معرفت

فلسفه سیاسى افلاطون

حجة الاسلام على فلاّح رفیع

 

مقدّمه

بحث و بررسى سیاست، مبانى و اصول حکومت از امورى است که فیلسوفان نسبت به آن اهتمامى خاص ورزیده اند. فلسفه سیاسى عبارت است از معرفت به مباحث کلان سیاست و نظریه پردازى پیرامون مسائلى چون ماهیت و طبع آدمى از نظر اجتماعى، ماهیت دولت، عدالت، غایات سیاسى، آزادى، قانون و فانونگذارى و حکومت. تا آنجا که به نداى تاریخ گوش فرا داده ایم، تنها سخنان افلاطون است که از فاصله قرنها به ما مى رسد و نظراتش به صورتى مدوّن در اختیار ماست; فیلسوفى که به اعتراف مورّخان، ابتدا قصد ورود به میدان سیاست را داشت، لکن محاکمه سقراط روح وى را آزرد و او را از این امر پشیمان ساخت.

در این نوشتار، ابتدا سه تعریف از فلسفه سیاسى ارائه گردیده، سپس فلسفه سیاسى و اصول آن مورد بررسى قرار گرفته و در ادامه، بحثى کوتاه درباره انواع حکومتها از نظر افلاطون بیان شده است. در باره اصول فلسفه سیاسى افلاطون تذکّر این نکته لازم است که در مکتوبات و آثار آن فیلسوف، اصول مذکور به صورتى مجزّا و صریح، به بحث کشیده نشده است، بلکه مى توان آنهارا در قالب «گفتگوهاى سقراطى» به طورپراکنده و در عین حال مؤکّد و مفصّل، در جاهاى گوناگونى از نوشته هاى وى یافت. بنابراین، بدیهى است که چه بسا مباحث سیاسى افلاطون به این مقدار محدود نباشد و اصول دیگرى نیز بتوان از کلمات او استخراج نمود.

از نظرافلاطون، آدمى موجودى مدنى الطّبع است; علاوه بر اینکه نیازهاى مادى او را به جامعه پذیرى مى کشاند، نیازى ذاتى و جبلّى در وجود او قرار دارد که با اختیار و تمایل تام، از جامعه استقبال مى کند. براین اساس، زندگى اجتماعى براى او شرّى اجتناب ناپذیر نیست، بلکه دلخواه و مطلوب اوست. همچنین از نظر افلاطون، ارزشهاى اخلاقى در هر جامعه اى از جوامع بشرى، یکسان و یکدست است و چیزى به نام نسبیّت اخلاق وجود ندارد. تخصّص از امورى است که براى جوامع خواهان پیشرفت، گریزى از آن نیست و سیاست و حکمفرمایى نیز همانند دیگر امور و بلکه بیشتر از آنها، نیازمند تخصّص و تجربه مى باشد و حاکمان باید از حکیمان بوده و از اسرار نهانى وجود آدمى علماً و عملاً مطلّع باشند. شاعرانى که حقیقت را قلب نموده و آن را کم و بیش جلوه مى دهند باید از مدینه فاضله افلاطونى طرد شوند. در هر جامعه اى، وجود طبقات امرى ضرورى است و با تناظرى که بین روح آدمى و مدینه برقرار است مفرّى از آن وجود ندارد. پاسداران نیز باید از جمع زر و سیم مبرّى و حتى از مایملک خصوصى ممنوع گردند تا غیراز پاسدارى و حفاظت چیزى در سر نپرورانند.

در جامعه، پنج نوع حکومت را مى توان باز شناخت که بر اساس آنها، پنج نوع انسان شکل مى گیرد و هر یک نیز از جنبه یا جوانبى مردود و نامطلوب است. تنها حکومتى که مى تواند مطلوب افلاطون باشد حکومت حاکمى خیرخواه است که خیرظاهر وباطن آدمیان را بشناسد.

تعریف فلسفه سیاسى

فلسفه سیاسى شاخه اى از فلسفه است که در آن، مسائلى مورد بحث و پژوهش واقع مى شود که بنیان سیاست و اداره جوامع بر محور آنها دور مى زند; مسائلى از قبیل آزادى، حکومت، عدالت، دولت، فرمانروایى و امثال آن.

لئو اشتراوس(1) در این باره چنین مى نویسد: «فلسفه سیاسى کوششى است براى کشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسى به جاى گمان در باره آنها. امور سیاسى به دلیل ماهیتشان موضوع تأیید یا رّد، انتخاب یا طرد و ستایش یا مذمّت واقع مى شوند.»(2) تعریف مذکور بر قضاوت یقینى در مورد مسائل مطرح شده در فلسفه سیاست تأکید مىورزد و معرفت به امور اساسى در سیاست را (در مقابل گمان و بى تفاوتى در مورد آنها) فلسفه سیاسى مى داند.

جان پلامناتس فلسفه سیاسى را مترادف با نظریه سیاسى مى انگارد و در این مورد، چنین مى گوید: «مراد من از نظریه سیاسى توضیح نحوه عمل یا عملکرد حکومتها نیست، بلکه تفکّر منتظم در باره غرض و غایت حکومت است. از اینرو، شاید بهتر بود به جاى تعبیر "نظریه سیاسى" از تعبیر "فلسفه سیاسى" استفاده مى کردیم که هم معناى آن است.»(3)

در دایرة المعارف علوم اجتماعى، چنین مى خوانیم: «فلسفه سیاسى عبارت است از تحقیق در زمینه موضوعات مربوط به زندگى اجتماعى و پیشبرد کیفیت آن. در فلسفه سیاسى، حوزه سیاسى با مصالح اجتماعى و همگانى یکسان قلمداد مى شود.»(4)

در این تعاریف و دیگر تعاریفى که در زمینه فلسفه سیاسى وارد شده، سخن از زندگى اجتماعى و موضوعات و مسائل اساسى آن است. فلسفه سیاسى، از آن جهت که فلسفه است، از یک سو، معرفت یقینى و استدلالى و از سوى دیگر، کلّیت و جامعیّت از خصایص عمده آن خواهد بود و از آن جهت که سیاسى است، در آن، امور مربوط به زندگى جمعى انسانها و روابط و تناسبات اجتماعى مورد بحث واقع مى شود. لذا، در یک جمع بندى از تعاریف مذکور، مى توان گفت: فلسفه سیاسى علم و معرفتى یقینى به مسائل کلّى و بنیادى زندگى اجتماعى انسان و نظریه پردازى در این زمینه است.

مهمترین مسائل در فلسفه سیاسى

الف ) ماهیت و طبع انسان

آیا آدمیان موجوداتى جمعى هستند یا انفرادى؟ آیا انسان طبعاً موجودى سیاسى است یا غیر سیاسى؟ آیا انسان طبعاً موجودى عقلانى و آزاد است یا غیر عقلانى و مجبور؟ و بالاخره، چهارمین بحثى که ذیل این بخش مطرح مى شود این است که آیا انسان طبعاً موجودى کمال پذیر است یا کمال ناپذیر؟(5) این مسائل از آن دسته مسائلى هستند که هم در فلسفه و هم در فلسفه سیاسى مورد بحث و تحقیق واقع مى شوند.

ب ) مسأله ماهیت دولت

شاید بتوان گفت که مهمترین مسأله فلسفه سیاسى بحث درباره ماهیت دولت و مباحثى از این قبیل است: تعریف دولت، ضرورت دولت، غایات حکومت، بهترین راه براى تشکیل دولت و در نهایت اینکه آیا پدیده اى به عنوان «دولت» پدیده اى است اندامواره اى یا ماشینى؟ در این بخش نیز، نظرات گوناگونى از سوى فلاسفه سیاست ارائه گردیده است.

ج) غایات سیاسى

هدف از سیاست و تشکیل حکومت چیست؟ چرا آدمیان باید دولت تشکیل دهند؟ حوزه غایات سیاسى از مناقشه انگیزترین مباحث فلسفه سیاسى به شمار مى رود; زیرا نه تنها در بین فلاسفه سیاسى در باره ارزشها و غایات والاى سیاسى اختلاف نظر وجود دارد، بلکه غالباً مقصود آنها از غایات سیاسى، همانند آزادى و عدالت، با یکدیگر متفاوت یا متضاد است.

د )عدالت

مسأله عدالت و مباحث مربوط به آن همواره یکى از عمده ترین مسائلى است که فلاسفه سیاست بدان پرداخته و آرا و نظرات گوناگونى در زمینه آن اظهار داشته اند.

هـ )آزادى

آزادى و ارتباط آن با عدالت، اصل آزادى انسان در اجتماع، حدود آن و اینکه چه کسى یا کسانى غایات زندگى اجتماعى را براى افراد ترسیم مى نمایند، آیا آنها از چنین شایستگى برخوردارند یا نه؟ وسایل نیل به اهداف و غایات را چه کسانى معیّن مى کنند و تا چه اندازه قضاوتها و احکام آنها واجب الاطاعه مى باشند؟ از جمله مباحثى است که در این ارتباط، قابل بررسى بوده و فلاسفه و اندیشمندان سیاسى بدان پرداخته اند.

و) قانون و قانونگذاران

بحث از قانون در زندگى سیاسى ولزوم وجود آن، منشأ قانون، صفات قانونگذاران و میزان اعتبار و ارزش قانون از جمله مباحث فلسفه سیاسى است.

