معرفت

تفسیرگرایى تأویلى*
HERMENEUTICS

میرچا الیاده
ترجمه: حجة الاسلام دکتر محمود تقى زاده داورى

اصطلاح هرمنوتیک (Hermeneutics) از فعل یونانى هرمنواین (Hermeneuein/تفسیر کردن) اشتقاق یافته و به رشته اى عقلى باز مى گردد که به ماهیت و پیش فرض هاى تفسیر تظاهرات [تعبیرات] انسانى مربوط مى شود.

درآمد

اصطلاح یونانى هرمنوتیک پیوندهاى ریشه شناختى با هِرمِس (Hermes) خداى یونانى، پیام آور خدایان و الهه مرزها دارد. از نظر بعضى، این پیوند انعکاسى از ساختار ذاتاً سه گانه عمل تفسیر مى باشد که عبارت است از: (1) یک علامت، پیام و یا متنى از یک منبع که به (2) یک میانجى یا مفسّر (هِرمس) نیاز دارد تا آن را به (3) تعدادى از پیام گیران منتقل سازد. همان گونه که ملاحظه مى شود، این ساختار سه گانه و به طور فریبنده اى، ساده تلویحاً حاوى مسائل مفهومى عمده اى است که با تأویل گرایى سر و کار دارد:

1ـ سرشت یک متن چیست؟
2ـ منظور از فهم یک متن چیست؟
3ـ چگونه فهم و تفسیر [متن] از طریق پیش فرض ها و عقاید (افق فکرى و ذهنى) پیام گیرانى که متن مورد نظر براى آنان تفسیر مى شود، مشخص مى گردد.

تأمّلى جدّى در باب هر یک از مسائل سه گانه فوق از این نکته پرده برمى دارد که چرا خود تفسیر مسأله اى فلسفى و نیازمند تفسیر است.

از آنجا که تفسیر شالوده همه رشته هاى عقلانى مى باشد، ممکن است این توقّع پیش آید که تأویل گرایى باید زودتر از این در غرب پدید آمده باشد. همواره مجادلات فراوانى در یهودیت و مسیحیت درباره [چگونگى] تفسیر کتاب مقدّس وجود داشته ـ عیناً مانند انسان گرایان پیش از نهضت دین پیرایى¹ که به تفسیر متون باستانى مى پرداختند ـ ولى تنها در اواسط قرن قبل بود که تأویل گرایى نوین تولد یافت. معمولاً فردریک شلایر ماخر (F._Schleiermacher/1768 ـ 1834) را به عنوان پایه گذار تأویل گرایى نوین مى شناسند، ولى ویلهلم دیلتاى ( Wilhelm_Dilthey/1833 ـ 1911) بود که براى اولین بار رؤیاى ایجاد یک قاعده بنیادین براى علوم فرهنگى را در سر پروراند که نتایج این علوم را از نظر اعتبار و عینیت همپایه علوم طبیعى قرار مى داد.

رؤیاى دیلتاى مغلوب پیدایش و گسترش سریع بسیارى از رشته هاى تخصّصى گردید که اکنون در ساختار سازمانى دانشگاه نوین ـ در حوزه هایى چون انسان شناسى، اقتصاد، تاریخ، آثار ادبى گوناگون، علوم سیاسى، روان شناسى، فلسفه و نظایر آن ـ حفظ و به رسمیت شناخته مى شوند. هر یک از این رشته ها، علایق فکرى و آیین کارهاى تجویزى اش را به منظور ارائه و و داورى مباحثات درونى خود به سرعت گسترش داد. [در نتیجه ] روش شناسى ها به جاى تأویلگرایى بر حیات فکرى سیطره یافت.

