب برنامه ترکسازى ترکان جوان، انگیزه اى نیرومند پیدا کرد که در به دست آوردن آن بسیار مؤثّر واقع شد. به جرأت، مى توان گفت که این سیاست ملّى و نژادى ترکان جوان بود که اخگر قومیت عرب را برافروخت.
ترکان جوان سیاست ضد عرب را آغاز کردند، انجمنهاى عرب را برچیدند و نسبت به اعراب و ملل مسلمان غیرترک تبعیض روا داشتند که این مسائل به نوبه خود، عامل مهمّى در روند گرایش به ایده ناسیونالیسم عرب به حساب مى آید. تا این زمان، عربها خود را قومى جداگانه حس مى کردند ولى چون ترکان جوان، جویاى برترى فرهنگ ترک بر سایرفرهنگها گردیدند عربها نیز درپى تأکید هویّت مستقل خویش برآمدند.
جمع بندى و نتیجه گیرى
از آنچه مورد بحث قرار گرفت مى توان چنین استنباط کرد که عموماً نزد عربها قومیت ارزش فراوان و عمیقى دارد، به طورى که عرب با مفاخر قومى و علایق قبیلگى خود را شناخته است و به حیات خود ادامه مى دهد. البته امروز به دلیل تهاجم انواع نحله هاى فکرى عقیدتى به دنیاى عرب، قومیت پرستى اصالت خود را از دست داده است. حال ببینیم چرا و به چه دلیل دنیاى مسلمان عرب این چنین دچار ضعف هویّت دینى ملّى و قومى شده است؟ و چرا پس از ناموفّق ماندن حرکت اسلامى سیّد جمال الدّین اسدآبادى، هیچ گاه در میان کشورهاى عرب، روشنفکران مسلمان کوشش و تلاشى در احیاى نظرات سید از خود نشان نداده و به تدریج، ارزشهاى دینى و عصبیّت قومى خود را پایمال جذّابیتهاى وارداتى کرده اند؟
از اواخر قرن نوزدهم تا امروز، اعراب براى رسیدن به استقلال سیاسى و رهایى از سلطه استعمار چهار نوع ایدئولوژى و تفکّر سیاسى را به مدد گرفته اند:
اوّل، اندیشه اسلامى، که توسط اندیشمند نامدار، سیّد جمال الدّین اسدآبادى، پایه گذارى شد ولى به دلایل گوناگونى توفیقى در نهضت خود به دست نیاورد.
دوم، تفکّر ناسیونالیستى، که ثمره تحوّلات اروپا، بخصوص انقلاب فرانسه بود.
سوم، سوسیالیسم;
چهارم، کمونیسم.
دلایل عدم موفقیّت سیّد و سایر روشنفکران مسلمان درحصول وحدت اسلامى و برانگیختن هویّت اسلامى چه بوده است؟
اول،تعدّد فرق مذهبى; زیرا هر فرقه خود را بیش از فرق دیگر داراى صلاحیت مى دانست.
دوم، حضور روشنفکران و اقلّیت مسیحى در میان مسلمانان عرب که به علّت هم کیشى با اروپاییان
زمینه پذیرش فرهنگ غرب را براى مسلمانان فراهم نمودند.
سوم، عموماً اعراب از تربیت و سنّت قومى قبیلگى برخوردار مى باشند و در طول تاریخ، در معرض تهاجم فرهنگهاى گوناگون قرار گرفته اند. لذا، همیشه ارزشهاى قومى بیش از ارزشهاى دینى براى آنان اعتبار داشته است. همین خصلت قبیله گرایى امکان حصول وحدت دینى و ارتقاى هویت اسلامى را با مشکل مواجه کرده است. به دلیل اینکه پاى بندى به خاک و علایق قومى و جغرافیایى، خویى قبیلگى است، بنابراین، مفهوم قومیت با جوهره ناسیونالیسم سازگارى بیشترى دارد تا اسلام. اگر مسیحیت نتوانست به عنوان عامل پیونددهنده آحاد به کار گرفته شود به دلیل این بود که مسیحیت عموماً یک دین جامعه گرا و سیاستمدار نیست و بیشتر به آخرت مى نگرد، در حالى که اسلام یک مذهب اجتماع گرا و قانونمند است; همان قدر که آخرت گراست براى دنیا نیز ارزش قایل است.
چهارم، جامعه عرب یک جامعه سیاسى مستقل و واحدى نیست. تعدّد مذاهب، نژاد، قومیت و اختلافات ناشى از این تضادها قطعاً راه را به آسانى براى ورود فرهنگ بیگانه مهیّا مى کند، همان گونه که هند با سخاوتمندى و بدون مقاومت، دروازه هاى خود را به روى استعمار بریتانیا گشود.