ز ) حاکمان و دولتمردان

حاکم یا حاکمان در یک نظام سیاسى چه کسى یا کسانى هستند؟ آنان باید چه اوصاف و ویژگیهایى دارا باشند؟ چه تربیتها و آموزشهایى باید ببینند تا بتوانند بر دیگران حکم برانند و دستورات آنان مطاع گردد؟

مسائل هفتگانه مزبور از جمله مهمترین مباحثى است که همواره اذهان فلاسفه را به خود مشغول داشته است. گذرى کوتاه به فلسفه سیاسى و نظرات فلاسفه در طول تاریخ، تأیید استوارى بر این سخن و نظرات گوناگون در این زمینه، گواه بر دل مشغولى اندیشمندان بزرگ بشرى در حلّ مسائل اساسى مذکور بوده است.

فلسفه سیاسى افلاطون

افلاطون اولین فیلسوف سیاسى در تاریخ مدوّن فلسفه مى باشد که از خود، آثار جاودانه اى در بیشتر مسائل فلسفى، به یادگار گذاشته که از جمله آنها فلسفه سیاسى است. وى در بیشتر مباحث اساسى فلسفه سیاست مطالبى نگاشته و نظراتش در طول قرون متمادى، مورد توجّه فلاسفه و اندیشمندان سیاسى بوده است.

فلسفه سیاسى افلاطون رابطه تنگاتنگى با اخلاق، تعلیم و تربیت و روان شناسى وى دارد. به همین دلیل، وى همه مباحث مذکور، بخصوص تعلیم و تربیت و سیاست، را همواره در کنار یکدیگر مورد بحث قرار داده است. بالاتر اینکه تعلیم و تربیت را در ذیل بحث سیاسى مطرح نموده و عنوان مستقلّى براى آن لحاظ نکرده است. بعضى را عقیده بر این است که افلاطون با توجه به تربیت خانوادگى و رشد فکرى اش، در محیطى سیاسى، سعى داشته به عرصه سیاست وارد شود و رجلى سیاسى گردد، لکن با محاکمه سقراط و تأثیر شدید این مسأله بر روحیه این شاگرد وفادارش عرصه سیاست را عرصه اى پر خطر یافته و عملاً خویش را از آن کنار کشیده است. با این وجود، تمامى آرا و افکار او نشان دهنده مقاصد سیاسى وى مى باشد و او یک نظریه پرداز سیاسى است، گرچه در عمل مردى سیاسى نبوده است.

با عنایت به نظریه «مُثُل» و «معرفت» و با توجه به اینکه وى نوعاً بحث تعلیم و تربیت را در ذیل بحث سیاست مطرح نموده، مى توان گفت که هدف افلاطون از بحثهاى سیاسى و نظریاتش در این باب در واقع، هموار نمودن راه براى نیل به معرفت حقیقى و پایدار، یعنى همان هدف تعلیم و تربیت، بوده است. در نظر افلاطون، سیاستمداران و حاکمان باید کسانى باشند که بتوانند راه رسیدن به شناخت و اتّصال به «مُثُل» را براى عموم مردمان، بخصوص کسانى که چنین آمادگى و استعدادى را دارند، هموار و آسان نمایند.

سه کتاب عمده افلاطون، که نظریات سیاسى وى را در آنها مى توان یافت، به ترتیب، جمهور (Republic)،(6) مرد سیاسى (State`s man) و قوانین (The laws)است. در این نوشتار، اصول فلسفه سیاسى افلاطون با توجه به آثار وى، بویژه این سه اثر مهم، که در فلسفه سیاست نگاشته شده است، مطرح مى گردد.

اصول فلسفه سیاسى افلاطون

اصل اول: انسان، موجودى مدنى الطّبع

از دیرباز، فلاسفه به این بحث پرداخته اند که چه عاملى انسانها را به زندگى اجتماعى و تن دادن به نظم و قانون جمعى هدایت کرده است. آیا انسانها به اختیار و آزادى تام و بدون هیچ گونه اجبار و ضرورتى، بدین امر گراییده اند یا اضطرارى در بین بوده است؟ یا آنکه نه اختیار و نه اضطرار، بلکه طبع و ذات او به گونه اى است که او را به سوى زندگى جمعى، سوق مى دهد؟

در این زمینه، سه نظریه وجود داشته است:

الف) انسان مدنى بالاضطرار مى باشد.
ب) انسان مدنى بالاختیار است.
ج )انسان مدنى بالطّبع است.

بر اساس نظریه سوم، آدمى نه به دلیل فشار و اضطرار و رفع نیازمندیهاى مادى و غیر مادى خود تن به زندگى اجتماعى داده است و نه به به اختیار و انتخاب آزاد خود، بلکه اصولاً در جمع زیستن و جامعه پذیرى یکى از نیازهاى درونى آدمى و در کنار دیگر نیازهاى وى از مطلوبیت برخوردار مى باشد. نظریات مزبور مانعة الجمع نیست. از اینرو، بعضى از فلاسفه نیز، چون علاّمه طباطبایى;، دو نظریه اول و دوم (مدنى بالاضطرار و مدنى بالاختیار) را تحت یک عنوان «مستخدم بالطّبع»(7) مطرح نموده اند و در باره زندگى اجتماعى، دو قول را بیان کرده اند:

1ـ انسان مدنى بالطّبع است.
2ـ انسان مستخدم بالطّبع است.

مستخدم بالطّبع یعنى اینکه آدمى هر چند مایل به زندگى اجتماعى نیست، لکن به بهره بردارى از خدمات دیگران و استخدام آنها تمایل دارد.

عقیده افلاطون در این باره چنین است که انسان موجودى ذاتاً اجتماعى و متمایل به زندگى در جمع مى باشد و این مسأله علاوه بر رفع نیازهاى مادى، یک نیاز مستقل براى وى محسوب مى شود. هر چند افلاطون (از زبان سقراط) ابتدا منشأ اقتصادى داشتن کشور و برآورده ساختن حاجات طبیعى را مطرح مى نماید،(8) لکن بى درنگ، به مسأله تعلیم و تربیت مى پردازد و مى گوید: کشور صرفاً براى تأمین حاجات اقتصادى آدمیان تأسیس نمى گردد (زیرا انسان صرفاً موجودى اقتصادى نیست)، بلکه براى سعادت آنان و پروراندن آنها در زندگى خوب و بر طبق اصل عدالت به وجود مى آید. این مطلب تعلیم و تربیت را ضرورى مى گرداند; زیرا اعضاى کشور موجوداتى عقلانى اند.(9)

بنابراین، افلاطون نظریه مدنى بالاضطرار را مى پذیرد; اما به این حد اکتفا نمى کند، بلکه پا را فراتر نهاده و زندگى اجتماعى را علاوه بر تأمین نیازمندیهاى اقتصادى افراد جامعه یک ضرورت و نیاز حتمى براى انسانها مى شمارد. شاهد ما بر این سخن، تأکید افلاطون بر «عدالت» و معنى و منزلت آن در فلسفه سیاسى اوست که تحت اصلى مستقل از آن بحث خواهیم کرد. اما آنچه را که مى توان به عنوان نیتجه اى از همین اصل بدان اشاره نمود این است که بر این اساس، به نظر افلاطون، «زندگى اجتماعى شرّى اجتناب ناپذیر نیست»، بلکه نیازى درونى است. بنابراین، نظر کسانى که زندگى اجتماعى را شرّى گریز ناپذیر براى آدمیان مى پندارند، که على رغم میل باطنى، بدان گردن مى نهند، در فلسفه سیاسى افلاطون، جایگاهى ندارد; زیرا در نظر وى، انسان همان گونه که نیازمند تأمین خوراک، مسکن و پوشاک خود مى باشد و این امور جز در اجتماع و با یارى دیگر همنوعان امکان پذیر نیست، نیازمند انس و الفت گرفتن با دیگران و برقرار کردن رابطه دوستانه با آنان نیز هست. لذا، او زندگى اجتماعى را همانند دارویى تلخ و شفابخش نمى داند، بلکه آن را همچون آبى گوارا و زلال براى انسانى تشنه مى پندارد.(10)

اصل دوم: عدالت، نیازى در سرشت آدمیان

افلاطون تا آنجا نسبت به عدالت تأکید مىورزد که مى توان گفت: بیشترین بحث در جمهور درباره «عدالت» و توضیح و تبیین آن است. افلاطون درکتابهاى اول،دوم، چهارم،نهم و دهم از عدالت، عدل و عادل به طور مفصّل سخن مى گوید و از نظر وى، زیر بناى تشکیل دولت و اجتماع بر عدالت نهاده شده است.

عدالت نیز از نظر افلاطون نیازى است که طبیعت در سرشت آدمیان نهاده به گونه اى که همه انسانها در جستجو و طلب آن مى باشند.

البته باید به این مطلب عنایت داشت که عدالت در واژگان یونانى ترجمه اى است از لغت dikaiosune که همانند لغت politeia، به republic(جمهورى) ترجمه شده و داراى معانى وسیعترى در زبان اصلى است که همه آن معانى از لغتى که براى ترجمه اش در زبان انگلیسىـ یعنى Justiceـ انتخاب شده است، فهمیده نمى شود. به همین دلیل، خواننده آثار افلاطون تا زمانى که پیشاپیش از این گونه فراز و نشیبهاى لغوى آگاه نباشد در فهم بسیارى از کلمات و عبارات وى در نوشته هایش دچار اشکال و چه بسا گمراه خواهد شد.(11)

عدالت از نظر افلاطون بخشى از فضیلت انسانى و در عین حال، رشته اى است که مردمان را در داخل دولتها به هم پیوند مى دهد. به تعبیر دیگر، خصلتى است که در آنِ واحد هم انسان را به خوبى مى سازد وهم او را اجتماعى بار مى آورد. این موضوع، یعنى یکسان دانستن اثر عدالت در تربیت نفس بشر و در اجتماعى کردن او، اولین و اساسى ترین اصل در فلسفه سیاسى افلاطون محسوب مى شود.