اما در سال هاى اخیر، بار دیگر جریانات فکرى نیرومندى تأویل گرایى را طرح کرده، به طورى که علاقه به آن در میان منتقدان ادبى، جامعه شناسان، مورّخان، انسان شناسان،متکلّمان، فلاسفه و دانشجویان رشته دین، به شدت بالا گرفته است. این جریانات فکرى شامل (1) نظریات جدیدى در باب رفتار بشر در حوزه علوم روان شناختى و اجتماعى است که در آن نمادهاى فرهنگى انسان به منزله جلوه هایى از سائقه هاى ناهشیار و غریزى و یا بازتاب هایى از منافع طبقاتى وى تلقى مى شوند; (2) پیشرفت هایى که در زمینه معرفت شناسى و و به فلسفه زبان همان [پدید آمده[ این ادعا منجر شده که آنچه در یک فرهنگ خاص، واقعیت شمرده مى شود [در واقع] کارکرد ساخت هاى زبانى اى مى باشد که فراتر از تجربه قرارگرفته و (3) بحث هایى که توسط فلاسفه اى چون لودویگ ویتگنشتاین (L. Wittgenstein/1889 - 1951) و مارتین هایدگر (M. Heidegger/1976) گسترش یافته بر این اساس که انسانى اساساً تفسیرپذیر بوده و همه داورى ها در چارچوب بافتى از تفسیر به واسطه فرهنگ و زبان، که فرارفتن به ماوراى آنها غیر ممکن است، صورت مى گیرد. شالوده جریانات مزبور در این فرض نهفته است که آگاهى انسان در تاریخ قرار دارد و نمى تواند از آن فراتر رود، فرضى که سؤالات مهمى درباره نقش تربیت فرهنگى در هر درک و فهمى مطرح مى کند.

اما اشتباه است که از این تمایل جدید، تأویل گرایى نتیجه گیرى کنیم که رؤیاى دیلتاى در باره بناى یک رشته بنیادین براى علوم فرهنگى در شرف تحقّق است. نگاهى سطحى به صحنه روشنفکرى معاصر مبیّن این واقعیت است که اتفاق نظر کمى در زمینه چگونگى تلقى از تأویل گرایى و چگونگى به کارگیرى آن، وجود دارد. این رشته هاى علمى، نظام دانشگاهى جدیدى به وجود مى آورند که خود به بخش هایى تجزیه شده و هریک داراى روش تفسیرى خاصى است. به عنوان مثال، در علم روان شناسى، رفتارگرایان، روان شناسان شناختى،طرفداران فروید، پیروان یونگ و طرفداران مکتب گشتالت وجوددارند،همان گونه که درجامعه شناسى،کارکردگرایان،ساخت گرایان، طرفداران روش قوم شناسان و مارکسیست ها مشاهده مى شوند.

در مقابل، گسترش و تعدّد بخش هاى [رشته هاى] عقلانى است که تا حدودى احیاى دلبستگى به تأویل گرایى در عصر ما را توجیه مى کند. از نظر تاریخى، تنوّع و تعارض تفسیرها، انگیزه و فوریّت نیل به تفاهم و اتفاق نظر را فراهم آورده است; مثلاً، دیلتاى خاطر نشان مى سازد که چگونه پیدایش تأویل گرایى نوین، خود به تنهایى، ارتباط تنگاتنگى با مناظرات پس از نهضت دین پیرایى (Reformation) بین پروتستان ها و کاتولیک ها بر سر مسأله تفسیرکتب مقدس داشته است، همان گونه که تلاش شلایر ماخر در بنیانگذارى تأویل گرایى براى فائق آمدن بر کژفهمى، به طور قابل ملاحظه اى، شتاب گرفته است. ولى رشته هاى عقلانى ناسازگارى دیدگاه هایى را که درباره موضوعى واحد (چون یک متن، یک زبان و یا سرشت بشر) ممکن است اتخاذ کند، سؤالات عمیقى را در زمینه هاى ماهیت مفهوم سازى، عینیت، فهم، تبیین و ترجمه پدید آورده است. از این رو، جاى تعجب نیست که در نظر بسیارى از روشنفکران، تأویل گرایى به طور فزاینده اى، درصدد اشغال نقشى است که شناخت شناسى در چند دهه قبل داشته است.

مشکلات تأویل گرایى در مطالعه عالمانه دین، به دلایل مفهومى و تاریخى هر دو، اجتناب ناپذیرتر است تا در بسیارى از رشته هاى دانشگاهى دیگر. از نظر مفهومى، خود ادیان ممکن است به عنوان مجموعه هایى از تفاسیر تلقى شوند، به طورى که مطالعه عالمانه آنها صورتى تفسیرى از تفسیر دیگر را به خود بگیرد. از آنجا که تفسیر عالمانه دین اغلب مبتنى بر فرض هاى متفاوتى است تا بر تفسیرى دینى، از این رو، متدیّنان غالباً تفسیرهاى عالمان را به عنوان تفسیرى تحویل گرایانه و بیگانه تلقّى مى کنند. در نتیجه، مباحثه اى دیرپاى میان عالمان دین در خصوص اینکه تفسیر عالمانه از دین تا چه حد باید حق مطلب را در باره دیدگاه شخص دیندار ادا کند، از اینجا نشات مى گیرد.