تمام روشنفکران مسیحى و بسیارى از اندیشمندان مسلمان به این نتیجه رسیده اند که با دستاویز قرار دادن دین نمى توان به یگانگى و یکپارچگى سیاسى رسید. از اینرو، به سراغ ناسیونالیسم رفتند که از انعطاف بیشترى در مقابل تعصّب دینى و عصبیّت قبیلگى برخوردار بوده است; زیرا ناسیونالیسم از یک حیطه وسیعترى نسبت به قومیت سود مىبَرد و یک اندیشه فراوطنى است.17
جالب اینکه ناسیونالیسم نیز نتوانست به طور کامل، به اختلافات یادشده پایان دهد و اعراب از ناسیونالیسم به سوى سوسیالیسم و حتى کمونیسم رفتند. دو مکتب و تفکّر اخیر، از نظر جوهرى، مخالف و مغایر اندیشه وطن پرستى و ناسونالیسم است و ناسیونالیسم از دیدگاه این دو تفکّر، یک مفهوم ارتجاعى است. علاوه برآنکه این دو فکر خاص، زاییده تحوّلات جامعه غربى و ناشى از رشد سرمایه دارى است که قطعاً تطابقى با فرهنگ شرقى و جامعه اسلامى ما ندارد و وصله ناجورى بر تن جامعه ماست. این رویکردها و گریزپایى ها از اصالت و هویّت خویش، که توسّط روشن اندیشان عرب مطرح مى شود، ناشى از بوالهوسى و فقر اراده مى باشد. امید آنکه جوامع شرقى، بخصوص جامعه اسلامى، با پربار کردن هویّت اصیل خویش، هر چه زودتر، از انواع تفکّرات و فرهنگهاى بیگانه بى نیاز شود.
-
پى نوشت ها
1ناپلئون، به منظور لشگرکشى به سوریه، یکسال در مصر اقامت داشت ولى سپاهیانش تا سال 1801 در آنجاماندند.
2لوتسکى، تاریخ عرب در قرون جدید، ترجمه پرویز بابایى، ص 71
3سلطان سلیمان با استخدام مشاوران نظامى فرانسه، ارتش، نیروى دریایى و تشکیلات ادارى و قضایى خودرا به شکل غربیها درآورد. (احمد بهمنش، مسأله شرق،ص 10)
4این چاپخانه توسّط یک نفر مسلمان مجار به نام ابراهیم براى چاپ کتب متفرّقه غیردینى به استانبول برده شد.(وین و وسینیچ، ترجمه سهیل آذرى، ص 100)
5حمید عنایت، سیرى در اندیشه هاى سیاسى عرب، ص 22
6آلبرماله، قرن نوزدهم و معاصر، ترجمه دکتر حسین فرهودى، قسمت دوم، ص 435
7حمید عنایت، پیشین
8على محمّد نقوى، جامعه شناسى غرب گرایى، مبحث غرب گرایى در مصر، ص 50
9پایارد داج، دانشگاه الازهر، ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدونى، ص 120
10در این زمینه، مقاله بلندى در مجله خاورمیانه تحت عنوان پان عربیسم چاپ شد: Panarabism Egyptian `Anwar' Gbejnemiddle Washington. EastSummer Journal 1927.
11طه حسین، آینده فرهنگى مصر، به نقل از حمید عنایت
12ع. دخانیاتى، تاریخ آفریقا، ترجمه و تألیف، ص 129
13ر.ک به: زندگى من، نوشته احمد کسروى و تاریخ انقلاب مشروطه ایران، اثر مهدى ملک زاده، ج.اول، ص 117 256
14در این زمینه، افرادى نظیر کنستانتین رزیق، عبدالرحمن البرازى عراقى و رشید رضا نظر مشابهى ابراز کرده اند. ر.ک.به: طارق. ى. اسماعیل، چپ ناسیونالیسم عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم،انتشارات کوثر مرکز مطالعات سیاسى و بین المللى، 1369
15هشام شرابى، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالّرحمن عالم، ص 70 به بعد
16کتاب آگاه مجموعه مقالات محمد سعیدىـ تاریخچه حزب بعث در جهان عرب
17وطن به معناى محلّى است که انسان در آنجا متولّدمى شود، پدرانش در آنجا دفن شده اند و از آن محل امرار معاش مى کنند. به همین دلیل، براى این محل شرافت قایل است.
* سایر منابعى که مورد استفاده قرار گرفته است:
ـ ناسیونالیسم، پان عربیسم، ناصریسم وبعثیسم، انتشارات دفتر حفاظت منافع جمهورى اسلامى ایران، واشنگتن،1363
ـ محمود حسن، تضاد طبقاتى در مصر، ر. سلطانى و ج.بهروزى، انتشارات امروز، تهران 1358
ـ پیتر منسفیلد، ناصر، ترجمه محمدرضا جعفرى، انتشارات امیرکبیر، 1350
ـ یوردان پریف، جهان عرب و امپریالیسم، ترجمه هادى آزادى، انتشارات آلفا، تهران 1359
ـ مجید خدورى، ناسیونالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم درجهان عرب، ترجمه حمید احمدى، انتشارات الهام،1360
, New york syracuse university, Press, 1976 lelt