در رساله جمهور،(12) کتاب دوم، پس از ذکر گفتگوهایى که بین سقراط و آدئیمانتوس درباره منشأ دولت، علت و سرچشمه حیات اجتماعى انجام مى گیرد و پس از ذکر نیاز اقتصادى بشر و علت آن براى شکل گیرى جامعه، این امر را تنها علت و عامل نمى شمارد، بلکه در جستجوى علتى است که در طبیعت و سرشت آدمى وجود دارد و تأکید فراوانى بر «طبیعت» مى نماید و سرانجام، چنین مى گوید:

«سقراط: پس در این جامعه، عدل و ظلم کجاست و آنها با پیدایش کدام یک از عناصرى که برشمردیم پدیدار گردیده اند؟

آدئیمانتوس: من هم نمى دانم. گمان مى کنم عدالت را باید در روابطى که میان افراد پیدا مى شود، جستجو کنیم.

سقراط: شاید حق با تو باشد. ولى باید خسته نشویم و پژوهش را دنبال کنیم... .»(13)

از این جواب تردیدآمیز افلاطون، که از زبان سقراط به آدئیمانتوس نسبت مى دهد، مى توان دریافت که افلاطون با سخن وى به طور کامل، موافق نیست و چنین جوابى با توجه به شیوه قلمى افلاطون، نشان مى دهد که جواب آدئیمانتوس اگر به قلمرو کلّى مطلب اطلاق شود ناقص و نامکفى است ولى شاید در منطقه محدودى، که دامنه صحبت آنها بدانجا کشیده شده است، صحیح باشد.

در جاى دیگر، سقراط در گفتگو با گلاوکن در باره طبیعت انسان و تخصّص هر آدمى نکاتى را تذکّر مى دهد که نظر افلاطون را از این گفتگو بهتر مى توان فهمید:

«سقراط: پس میان جامعه عادل و فرد عادل نیز از حیث عدالت نباید فرقى باشد، بلکه از این جهت باید همانند یکدیگر باشند؟

گلاوکن: آرى.

سقراط: بنابراین، دوست گرامى، باید بتوانیم در روح آدمى نیز آن سه جزء را پیدا کنیم و بگوییم همان وضعى که در جامعه سبب پیدایش خاصیتى مى شد در روح آدمى نیز باید سبب پیدایش همان خاصیت شود... پس گلاوکن گرامى، ناچار باید بگوییم که عدالت در آدمى نیز حاصل همان کیفیتى است که در جامعه دیده ایم.»(14)

با تناظرى که افلاطون بین اجزا و عناصر وجودى آدمى با اجزا و عناصر جامعه برقرار مى کند چنین نتیجه مى گیریم که عدالت همواره از درون طبیعت آدمى مى جوشد و به عنوان نیازى در وجود او نهاده شده است. همین نیاز درونى او را به جستجو و پیگیرى عدالت در جامعه وامى دارد.عدل وظلم وطریق شکل گیرى آن دو در جامعه، دقیقاً متناسب و بلکه بر گرفته از عمل این دو در وجود آدمى است.

اصل سوم: یکسانى اخلاق شهروندان و حاکمان.

از دیرباز، این بحث میان متفکّران مطرح بوده که آیا ارزشهاى اخلاقى ـ مثبت و منفى ـ براى همه افراد جامعه، اعمّ از رعایا، شهروندان، حاکمان و سیاستمداران به طور مساوى سنجش وارزشیابى مى شود و یا حاکمان، بنا به دلایلى که بعضاً رعایت مصالح همین شهروندان اقتضا مى کند، از این امر مستثنى هستند؟ عده اى از فلاسفه سیاسى بر این عقیده اند که هیچ امرى نمى تواند آزادى و بى قیدى سیاستمداران را مورد خدشه قرار دهد، حتى ارزشهاى اخلاقى نیز نمى تواند آنان را مقیّد سازد. دلیل آنان این است که حاکمان براى مصالح جامعه مى توانند به هر وسیله اى تمسّک جویند و حتى ارزشهاى مسلّم اخلاقى را نیز زیر پا بگذارند.

افلاطون با چنین نظرى مخالف بوده و معتقد است که ما نمى توانیم به دو قسم اخلاق، یکى اخلاق شهروندان و دیگرى اخلاق سیاستمداران، قایل شویم. این دو یک اخلاق بیش ندارند. آنچه براى شهروند شرّ است و قبیح براى سیاستمدار نیز چنین مى باشد و آنچه خیر است نیز براى همه خیر مى باشد. وى در رساله گرگیاس بر ضد کالیکلس، که معتقد به تفکیک اخلاقى است، از زبان سقراط جواب مى دهد و در پایان آن گفتگو، آنان به این نتیجه مى رسند که لذّتى که همه انسانها به دنبال آن مى باشند در خیر است و داور تشخیص خیر عقل مى باشد و عقل آن را در اعتدال و هماهنگى و انتظام نفس و بدن مى داند و انسان سعادتمند را انسانى معتدل و خویشتن دار معرفى مى کند(15) و این نیز به طور مساوى، بر همه انسانها صادق است، چه حاکم و چه رعیّت. حتى افلاطون این سخن را، که انسان باید به دوستان خود نیکى و به دشمنان بدى نماید، صریحاً رد مى کند.(16)

اصل چهارم: یکسانى اخلاق در همه جوامع

عده اى که در اخلاق قایل به نسبیّت شده اند یکى از موارد نسبیّت اخلاق را تفاوت احکام آن در جوامع گوناگون مى دانند  و البته پایه این نظر نیز بر قراردادى دانستن اخلاق استوار مى باشد و از آنجا که قراردادهاى جوامع با یکدیگر متفاوت مى باشد، اینان نتیجه مى گیرند که ارزشهاى اخلاقى قرارداد شده در آن جوامع نیز متفاوت خواهند بود. افلاطون این عقیده را مردود شمرده است و اخلاق را اساساً قراردادى نمى داند، بلکه آن را امرى طبیعى و تکوینى مى داند و در قوانین، در رابطه با مقیاس و معیار اخلاق چنین مى گوید: «خدا مقیاس و معیار همه چیز است، به معنایى بالاتر از آنچه هر انسانى، چنان که گفته اند، بتواند امید آن را داشته باشد.» لذا، وى به پروتاگوراس چنین مى گوید: «هر که بخواهد محبوب خدا باشد باید تا آنجا که ممکن است شبیه او شود و چنان باشد که او هست. بنابراین، انسان معتدل و خویشتن دار محبوب خداوند است; زیرا مانند اوست...»(17) و چون همه انسانهاى موجود در جوامع گوناگون از این نظر خلقتى یکسان دارندلذا،اخلاق آنان نیزباید یکسان باشد و بر اساس ذات و سرشت آنها پایه گذارى شود.

اصل پنجم: تخصّص در جامعه

از آنجا که جوامع بر اساس نیازهاى متعدد آدمیان شکل گرفته است، هر انسانى باید گوشه اى از این نیازها را برآورده سازد. افلاطون بر این امر تأکید مىورزد، تا آنجا که مى توانیم آن را یکى از اصول سیاست و کشوردارى وى بدانیم که بدون آن، دولت سامان نمى یابد و به سر منزل مقصود نایل نمى شود.

در جمهور، دو دلیل عمده بر این اصل مى توان یافت:

دلیل اول اینکه دست طبیعت همه انسانها را مثل هم نیافریده است. هر انسانى هم از لحاظ ذوق و سلیقه و هم از نظر قواى بدنى و روحى از دیگرى متفاوت است:

«سقراط: تنها وقتى مى توان از کارها نتیجه اى نیکو، به بهاى ارزان و با زحمت کم به دست آورد که هر کس وظیفه اى مطابق ذوق و استعداد خود داشته باشد و بتواند با فراغت، همه وقت خود را صرف آن کند.»(18)

دلیل دوم افلاطون بر اساس مصالح اجتماعى است و آن اینکه اگر تقسیم کار و تخصّص وجود نداشته باشد فرآورده هایى که انسانها ارائه مى دهند از کمیّت و کیفیت مطلوبى برخوردار نخواهند بود. لذا، چاره اى جز تخصّص نیست. براى اثبات این سخن، در کتاب دوم و چهارم جمهور، به طور مفصّل بحث شده است:

«سقراط: اما هنگامى که همین پنبه دوز یا هر شخص دیگرى، که طبیعت او را به انجام همان حرفه اى که دارد، تخصیص داده است، به علت داشتن ثروت، قدرت، پیروان زیاد یا به علت دیگر، ناگهان بلندپرواز شود و سعى کند که وارد دسته جنگاوران گردد یا اینکه جنگاورى دفعتاً این تمایل به سرش بزند که وارد طبقه قانونگذاران یا پاسداران گردد و ابزارها و وظایف آنها را به عهده گیرد... این گونه مداخلات نامطلوب، که افراد یک طبقه در کار طبقات دیگر مى کنند، سرانجام، اساس دولت را متزلزل و آن را منهدم خواهد کرد؟... پس به این نتیجه رسیدیم که هر وقت مردمان شهر ما پا از حریم تخصّص خود فراتر گذاشتند و به کارهایى دست زدند که براى انجام آنها آفریده نشده اند عملشان عین ظلم و بیدادگرى است. به عکس، موقعى که هر کدام از طبقات سه گانه شهرـ پیشه وران،جنگاوران،پاسداران ـ به انجام وظیفه طبیعى خود اکتفا کردند عملشان عین عدالت است و شهرى را که مى سازیم به عنوان شهر عادل در جهان بلندآوازه خواهد شد.»(19)

در باره این اصل، دربیشتررسایل افلاطون، بخصوص قوانین ومرد سیاسى سخنان بسیارى است که ذکر بعضى آنها این نوشتار را به درازا مى کشاند. لذا، به همین مقدار اکتفا مى شود.