از نظر تاریخى، مطالعه عالمانه دین و علاوه بر آن، پیدایش تأویل گرایى نوین، با سنّت دینى پروتستانتیزم لیبرال به طور تنگاتنگى، پیوند خورده است. در حقیقت، مى توان گفت که پروتستانتیزم لیبرال از میان مجموعه اى از مناظرات تلخ تفسیرى در باره به کارگیرى روش هاى تاریخى ـ انتقادى در مورد کتاب مقدّس مسیحیان، سر بر آورده است. این مناظرات، پدیده هایى را روشن مى سازند که در آغاز این بند از آنها سخن به میان آوردیم; زیرا مسیحیان ارتدوکس کاربرد این روش ها را در مورد کتاب مقدّس نوعى از شیوه تفسیرى بیگانه تلقى مى کنند. ولى پروتستانتیزم لیبرال با تعریف ماهیت اعتقاد دینى به عنوان تجربه و نه آموزه و یا باور تاریخى، به این مسأله فیصله داد.

شلایر ماخر پایه گذار تأویل گرایى و نیز پروتستانتیزم لیبرال، بخصوص در بیان و تشریح زمینه هاى این مصالحه نافذ و مؤثّر بوده است. وى ادیان گوناگون را صُوَرى به لحاظ فرهنگى، متأثر از یک حساسیت عام و زیربنایى دینى مى دانست و در نتیجه، وى نه تنها جایگاه ایمان را از اعتقاد به تجربه انتقال داد، بلکه مبانى نوعى دانش توصیفى از دین را وضع کرد که مشارکت ردولف اُتو (Rudof Otto/1869ـ1937) و یواخیم واخ (Wach Joachim/1898ـ1955) و دیگران را در آن ایجاب مى کرد. این ارتباط نزدیک بین پروتستانتیزم لیبرال و مطالعه عالمانه دین تا حدودى مبیّن این واقعیت است که متکلّمان لیبرال، بخصوص نسبت به نظریه هاى تفسیرى [هرمنوتیکال[، حسّاس مى باشند.

بسیارى از علما بر این نکته پا فشارى مى کنند که براى پاسخگویى به سؤالاتى که در جریان عمل تفسیر پیش مى آید، داشتن نوعى نظریه تفسیرى حایز اهمیت است. اما دیگران تأکید مىورزند که اشتباه بزرگى که همه تفسیرهاى نوین را تحریف و مخدوش مى کند، دقیقاً اصرار بر نظریه هایى از این دست است. به جاى اینکه با توصیف نظریات تأویلى جانشین از بیرون نسبت به این مطلب پیشداورى کنیم، به اجمال، چهار طریقى که در آنها تأویل گرایى نوین را مى توان تصور کرد، ترسیم مى کنیم و هر یک از این چهار طریق تحت الشعاع سؤال متمایزى قرار مى گیرند:

1ـ منظور از فهم یک متن چیست و شرایط امکان پذیرى آن فهم کدامند؟
2ـ چگونه علوم فرهنگى از لحاظ روش و شکل از علوم طبیعى متمایز مى شوند؟
3ـ شرایطى که هر نوع از فهم انسانى را امکان پذیر مى سازد، کدامند؟
4ـ چگونه مى توان پاره اى از معضلات مفهومى را، که با مفاهیمى نظیر فهم و معنا پیوند خورده اند، حل کرد و چگونه چنین حلى ما را در فهم عمل تفسیر مدد مى رساند؟

هر یک از این سؤالات و برداشتى که از تأویل گرایى به دست مى دهند غالباً در یکدیگر تداخل کرده اند، به گونه اى که نظریه پرداز یک نوع ممکن است به موضوعاتى هم که خصیصه نوع دیگر است، بپردازد. بااینهمه، این چهار طریق آنقدر از هم متمایز هستند که براى سامان دادن آنچه را که در پى خواهد آمد شیوه اى ابتکارى و مفیدند.