اصل ششم:لزوم تخصّص سیاستمداران

اگر هر کارى نیازمند تخصّص است اداره جامعه و تدبیر آن نیز به طور حتم نیازمند تخصّص و بلکه بالاترین تخصّصهاست. اما در گذشته، مردم تصوّر مى کردند که احراز این مقام نیازمند داشتن تخصّص نیست، گرچه امروزه نیز کمابیش چنین تصوّرى وجود دارد. آدمیان هر امرى را، اعمّ از کوچک و بزرگ، محتاج تخصّص مى دانستند، حتى نجّارى و کفّاشى را، لکن در کشوردارى و اداره امور جامعه، هیچ شرطى قایل نبودند. افلاطون بر خلاف جوّ حاکم، حکومت را نه تنها محتاج تخصّص، بلکه نیازمند بیشترین تخصّص مى دانست و نه تنها جامعه را محتاج اداره، بلکه محتاج تدبیر مى دانست. «اداره» به تأمین نیازهاى اوّلیه زندگى از قبیل خوراک، پوشاک و مسکن مربوط مى شود، لکن «تدبیر» به معناى فراهم نمودن شرایط رشد روحى و معنوى انسانها و تأمین سعادت ابدى و ماوراى حیات دنیوى است و واضح است که مسأله دوم نیازمند آگاهى و تخصّص بالاترى مى باشد.

این اصل رابطه نزدیکى با تعلیم و تربیت و نظریه «معرفت» افلاطون دارد. افلاطون در مرد سیاسى این بحث را مطرح کرده است و ناخداى کشتى را مثال مى زند و مى گوید: «ناخدایى که حفاظت کشتى و حراست جان کشتى بانان را در یک دریاى طوفانى عهده دار شده است موفقیّتش در این زمینه مدیون وضع قانونهاى پى در پى در عرشه کشتى نیست، بلکه مرهون پختگى و هنرش در دریانوردى است... نیز این را بدان که فرمانروایان عاقل هرگز نمى توانند راه خطا پویند، مادام که آن قانون بزرگ و بى همتا را، که عبارت از تقسیم عدالت به نحوى ماهرانه و عاقلانه میان شهروندان است، رعایت مى کنند... .»(20)

در جمهور، افلاطون بحثهاى فراوانى در این باره مطرح نموده است. در کتاب هفتم، وى پس از بیان این مطلب که زمامداران نیازمند تربیت صحیح مى باشند و اینان نیز باید از میان افراد با ذوق و استعداد انتخاب شوند، چنین مى گوید: «بنابراین، زمام جامعه ات را تنها به دست کسانى خواهى سپرد که از یک سو، علت سعادت واقعى جامعه را بهتر از دیگران مى شناسند و از سوى دیگر، شأن و افتخارى را سزاوار خود مى دانند که بالاتر از شأن و افتخار زمامدارى است.»(21)

اصل هفتم:حاکمان حکیموحکیمان حاکم

این اصل اساسى ترین و مهمترین اصل اندیشه سیاسى افلاطون و گل سرسبد تمام افکار وى در رساله جمهور است; یعنى نظریه اى که به موجب آن، اداره امور دولتها و کشورها باید به دست فلاسفه و حکیمانى سپرده شود که بر جمیع علوم و معارفِ ناظر به احوال و شؤون انسانى مطّلع باشند. البته از نظر افلاطون، چنین انسانهایى قطعاًمراحلى از سیر و سلوک عملى را طى نموده و مدارجى از معرفت را کسب کرده اند.(22)

«سقراط: مادام که فیلسوفان شاه نشده اند یا شاهان و فرمانروایان گیتى قدرت و سیرت فلاسفه را به دست نیاورده اند، مادام که عظمت پادشاهى و خردمندى سیاسى در شخصى واحد جمع نگردیده است، مادام که زمامداران کنونى شهرها و کشورها، که یکى از این دو هدف را بى نیل به دیگرى تعقیب مى کنند، به اجبار از این عمل نهى نشده اند شهرها و اقالیم جهان ـ حتى نژاد بشر ـ هرگز از خطرات و معایبى که بر سرشان مى ریزد، مصون نخواهند بود. فقط هنگامى که این نظر من پایه عمل قرار گرفت آن وقت است که دولتهاى جهان امکان ادامه حیات و دیدن پرتو روز را خواهند داشت.»

گویا این نظر اندیشه اى بوده است که افلاطون در اظهار آن، دچار ترس و تردید از پذیرش مردمان بوده; زیرا در ادامه، از زبان سقراط چنین مى گوید:

«اى گلاوکن عزیز، چنین بود اندیشه اى که من براى اظهار آن دچارترس و تردید بودم و اگر نمى توانستم منظورخود رابى مقدّمه بیان کنم از این لحاظ بود که دیدم چنین عقیده اى اگر ابراز شود فوق العاده اغراق آمیز و باور نکردنى به نظر خواهد رسید; زیرا معتقد کردن دیگران به اینکه سعادت خصوصى و عمومى آنها جز با تحقّق همین وضعى که تشریح کردم امکان پذیر نیست، چیزى بهواقع سختودشواراست.»(23)

البته لازم است به معناى فلسفه و فیلسوف در نزد افلاطون و یونانیان باستان توجّه شود; چرا که فلسفه در نزد آنان، به هیچ وجه به معناى امروزى آن نبوده است. امروزه وقتى سخن از فلسفه یا فیلسوف به میان مى آید به طور کلّى، تضاد و تناقضى که میان علم و فلسفه وجود دارد به ذهن خطور مى کند، لکن افلاطون آن را در این مفهوم تنگ و انحصارى، به کار نمى برد. وظیفه فلسفه به عقیده افلاطون، نه تنها در عرصه ریاضى، بلکه در همه حوزه هاى دیگر دانش، این است که علم را جانشین اعتقاد سازد و او، خود، نخستین فیلسوفى است که به این وظیفه عمل کرده; یعنى نتایجى را که شخصاً به صحّت آنها معتقد بوده با دلیل و برهان ثابت کرده است.

فلاطون در جمهور، از زبان سقراط، در گفتگویى که با آدئیمانتوس ترتیب داده است، ویژگیهاى فیلسوف حقیقى را بیان مى کند و مراحل تربیت و پرورش جسمى و روحى آنان را توضیح مى دهد. حکیم حاکم افلاطون و فیلسوف حقیقى در نزد او تنها کسى نیست که این پرورشها و دیگر مقرّرات و دستوراتى را که وى براى تربیت معیّن کرده است دیده باشد، بلکه کسى است که همان گونه که وى در تشبیه غار خود آورده، مراحلى از سیر و سلوک را طى کرده و از غار طبیعت خارج شده و پا در جهان آفتابى و روشن به نور حقیقت و معرفت نهاده باشد و دیگر بار، به غار رجعت کرده و غارنشینان در زنجیر را از قیدهایشان رهایى بخشد. حاکم افلاطونى همان گونه که بیان شد، تنها مسؤول اداره زندگى مادى و ظاهرى مردمان نیست، بلکه او همچون چراغ هدایتى است که آدمیان را به معرفت مُثُل از طریق زدودن زنگار رذایل و آشنا نمودن به فضایل واقعى برساند. حتى او با قانونگذاران مدینه فاضله اى که وى ترسیم مى کند، تفاوت دارد; زیرا قانونگذار به وضع قانون مى پردازد و با دولت و افراد سروکار دارد، لکن فیلسوف به زدودن تیرگیها و آلودگیها از جان و روح مردمان مشغول است.