تأویل گرایى به منزله کاوشى در تفسیر متون

تأویل گرایى نوین از تلاش هایى سرچشمه مى گیرد که به حلّ مشکلات و تعارضات مربوط به تفسیر مى پردازد. معمولاً شلایر ماخر را شخصیت مبتکر این رشته مى دانند. هرچند در دوران قبل از وى مشاجراتى در خصوص تفاوت بین تفسیر مقدّس و تفسیر کفرآمیز وجود داشته است، ولى شلایرماخر بود که دیلتاى او را به حق، کانتِ تأویل گرایى لقب داد; زیرا این شلایر ماخر بود که استدلال مى کرد کتاب آسمانى نیازمند هیچ نوع روش تفسیرى خاصى نیست و پى برد که مسأله بنیادین در فهم هر متنى، به وجود آوردن شرایط پایه اى روان شناختى و دستورىِ لازم است و همو بود که دریافت ماهیت زبان، مسأله نظرى قاطعى در مواجهه با نظریه تأویلى است; زیرا فقط از رهگذر زبان، مى توان به معنا و مقصود شخص دیگر دسترسى پیدا کرد.

نیت مؤلّف

نظریه تأویلى شلایر ماخر حول دو کانون تشکیل مى گردد:

1ـ فهم دستورى هر نحوه مشخصى از بیان و صور زبانىِ فرهنگى که مؤلّف مفروضى در آن زیست کرده و تفکر او را پرورش داده است;
2ـ فهم فنى و روان شناسانه از ذهنیت منحصر به فرد و یا نبوغ خلاّق وى.

هر دو کانون مذکور دِین شلایرماخر را به متفکران رومانتیک آشکار مى سازد; متفکرانى که استدلال مى کردند نحوه تعبیر و بیان هر فرد ـ هر قدر هم که منحصر به فرد باشد ـ ضرورتاً یک حساسیت یا روحیه² فرهنگى جامع ترى را منعکس مى کند. یک تفسیر درست نه تنها مستلزم فهم اوضاع و احوال فرهنگى و تاریخى مؤلف، بلکه نیازمند درک ذهنیت منحصر به فرد وى نیز مى باشد. این امر فقط از طریق عمل غیب گویى انجام پذیر است ـ جهشى شهودى که به مدد آن مفسّر، آگاهىِ مؤلّف را مجسّم مى کند. با پى بردن به این آگاهى، در اوضاع و احوال فرهنگى وسیع تر، مفسّر شناختى بهتر از شناخت مؤلف نسبت به خودش پیدا مى کند.

تأویل گرایى شلایر ماخر تأثیر عظیمى بر نقد ادبى غیر دینى در انگلستان و در ایالات متحده آمریکا نداشته است، گرچه در قسمت اعظمى از نقدهاى ادبى تا دهه 1920 عموماً فرض بر این بوده که هدف از تفسیر کشف نیت مؤلف بوده است. اما در چند دهه اخیر، قسمت اعظم نقدهاى ادبى مبتنى بر این فرض بود ـ فرضى که از نظر ادبیات کلاسیک تى. اس. الیوت (T.S. Eliot) در مقاله اش تحت عنوان «سنّت و استعداد فردى» (1919)، به وضوح شرح داده بود، ولى طرفداران فروید، مارکسیست ها، منتقدان جدید، ساخت گرایان و ساخت شکن ها به حکم ادلّه اى دیگر بدان پرداختند ـ که یک متن ادبى پس از مرگ مؤلف آن، داراى حیاتى مستقل از مؤلف بوده و فهم آن ارتباط کمى یا اصلاً هیچ ارتباطى با پى بردن به نیت هاى مؤلف در هنگام تألیف اثرش ندارد. در سال هاى اخیر، برخى از منتقدان با بازشناسى شلایرماخر، بر این نظر او از نو صحه گذارده اند که شکلى از نیت صاحب اثر باید شالوده نظریه اى درباره معناى عینى باشد; مثلاً، اى. دى. هیرش ـ پسر ـ (E.D._Hirsch,_Jr.) در زمینه «اعتبار در تفسیر» (1967)، استدلال کرده که اگر تفسیر به معناى پرهیز کردن از ذهنیت انگارى و خودسرانگى محض است، لابد معیارهایى براى تعیین معناى صحیح یک متن وجوددارد و به گفته او، این امر به نوبه خود، مستلزم نظریه اى در باب معناى قطعى (متن) است. کسى که با عینیت انگارى سر و کار داشته باشد به طور منطقى، به سوى نوعى هنجار تمایزگذار سوق داده خواهد شد و «تنها اصل هنجارین الزام آور، که همواره مطرح بوده، آرمان قدیمى درست فهمیدن چیزى است که مراد و منظور مؤلف بوده است.»³ این امر موجب شد که هیرش و دیگران با مشکلات بسیارى، که این موضع گیرى پدید آورد، سر و کار پیدا کنند. اما از آنجا که این دیدگاه نمایانگر فهم عرفى بسیارى از عوام الناس است، در حال حاضر، در میان بسیارى از منتقدان ادبى، که با به وجود آوردن نظریه هاى تأویلى نیت مؤلف را به عنوان هنجار معنادارى رد مى کنند، طرفدارى ندارد.

شلایر ماخر و تفسیر دین

تا آنجا که به تفسیر دین مربوط مى شود، تأثیر شلایر ماخر را کمتر در نظریه تأویلى وى ـ که تحت الشعاع معضل بازیابى معناى مورد نظر مؤلف قرار گرفته است ـ مى توان یافت تا در نظریات دیگر وى که عبارتند از:

1ـ دین گرایى جنبه اى اساسى و پیشین از سرشت انسان است.
2ـ زبان وسیله هر تفهیم و تفهّم است.

فرض اول موجب تلاش هاى بسیارى در به وجود آوردن چیزى شده که پل ریکور (Paul Ricoeur) آن را «تأویل گرایى محلى ـ منطقه اى» نامیده است: قواعد حاکم بر تفسیر تعبیرات دینى به مثابه یک سنخ یگانه و مستقل. از تحلیل رُدولف اُتو (Rudof Otto) از امر «مینوى»، در کتاب مشهورش ایده قدسى (1917)، باید به عنوان یکى از قدیمى ترین و مؤثرترین این تلاش ها نام برد.⁴

اثر دیگرى که با صراحت کمتر مدیون شلایر ماخر بوده، لکن مبتنى بر همان فرض عمومیت دین گرایى بشر است، همان اثر بسیار مؤثر میرچا الیاده (Mircea Eliade) است. او استدلال مى کند که ساختار اصلى دین گرایى را مى توان با وضوح هر چه تمام تر، در ادیان باستانى یافت که در آنها حیات بشرى جزئى از جهان حیاتمند تلقى مى شود. گفته مى شود که روابط عمیقى بین آهنگ حیات انسانى و کیهانى وجود دارد. اسطوره ها و نمادهاى دینى نظام هایى از تناظرات و تشابهات جهان کبیر و صغیرند. براى مثال، بارورى انسان تکرار الگوى بارورى الهى تلقى شده است و از این رو، تمام فعالیت هاى بشرى امرى مقدس و معنادار شمرده مى شوند. این فرض، الیاده را به کشف گونه هاى بسیارى از نمادهاى تکرار شونده خاص در ادیان جهان مثلاً، درخت، سنگ، مار، ماهى و آب مقدّس رهنمون شده است.

تأویل گرایى به منزله مبنایى براى علوم فرهنگى

دومین طرز تلقى از تأویل گرایى آن است که آن را فراهم آورنده یک رشته بنیادین براى علوم فرهنگى در مقابل علوم طبیعى تلقى کنیم. رشته مزبور احتمالاً حدود و ثغورى را وضع خواهد کرد که گونه هاى کلى متفاوتى از تفسیر ـ ادبى، هنرى، فلسفى، حقوقى، دینى و نظایر آن را ـ از هم تفکیک مى کند و روش ها و معیارهایى هنجارگذار در مورد عینیت و اعتبار هر نوع [تفسیر ] پى ریزى مى کند. خلاصه کلام این تلقّى یک تأویل گرایى کلى خواهد بود. به طور کلى، ویلهلم دیلتاى را مهم ترین شارح این نگرش از تأویل گرایى مى دانند و شاید امیلیو بتى (Emilio Betti)، مورّخ حقوقى ایتالیایى، معروف ترین حامى معاصر آن باشد.