«سقراط: آنها (حاکمان حکیم) در آغاز کار، خوى و خصال شهروندان را بسان الواحى که رویشان پر از تصویرهاى زشت و ناهنجار است، تحویل خواهند گرفت و آنگاه دست به کار تراشیدن نقوش نامطبوع از روى این لوحه ها خواهند شد واین کار را تا آنجا ادامه خواهند داد که نقشهاى مضر به کلّى زدوده شود و صفحه اى پاک و نیالوده به جا ماند. تصدیق مى کنم که این کار، کار ساده اى نخواهد بود... و این کار را آنان تا بدانجا باید ادامه دهند که رفتار و روش انسانها، تاحدّى که مقدور باشد، با راه و روش خدایان یکى گردد... . اکنون آیا مخالفان سابق هنوز هم نسبت به ما خشمگین خواهند بود؟

آدئیمانتوس: تصوّر مى کنم که از خشمشان کاسته خواهد شد.»(24)

افلاطون در کتاب ششم، از رساله جمهور خود، هشت صفت براى فیلسوف بر مى شمارد و طىّ بحثى طولانى و مستوفى، بلافاصله در کتاب هفتم، به تمثیل غار به شکلى بسیار عالى، که حامل معانى بلند و رسایى در مقصود وى است، مى پردازد. فیلسوفان از نظر وى کسانى اند که دقیقاً آن گونه که سقراط در تمثیل غار بیان کرده است، مراحل آزادى و معرفت را با تعلیم و تربیتى که وى به طور مشخّص ارائه داده، طى نموده باشند تا بتوانند شایستگى اداره و تدبیر امور جامعه را به نحوى قابل قبول و تحسین آمیز، به عهده گیرند:

«سقراط: اکنون اى گلاوکن، تمام این تشبیهات خیالى (تشبیه و تمثیل غار) را ممکن است به آن بحث قبلى ما ضمیمه کنى تا اخذ نتیجه آسان گردد؟ حبسخانه اى که در این مثال فرضى پیش چشم آوردیم (زندان ته غار) همین دنیاى مرئى و همین خاکدان فناست و آن روشنایى آتش که در درون غار مجسّم کردیم همین چشمه خورشید جهان افروز است که بر اقطار و اکناف زمین مى تابد. با این مقدّمه، امیدوارم منظور مرا اشتباه نفهمى، اگر بگویم که من آن بالا آمدن از اعماق غار، رسیدن به سطح زمین را ـ که به اعتقاد ناچیز خودم، همچنان که میل تو بود، بیان کردم و حالا صحیح بوده است یا غلط، آن را فقط خدا مى داند ـ و آن حالت عروج از تاریکى به روشنایى را به بالا آمدن روح از جهان موهومات و داخل شدنش به دنیاى معقولات تشبیه مى کنم. ولى به هر تقدیر، اعمّ از اینکه تشبیهم صحیح باشد یا خطا، عقیده ام همین است که در جهان معرفت، اندیشه خیر و نیکویى دیرتر از تمام اندیشه هاى دیگر ظاهر مى شود و دیدن آن فقط با سعى و کوشش میسّر است و آن زمان که به رؤیت درآمد به صورت منشأ تمام چیزهاى زیبا و صواب زاییده روشنایى و خداوند نور در این دنیاى مرئى و منبع بلافصل حقیقت و برهان در وجود دانایان، نمودار خواهد شد و هر آن کس که بخواهد در زندگانى خود عاقلانه کار کند به گمان من، راهى جز این ندارد که چشمان خود را روى این نیروى یزدانى ـ نیروى ناشى از اندیشه خیر ـ متمرکز سازد.»(25)

تمثیل جاودانى و ماندگار افلاطون از زبان سقراط، بیانگر حال آدمیان تربیت یافته اى است که با سیر و سلوک علمى و عملى به مقاماتى دست یافته و معرفت حقیقى را کسب کرده اند و با طىّ مراحلى، غار تنگ و تاریک را به تدریج، پشت سر نهاده، به روشنىِ آفتاب جهان افروز رسیده و چشمان خود را بدان نور پرفروغ دوخته اند. اینان دیگر نمى خواهند و نمى توانند که به داخل غار بازگشته در آن تاریک خانه، حتى براى مدتى کوتاه، باغارنشینان در غل و زنجیر به سر برند. اگر امر بدین منوال باقى بماندآن محبوسان در تاریکى براى همیشه در آن ظلمتکده خواهند ماند و نه تنها مراحل سیر و سلوک را طى نخواهند کرد و به آتش، سپس دهنه غار و سرانجام به خورشید جهان افروز نخواهند رسید، بلکه حتى به این فکر هم نخواهند افتاد که غیر از این سایه هاى افتاده بر دیوار غار در پشت سر آنان، آتشى است و در جلوى آن، موجوداتى در حال رفت و آمد; چه رسد به اینکه تصوّر نمایند در خارج این غار، آسمانى است لاجوردى که خورشیدى عظیم در آن به تلالو و نور افشانى مى پردازد. در چنین وضعیتى، اگر از زنجیر رسته و از غار گریخته اى هم حاضر به بازگشت به غار شود و در آن تاریکخانه لب گشاید که اى در غل و زنجیر شدگان، هوشیار باشید و گوش فرا دهید و فریب این سایه ها را نخوریدـ زیرا آنها هیچ بهره اى از واقعیّت ندارند و صرفاً شبهى از واقعیت مى باشند و آنچه واقعى است همان است که پشت سر شما است و بدین وسیله، از آتش وروشنایى ونورافشانى خورشید خبر دهدـ آنان نه تنها سخنان او را باور نخواهند کرد، بلکه به هر گونه اى که بتوانند بر او حملهور خواهند شد و اگر بتوانند او را خواهند کشت که چرا یاوه مى گویى و حقایق ما را سایه مى پندارى؟

از غار رستگان، در مقابل مخالفت شدید غار نشینان، چه باید بکنند و چقدر باید تحمّل نمایند؟ آیا مطلب از این دو حال خارج است که یا باید همه سختیها و زخم زبانها را به جان بپذیرند و آنقدر در غار بمانند تا شاید سرانجام کسى را آگاه سازند واز زنجیر رهایى دهند و در این بین نیز شاید خود به آتش قهر و کینه جاهلانه آنان بسوزند و کشته گردند و یا آنکه جان خود راازاین مشکلات رهاسازند وباخیالى آسوده، هر چه زودتر خود را از غار خارج کنند و یا هرگز به داخل غار قدم نگذارند و خود به تنهایى به روشنایى روى آورند و در آن به سر برند.

این تمثیل سقراط حکیم بیانگر واقعیتى بس بلند و اصیل است که هر عقل و هوشى را یاراى درک آن نیست. رهروان این راه همان انبیا، اولیا و پیروان راستین طریق حقیقت و نورانیّت اند; عارفان به حقیقت دست یافته و مسؤولیت پذیرفته اى که در طول تاریخ، همواره کمابیش در این خاکدان درخشیده اند و غالباً جام بلا و شهادت را به جان نوشیده و از این زندان با جسمى نحیف و آزرده رخت بر بسته اند. سقراط حکیم نیز یکى از آنان بود که جام شوکرانش نه تنها بر کام او، بلکه بر دل و جان همه پیروان حقیقت و جویندگان راه سعادت در طول تاریخ جارى گشت. لکن پیامى بس بلند و رسا براى همه عاشقان این طریق از خود به یادگار نهاد و آن اینکه در راه حقیقت و طریق سعادت وبیدارسازى به خواب خفتگان، از هیچ کوششى نباید دریغ ورزید و هیچ گاه نباید قانون راستى و نیکبختى را فراموش کرد.

این است حکایت فیلسوف حقیقى که افلاطون از زبان سقراط آن را به تصویر کشیده است و از نظر او، چنین انسانى باید حکومت را بر عهده گیرد و بر دیگران حاکمیّت یابد.

«سقراط: پس در آن صورت، وظیفه ما، که پایه گذاران دولت هستیم، عبارت از این خواهد بود که بهترین مغزها را به کسب معرفتى مجبور سازیم که بزرگترین معرفت هاست. اینان باید صعود خود را به سوى عالم عقلانى ادامه دهند تا اینکه به درک اندیشه خیر کامیاب گردند. دیگر نباید اجازه دهیم که مثل حالا رفتار کنند.

گلاوکن: مقصودت چیست؟

سقراط: مقصودم این است که آنها در حال حاضر، در عالم علوى مانده اند و دیگر به این جهان باز نمى گردند; جسمشان در این دنیا و روحشان در آن دنیاست. ولى دیگر نباید اجازه داد که این وضع ادامه یابد. باید مجبورشان کرد که عالم نور و روشنایى را ترک کنند، دوباره به قعر همان غارى باز گردند که یارانشان در آن محبوس هستند و در زحمات و افتخارات دوستان خود شریک شوند.»(26)

در نظر افلاطون، تنها راه فلاح و رستگارى و رسیدن به سعادت در جوامع بشرى، این است که حاکمان در آن جامعه کسانى باشند که از اوصاف یک انسان کامل، در حدى که بتوانند جامعه را بدان طریق هدایت نمایند، برخوردار باشند و اینانندکه در جامعه، به منزله عقل و خرد در نظام بدنى آدمى هستند و هدایت و هماهنگى همه قواى جسمانى و روحانى را باید به عهده داشته باشند و اعتدال را در همه قوا و نیروها بر قرارسازند. در غیراین صورت،نابسامانى و هرج و مرج حاکم خواهد شد و نظام درهم ریخته خواهد شد، همانسان که در وجود آدمى، اگر عقل وخرد از حاکمیّت برخودار نباشد سرانجام کار او به تباهى و فساد ختم خواهد شد.

اصل هشتم: طرد شاعران از مدینه

اگر حکیمان و فیلسوفان که به حقیقت مى پردازند در مدینه افلاطون از چنان جایگاهى برخوردارند طبیعى است که او شاعران را، که در نظر وى کارشان جلوه گرى دروغین واقعیّت و تقلید است، از مدینه فاضله اش طرد نماید. این اصل افلاطونى نیز ارتباط تنگاتنگى با نظریه «معرفت» و«مُثُل»وى دارد. شعر در پرتو فلسفه، به منزله تقلید از تقلیدهاى حقیقت، یعنى تقلید از تقلید مثالهاست. تأمّل در مُثُل، کار فلسفه و تقلید از مُثُل، کار صنعتگر معمولى و تقلید صنعتگران، کار شعرا و صنعتگران مقلّد است.

«سقراط: شاعر با کلمه ها و جمله ها نقشى از ظواهر فنها و هنرها مى سازد، بى آنکه خود، آنها را بشناسد و آنچه به وجود آورد شبحى بیش نیست... .»(27)

عالیترین شعرا باید از مدینه عادله تبعید شوند; نه به دلیل اینکه خلاف حقیقت را تعلیم مى دهند، بلکه به این دلیل که چهره نادرستى از آن را جلوه گر مى سازند. دراین میان، روشن مى شود که تنها حیات انسان فیلسوف، تا زمانى که به فلسفه اشتغال دارد، عادلانه است و این گونه زیستن نه تنها به کذب نیازى ندارد، بلکه به طور کلّى، آن را کنار مى زند.(28)

افلاطون معتقد است کسانى که کشور را تدبیر مى نمایند، اصول تعلیم و تربیت را معیّن مى کنند و کارها و مشاغل موجود در آن را به اعضا تخصیص مى دهند باید به آنچه حقیقى و خیر است معرفت داشته باشند و به عبارت دیگر، باید فیلسوف باشند. به نظر مى رسد این تأکید افلاطون بر حقیقت،او را به طرح فوق العاده اى براى طرد شاعران حماسى و نمایشنامه نویسها از مدینه فاضله رهنمود مى شود.(29)

البته این سخنان به معناى طرد کامل شاعران و هنرمندان نیست، بلکه وى به تمایز بین واقعیت با آنچه واقعیت ندارد معتقد است، بخصوص آنکه در اداره و تدبیر کشور باشد. در آنجا، هیچ گاه نباید حتى قدمى بر خلاف حقیقت برداشت و تابع احساسات و عواطف گردید و امرى را که به میزان معیّنى از واقعیت برخوردار است با هنر شعرى، کم و بیش جلوه گر ساخت. هرچند این امر در جایگاه خود خوب باشد، لکن در امور تخصّصى طبقات مدینه، بخصوص فرمانروایان، هیچ گاه پسندیده نیست.

همچنین افلاطون بین دو نوع شعر تفاوت قایل بود; از نظر وى، باید شعر مستقل را از شعر خدمتگزار تمییز داد. آنچه مطرود است شعر مستقل است; چرا که چنین شعرى زندگى را به صورت امرى مستقل جلوه گر مى کند، نه به عنوان امرى در جهت زندگى فلسفى. اما شعر خدمتگزار زندگى آنچه را غیر فلسفى است به عنوان خدمتگزار زندگى فلسفى معرفى مى کند. بنابراین، بالاتر از همه، شاعرى است که زندگى فلسفى را ارائه مى کند.

«سقراط: پس تو نیز (خطاب به گلاوکن) موافقى که اگر شاعر بتواند با دلیل و برهان از خود دفاع کند به او اجازه دهیم از تبعید باز گردد، خواه دفاع خود را با شعرى غنایى بیان نماید، خواه با شعرى حماسى؟

گلاوکن: آرى.

سقراط: گذشته ازاین، به هواداران شعر نیز، که شاعرنیستند، اجازه مى دهیم در دفاع از شعر، خطابه اى به نثر ایراد کنند و ما را متقاعد سازند که شعر فقط وسیله اى براى ایجاد لذّت نیست، بلکه براى فرد و جامعه سودمند است.»(30)

مهمترین نمونه شعر خدمتگزار، گفتگوهاى افلاطونى است. وى از هنر و اندیشه شعرى اش بسیار بهره برد. بدین دلیل، بسیارى از مورّخان فلسفه و تاریخ اندیشه بشرى گفته اند علت اینکه افلاطون شعرا و هنرمندان را از مدینه خود طرد نمود این بود که وى به نفوذ شعر در سخن و القاى مطلب و تأثیر آن در زیبایى و جذّابیت کلام بسیار واقف بود و نقش آن را در دگرگون نمودن واقعیت مى دانست.(31)

در نظر افلاطون، شعر غنایى و غزل سرایى و نیز موسیقى از این قاعده مستثنى است; زیرا غزل براى پرورش روح فردى و آماده شدن براى فعالیت در زندگى مفید و مورد نیاز مى باشد. موسیقى هم در نظر افلاطون مفهوم خاص خود را داشت و اساساً از ضروریات محسوب مى شد و براى تربیت و پرورش روحیه پاسداران و حاکمان امرى مفید بود.(32)

اصل نهم: وجود طبقات در جامعه

این اصل رابطه اى نزدیک با علم النّفس (روان شناسى) و نظریه اخلاقى افلاطون دارد. در جمهور، نفس انسانى را مرکّب از سه جزء مى داند; نظریه هاى که گفته اند از پیروان فیثاغورث گرفته شده است. این نظریه (سه جزئى بودن نفس) را افلاطون در تیمائوس نیز مطرح کرده است.(33) طبق نظر او، نفس شامل سه جزءاست:جزءعقلانى(لوگیستیکون)، جزء همّت و اراده (تیمو اَیدس) و جزء شهوانى (این تومه تیکون).

متناظر با همین سه جزء اصلى نفس، که انتظام جسمى و روحى فرد انسانى را به عهده دارد و مایه بقاى افراد مى باشد، افلاطون در مدینه خود نیز این سه جزء را در قالب سه طبقه عمده ترسیم مى نماید:

الف) طبقه صنعتگران و تولید کنندگان: این طبقه شامل همه گروهها، اعمّ از کشاورزان، بافندگان، کفشگران، نجّاران، آهنگران، چوپانان، بازرگانان و همه کسانى که به شکلى در تولید، توزیع و خدمات اقتصادى انسانها دخیل اند، مى شود که با پیشرفت و رو به تنعّم و تجّمل نهادن جامعه، گروههاى دیگرى چون موسیقى دانان، شعرا، معلّمان، پرستاران، آرایشگران و امثال اینها نیز در زمره طبقه صنعتگر و تولیدکننده جاى مى گیرند.این طبقه از نظر افلاطون به منزله جزء شهوانى براى کشور و دولت محسوب مى گردند و همان گونه که قوّه شهوانى نفس مایه بقاى نفس آدمى و جذب و جلب ملایمات و نیازمندیهاى جسمانى اوست، این طبقه نیز در جامعه از چنین مسؤولیتى برخوردار است. بنابراین، مجموعه چهار امر تولید، توزیع، دادوستد و خدمات (که خود تولید به سه قسم تولید دامپرورى، تولید کشاورزى و تولید صنعتى تقسیم مى شود) طبقه صنعتگران و تولیدکنندگان را شکل مى دهند.(34)

ب ) طبقه جنگجویان و سپاهیان: متناظر با همّت و اراده، در نظام بدنى افراد، افلاطون براى مدینه خود طبقه جنگجویان و سپاهیان را قرار مى دهد که بقا و حفظ جامعه از دشمنان و اخلال گران به عهده آنها مى باشد. به طور کلّى، اینان دو وظیفه عمده بر عهده دارند:

1ـ دفاع از کیان جامعه در برابر دشمنان خارجى;
2ـ دفاع از حکومت در برابر کسانى که قصد اخلال و براندازى حکومت را دارند.

ج ) طبقه حاکمان و فرمانروایان: در قبال جزء عقلانى نفس، افلاطون در مدینه خود، فرمانروایان را قرار مى دهد، همان گونه که جزء عقلانى در وجود آدمى به عنوان حاکم و فرمانروا، اداره و تدبیر امور را به عهده دارد و همه قواى نفسانى باید تحت کنترل آن باشند که در غیراین صورت، آدمى به فساد و تباهى کشیده مى شود. در جامعه انسانى نیز باید عده اى به عنوان فرمانروا وجود داشته باشند که صرفاً وظیفه آنها برنامه ریزى براى اداره و تدبیر جامعه باشد. در رأس این عده، باید یک نفر حاکمیّت تام داشته، گروهى را به عنوان وزیر و مشاور براى خود انتخاب و در امور با آنها مشورت نماید، لکن حکم نهایى را خود او صادر مى کند.(35)

اصل دهم: اشتراک سپاهیان در خانواده و دارایى

در اندیشه سیاسى افلاطون، همواره دو نکته جالبترین و حساسترین نکاتى هستند که خود را به طرزى برجسته نشان مى دهند: یکى فوق العاده شگرف و دیگرى فوق العاده تازه و بکر; اوّلى همان اندیشه اشتراکى وى و دومى حکومت حکیمان است. افلاطون در زمینه اشتراک خانوادگى و مایملک پاسداران، از زبان سقراط چنین مى گوید:

«سقراط: علاوه بر تربیت نیکو، باید خانه و وسایل زندگى آنان چنان باشد که آنان را از انجام وظیفه باز ندارد و وادار نکند به اینکه با مردم شهر در بیفتند.

گلاوکن: آرى، عقل چنین حکم مى کند.

سقراط: براى اینکه آرزویى جز انجام وظیفه پاسدارى در سر نپرورانند، گمان مى کنم باید خانه و اسباب زندگى آنان چنین باشد: اوّلاً، هیچ یک نباید جز آنچه ضرورى است، مالى داشته باشد. در ثانى، هیچ فردى نباید خانه یا انبارى داشته باشد که دیگران نتوانند آزادانه وارد آن شوند... . گذشته از این، سپاهیان باید یکجا و باهم زندگى کنند، چنان که گویى در میدان جنگ به سر مى برند. باید آنان را متقاعد کرد که زر و سیم خدایى به مقدار کافى در سرشت خود دارند و از اینرو، نیازى به زر و سیم زمینى ندارند و اگر زر خدایى را با زر زمینى بیالایند در برابر خدا، گناهى نابخشودنى مرتکب شده اند; زیرا زر مسکوک زمینى پلیدیهاى فراوان به بار مى آورد، در حالى که زر آسمانى، که در سرشتشان نهفته است، پاک و بى آلایش است... . اگر پاسداران جامعه از این قاعده پیروى کنند هم خود پاک خواهند ماند و هم کشور را پاک نگاه خواهند داشت ولى اگر زمین و خانه و ثروت به دست آورند قابلیّت پاسدارى را از دست خواهند داد و برزگر و بازرگان خواهند شد و به جاى آنکه با افراد ملّت دوست و متّحد باشند، رقیب و دشمن آنان خواهند شد... . درنتیجه، هم خود تباه خواهند شد و هم کشور را به نیستى و زوال سوق خواهند داد.»(36)

خواننده اى که این عبارات و همانند آن را در آثار افلاطون ملاحظه مى کند بدون هیچ تردیدى، بدین معنى واقف خواهد شد که هدف افلاطون از مطرح نمودن چنین نظرى هرج و مرج یا هوسرانى نبوده است، بلکه بر عکس، هدف وى آن گونه که خود مى گوید، ایجاد وحدت و یگانگى در میان سپاهیان و پیوندهاى مشترک در مصالح و احساسات آنان بوده است.

«سقراط: آیا مشترک بودن زنان و فرزندان در میان سپاهیان، یکى از علل اصلى اشتراک در اندوه و شادى نیست؟...اشتراک در اندوه و شادى براى جامعه بهترین چیزهاست و براى توضیح این نکته، جامعه منظّم را به وجود آدمى تشبیه کردیم که اگر عضوى از اعضایش به درد آید تمام بدن درد را احساس مى کند. اکنون روشن شد که مشترک بودن زنان و فرزندان علت اصلى پیدایش آن چیزى است که براى جامعه بهترین چیزها دانستیم.»(37)

البته این اشتراک در مایملک و لوازم زندگى از نظر افلاطون تنها میزان کوچکى از ضروریات اولیه روزانه را شامل مى شود، وگرنه در مورد مالکیت اموال کلان (همچون پول، زمین، زیورآلات و داشتن هر گونه سرمایه)، به عقیده وى، هیچ گاه نباید پاسداران این گونه اموال را دارا باشند، بلکه جمع این گونه اموال بر آنها ممنوع مى باشد. این گونه تجمّلات و دارایى ها را طبقه سوم(38) مالک خواهند بود. مالکیّت این طبقه نیز مالکیتى انفرادى و شخصى است، نه اشتراکى. بنابراین، مسأله مالکیّت اشتراکى وسایل تولید (که اصل اساسى کمونیزم در دنیاى جدید بود) هرگز ارتباطى به اندیشه افلاطونى ندارد.

نکته قابل توجه اینکه هر چند همان گونه که اشاره شده، نیت و هدف افلاطون در این عقیده درست و صحیح بوده، لکن این عقیده از نظر ادیان الهى و بخصوص اسلام و با توجه به دلایل عقلى و نقلى موجود کاملاً مردود است و حتى با دلایلى، که در این نوشتار مجال بحث آنها نیست، ثابت مى گردد که هدف افلاطون نیز نمى تواند از این طریق عملى گردد.

انواع حکومتها از نظر افلاطون

افلاطون از پنج نظام سیاسى بحث کرده و همه آنها را مورد انتقاد قرار داده و معتقد است که سیر جامعه ها از لحاظ نظامهاى سیاسى و حکومتى، داراى ترتیب خاصى بوده است. به گفته بعضى از مورّخان تاریخ فلسفه، افلاطون در جمهور، کتابهاى هشتم و نهم، در واقع، نوعى فلسفه تاریخ را پرورانده است.(39) کتاب جمهور بر این فرض استوار است که تناظرى دقیق میان مدینه و روح انسانى وجود دارد. به همین دلیل، سقراط ادّعا مى کند همان گونه که پنج نوع نظام وجود دارد، پنج نوع خصلت انسانى نیز وجود دارد.(40)

نظامهاى سیاسى موجود در آتن و اسپارت و تاریخ دیگر ممالک در آن زمان، با چنین ترتیبى شروع شده بودند:

1ـ حکومت اشرافى (aristocracy): افلاطون معتقد بود هر جامعه اى که منعقد مى شود اولین نظام سیاسى پدیدار شده در آن حکومت اشراف است. در چنین جامعه اى، حکومت به دست کسانى است که داراى حسب و نسب والایى هستند حکومتى که قانون اساسى اش بر بالاترین اصول اخلاقى استوار است.(41) افلاطون براساس تقسیم بندى «هزیود»، نژاد چنین افرادى را از نژاد طلا مى داند. حکومت فردیابهترین مردان که به خوبى و فضیلت یا نظام مدینه فاضله منجر مى شود.

اشکال عمده اى را که افلاطون نسبت به چنین حکومتى مطرح مى کند موهبتى دانستن آن یا مبتنى نبودنش بر فضیلت اکتسابى است. این همان چیزىاست که به تدریج، سبب سقوط حکومت وحاکمان مى گردد.(42)

2ـ حکومت متفاخران (timocracy) : با استمرار حکومت اشرافى، به دلیل موهبتى بودن آن، رخنه در پایه ها و اساس چنین حکومتى ایجاد شده و تزلزل و نفاق بر ارکان آن راه پیدا مى کند. به عقیده افلاطون، در چنین زمانى، کسانى حکومت را به دست مى گیرند که اهل تفاخر و برترى جویى هستند. البته در اینجا تفاخر بیشتر به معناى جنگجویى، شهامت و دلاورى است. لذا، در چنین حکومتى، غلبه و تفوّق با عنصر همّت و اراده مى باشد. به نظر افلاطون، با یک نظر به میدانهاى جنگ، مى توان فهمید که چه کسانى در آینده حاکم مى شوند. به همین دلیل، عیب بزرگ چنین حکومتى از نظر افلاطون، همین است که تنها در زمان جنگ موفق بوده اند و به محض برقرارى آرامش و ثبات، نقطه ضعف آن آهسته آهسته، آشکار مى شود.(43)

3ـ حکومت ثروتمندان (oliyarchy) : در این نوع حکومت، ثروتمندان و متنفّذان حکومت را به دست مى گیرند; حکومتى که بر پایه ارزش ثروت استوار است، بدین معنى که در آن، زمام امور به دست توانگران است و تنگدستان در اداره کشور سهمى ندارند.

افلاطون چهار عیب براى چنین حکومتى در جمهور برمى شمارد و چنین مى گوید:

«نخستین عیب آن همان حصارى است که به گرد حکومت مى کشند. فرض کن وقتى که مى خواهند براى کشتى ناخدایى برگزینند داشتن ثروت معینى را شرط صلاحیت قرار دهند و کسى را که داراى چنان ثروتى نیست به ناخدایى نپذیرند، هرچند دراین فن، استادتراز دیگران باشد!»(44)

عیب دوم این حکومت را تقسیم جامعه به دو طبقه توانگران و تنگدستان و دشمنى و کینه پیوسته این دو طبقه نسبت به یکدیگر مى داند.

سومین عیب را عدم توانایى بر مقاومت و ایستادگى چنین حکومتى متموّل و مال پرست در برابر دشمن مى شمارد. لذا، معمولاً در اواخر و یا اواسط جنگ، این حکومت ساقط شده و جاى خود رابه حکومت دیگرى، که حکومت مردم بر مردم باشد، مى سپارد; زیرا پس از جنگ، اصولاً نوعى بى سرورى بهوجود مى آید و مردم عوام و توده انسانها روى کار مى آیند.

چهارمین عیب چنین حکومتى از نظر افلاطون، این است که افراد مى توانند تمام مالکیت خود را بفروشند، دیگران نیز آزادند آن را بخرند. در نتیجه، چنین افرادى که همه اموال خود را فروخته اند تهیدست شده و از عضویت طبقات سه گانه موجود در جامعه خارج مى شوند وعملاً به عضوى غیرمفید وبلکه مضر در مى آیند و نمى توانند در زندگى اجتماعى، نقشى داشته باشند. این بزرگترین عیبى است که تنها در چنین حکومتى یافت مى شود.

4ـ حکومت مردم بر مردم(democracy): افلاطون سیر تحوّل چنین حکومتى را قرار گرفتن طبقه مسکین تحت حکومت توانگران و متموّلان مى داند که در نهایت، بینوایان توانگران را از صحنه خارج مى کنند و حکومت عامّه (دموکراسى) را برقرار مى سازند.

«سقراط: توانگران چنان سرگرم پول درآوردن اند که فرصت ندارند از حال این گروه باخبر شوند، بلکه به هر که پیش آید وامى مى دهند و بهره هایى سنگین تر از اصل سرمایه مى ستانند و روز به روز به عدّه گدایان و زنبوران نیشدار مى افزایند... و هرگز در صدد بر نمى آیند آتشى را که به دست خود برافروخته اند، خاموش کنند... .»(45)

اصل دموکراتیک حکومت، بنابر نظر افلاطون، بى معنى و باطل است. وى چهار خصلت عمده براى دموکراسى بیان مى کند:

«سقراط: خصایص دموکراسى از همین قبیل است که شنیدى: حکومتى است دلپذیر و بى بند وبار و رنگارنگ که مساوات را هم میان آنان که مساوى هستند برقرار مى کند و هم میان آنان که مساوى نیستند.»(46)

وى معقتد است که حاکم باید موافق معرفت حکومت کند و این معرفت باید معرفت حقیقت باشد. انسانى که حقیقت را مى شناسد فیلسوف حقیقى و اصیل است. افلاطون براى تفهیم مطلب مثالى از یک کشتى، ناخدا و ملاّحان ذکر مى کند.(47) از ما مى خواهد که کشتى اى را تصوّر کنیم که در آن، ناخدا زمام کشتى را به دست گرفته است و بر تمام مسائل و امور کشتى اشراف دارد، به خوبى مى تواند امور کشتى را سامان دهد و ساکنان آن را به سهولت وسلامت به مقصد برساند. ممکن است این سؤال مطرح شود که چرا سرنوشت این همه جمعیت را به دست یک نفر سپرده اید؟ مگر هزار نفر انسان، که به قدر هزار نفر فهم و درایت دارند،بایدسرنوشت خودرا به یک نفر که به اندازه یک نفر فهم و درایت دارد، بسپارند؟

اگر سرنشینان ناخداى کشتى را در گوشه اى زندانى کنند و خود زمام امور را به دست گیرند آن کشتى به چه سرنوشتى دچار خواهد شد. هر انسان عاقلى مى فهمد که این کشتى به سر منزل مقصود نخواهد رسید. حتى گاهى شبهه از این هم قوى تر مى باشد و ممکن است در این امر، تشکیک شود که آیا ناخدا در کار خود موفّق است یا نه؟ به تعبیر افلاطون، کسانى هستند که مى گویند آن ناخدا پیر، کر و نزدیک بین شده است. با وجود این،آیا فرمان چنین ناخدایى حجّیت دارد یا هزار نفر انسان که هر کدام از نظر بینایى، شنوایى و قدرت بدنى سالم اند ولى از سکّاندارى هیچ اطّلاعى ندارند؟

بدین گونه افلاطون اعتراض مى کند که دموکراسى بسیار زشت است و سیاستمداران آن ازکار و شغل خود هیچ شناختى ندارند. توده مردم نیز نمى دانند که صلاح و سعادت آنها در چیست. وى بین انواع دموکراسى ها فرقى نمى گذارد; زیرا اساساً آدمیان همان گونه که سرنوشت خود را به یک نادان نمى سپارند، به جمع نادانان نیز نمى سپارند و فرقى بین دموکراسى مستقیم و غیرمستقیم نیست.(48)

5ـ حکومت جبّار بر مردم (tyranny): از نظر افلاطون، بنا بر حکم طبیعت، استبداد تنها از دموکراسى زاده مى شود و با افراط در آزادى (که خصیصه دموکراسى است)، بدترین اسارتها به وجود مى آید.(49) چنین حکومتى همان حکومت غیرمشروط یک دیکتاتور بر مردم است که البته نباید آن را با حکومت مستبد خیرخواه اشتباه گرفت؟ چون حکومت مستبد خیرخواه مشروط به خیرخواهى و در پى مصالح مردم بودن است، در حالى که در حکومت جبّار، هیچ شرطى وجود ندارد و حاکم کاملاً آزاد و رهاست.

هر چند افلاطون مخالفت شدیدى با حکومت دموکراتیک مى کند، لکن با این وجود، آن را بهتر از حکومت جبّار بر مردم مى داند; زیرا همه حکومتهاى دیگر نوعى حکومت قانون بر مردم است، اما در این نوع حکومت، قانونى وجود ندارد و در حقیقت، جبّار اراده خود را به جاى قانون مى گذارد. بدین سان، دموکراسى بنا برنظر افلاطون، «از همه حکومتهاى قانونمند بدتر و از همه حکومتهاى بى قانون بهتر است.»(50)

حکومت مطلوب افلاطون

افلاطون در عین آنکه از حکومتهاى متعدّدى بحث کرده، ولى به طور روشن، حکومت مطلوب خود را بیان نکرده و یا حتى تمایل بیشتر خود را به یکى از آنها ابراز نداشته است; اما برخى با توجّه به نظام سیاسى وى و سخنانش در باره حکومت حاکم حکیم، چنین گفته اند که اگر بخواهیم حکومت مورد پسند افلاطونى را معرفى کنیم باید به چیزى به نام «مستبد خیرخواه» قایل شویم و به نظر مى رسد که چنین ادعایى قابل پذیرش باشد.

البته باید توجه داشت که استبداد حکیم، استبدادى مشروط به خیرخواهى و سعادت است و با حکومت مستبدانى که مصداق ظالم و مستبد بوده اند فرق بسیار دارد و چون معمولاً در طول تاریخ، هر جا مستبدى بوده در عین حال، ظالم و ستمگر هم بوده لذا، این کلمه به مرور زمان داراى بار ارزشى منفى گشته است و در اذهان مردم، مصداق خوبى تداعى نمى کند، بخصوص به مذاق داعیان آزادى و تقدّس دهندگان بدان نیک نمى افتد.

---

• پى نوشت ها

  1ـ محقّق آلمانى تبار در زمینه فلسفه سیاسى،متولّد 1899 م، متوفّى 1973 م، از مهمترین کتابهاى وى مى توان فلسفه سیاسى چیست؟ را نام برد.

  2ـ لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟ترجمه فرهنگ رجائى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373 ش، ص 4

  3ـ فلسفه سیاسى، ویراسته آنتونى کوئینتن، ترجمه مرتضى اسعدى، انتشارات بین المللى الهدى، 1371 ش، فصل اول، ص 44

  4- Encyclopedia of social sciences, entry: Politcal theory, 1986, ch. 1.

  5- Ch. Berry, Human nature: issues in Polical theory. macmillan, london

  6- Republic State`s man

  7ـ علاّمه طباطبائى، تفسیرالمیزان، انتشارات جامعه مدرّسین حوزه عملیه قم، ج 4، ص92.

  8ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه ترجمه جلال الدّین مجتبوى، انتشارات سروش، چ دوم، 1368ش، ج 1، ص 261

  9ـ افلاطون، جمهور، کتاب دوم،بند 369

  10ـ همان، بندهاى 438 ـ 445

  11ـ مایکل ب. فاستر، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه محمدجواد شیخ الاسلامى، انتشارات امیرکبیر، چ دوم، 1361ش، ج 1، ص 40

  12ـ افلاطون، همان، کتاب دوم، بندهاى 369 ـ 372

  13ـ همان، بند 237

  14ـ همان، کتاب چهارم، بندهاى 435 ـ 442

  15ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 251

  16ـ افلاطون، همان، کتاب اول، بندهاى 335 ـ 344 و کتاب پنجم، بندهاى 468 ـ 470

  17ـ فردریک کاپلستون، همان، ص 251 به نقل از قوانین 517 ـ 717

  18ـ افلاطون، همان، کتاب دوم، بندهاى 370

  19ـ مایکل ب. فاستر، همان، ج 1، ص 119 و 120 / افلاطون، همان، کتاب چهارم، بندهاى 432 ـ 434

  20ـ مایکل ب. فاستر، همان، ص 187 ـ 189 به نقل از مرد سیاسى، اثر افلاطون

  21ـ کتاب هفتم، بندهاى 519 ـ 522

  22ـ در این مورد، باید به نظریه «معرفت» افلاطون و رابطه علم با عمل به خیر در نزد وى و اساساً یونان باستان توجه تام نمود.

  23ـ افلاطون، همان، کتاب پنجم و ششم / مایکل ب. فاستر، همان، ص 147 و 148

  24ـ همان، کتاب ششم، بندهاى 487 ـ 490 / مایکل ب. فاستر، همان، ج 1، ص 149 ـ 158

  25 و 26ـ همان، کتاب هفتم، بندهاى 514 ـ 521

  27ـ همان، کتاب دهم، بندهاى 601 و 602

  28ـ همان، کتاب دوم، بند 377 و کتاب سوم، بند485

  29ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 261

  30ـ افلاطون، همان، کتاب دهم، بند 607

  31ـ مصطفى ملکیان، جزوه تاریخ فلسفه

  32ـ افلاطون، همان، کتاب دوم، بندهاى 376 ـ 380 و کتاب سوم، بندهاى 391 ـ 402 / فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 261

  33ـ افلاطون، تیمائوس، ترجمه محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، چ دوم، 1367، ص 69

  34ـ مصطفى ملکیان، پیشین

  35ـ افلاطون، جمهورى، کتاب چهارم، بند 441 و 442 و کتاب نهم، بند 586

  36ـ همان، کتاب سوم، بند 416 و 417

  37ـ کتاب پنجم، بند 464

  38ـ در نظام افلاطونى، طبقه سوم شامل گارگران و سرمایه داران، هردو، مى شود.

  39ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 1 ص 267

  40ـ افلاطون، همان، کتاب هشتم، 544

  41ـ همان، بند 546 و 547

  42ـ همان، بند 548

  43ـ همان، بند 548 و 549

  44ـ همان، بند 551

  45ـ همان، بند 556 و 557

  46ـ همان، بند 558

  47ـ همان، کتاب ششم، بند 488 و 489

  48- مصطفى ملکیان، پیشین

  49ـ افلاطون، همان، کتاب هشتم، بند 564 ـ 569

  50ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 268