اگرچه دیلتاى عمیقاً تحت تأثیر شلایرماخر قرار گرفته بود ـ در سنین جوانى، مقاله اى در باره تأویل گرایى شلایر ماخر نگاشت که برنده جایزه شد و بعدها زندگینامه به یادماندنى او را به رشته تحریر در آورد ـ وى این فرض شلایر ماخر را نپذیرفت که اثر مؤلف نتیجه یک اصل ضمنى در ذهن آن مؤلف است. دیلتاى این فرض را عمیقاً ضد تاریخى مى دانست; زیرا این فرض آنچنان که لازم است، تأثیرات خارجى را هنگام کار یا روند کار مؤلف در نظر نمى گرفت. علاوه بر این، از نظر دیلتاى تأویل گرایى کلى مستلزم شرح و بسط اصول شناخت شناسانه اى است که به کار علوم فرهنگى بیاید; به همان نحوى که اصول کانت براى (توضیح و تبیین) فیزیک نیوتنى به کار آمد. اگر کانت، نقد خرد محض را بسط داد، دیلتاى نیز عمرش را وقف نقد خرد تاریخى نمود.

علوم فرهنگى در برابر علوم طبیعى

کاملاً بدیهى است که تأویل گرایى دیلتاى مبتنى بر تمایزگذارى قاطع بین روش هاى علوم فرهنگى و روش هاى علوم طبیعى است. روش مشخص علوم فرهنگى فهم⁵ است، در حالى که روش علوم طبیعى تبیین⁶ مى باشد. دانشمند علوم طبیعى رویدادها را به مدد قوانین کلى تبیین مى کند، در حالى که مورّخ نه کشفى مى کند و نه چنین قوانینى را به کار مى گیرد، بلکه بیشتر در صدد این است که اعمال فاعل ها را با کشف نیّات، اهداف، امیال و اوصاف شخصى شان درک کند. چنین عملى قابل فهم است; زیرا اعمال انسان در مقایسه با حوادث طبیعى، داراى «درون» است، به گونه اى که مى توانیم آنها را درک کنیم; چرا که ما نیز اشخاصى همانند آنها هستیم. در این صورت، فهمیدن کشف «من» در «تو» است و چنین چیزى به دلیل سرشت کلّى انسانى مشترک بین همه انسان ها امکان پذیر است.

از آنجا که تأویل گرایى دیلتاى بر «فهمیدن» به عنوان یک کنش مشخصى که مستلزم نوعى همانندى تخیلى با اشخاص گذشته است، مبتنى مى باشد، در این ارتباط مى توان به تأثیر شلایر ماخر پى برد. لیکن دیلتاى نظریه پیچیده و ماهرانه تجربه در باب تجربه⁷ و ارتباطش با اشکال متفاوت تعبیر را بسط داد که چیزى کمتر از انسان شناسى فلسفى و شناخت شناسى اى نبود که وى آن را به عنوان رشته بنیادین علوم فرهنگى براى بناى علم التأویل ضرورى مى دانست. دیلتاى هرگز نتواست این امر خطیر را به نحوى رضایتبخش براى خود یا دیگران به اتمام رساند. پیچیدگى هاى آن نیز هرگونه توضیح مختصرى را در اینجا غیرممکن مى سازد. همین بس که بگوییم نظریه او حاوى تحلیلى مغالطه آمیز از ناپایدارى تجربه و شیوه اى بود که در آن تجربه بشرى از طریق واحدهاى معنایى نیمه آگاه و پیش اندیشیده به هم پیوند مى خورند. این معانى در تعبیرات انسانى واقعیت عینى مى یابند. وى بر این باور بود که معرفت ما به تجربه خودمان همانند معرفت ما از تجربه دیگران تنها از طریق همین تعبیرات عینیت یافته به دست مى آید. در نتیجه، سرشت انسانى را از طریق معرفت تاریخى مى شناسیم; یعنى از طریق فهم صور عینیت یافته گوناگونى که بشریت تجربه خود را از زندگى (در قالب آنها) متجلّى ساخته است. و بالاخره، تاریخ تنوّعى است از راه هایى که در آنها حیات انسانى خود را در طول زمان متجلى ساخته است. در واقع، ما مى توانیم فقط از طریق بازسازى و فهم تاریخى به توانمندى هاى خود پى ببریم. از طریق فهم جلوه هاى حیاتى اشخاص گذشته به بشریتى پى مى بریم که ما خود بخشى از آنیم.

وبر و واخ

جامعه شناس آلمانى،ماکس وبر (Max Weber/ 1864-1920)، همانند دیلتاى سرگرم تثبیت عینیت نتایج و آثار علوم فرهنگى بود، بلکه وى حتى به شأن تعمیم ها در اقتصاد سیاسى و جامعه شناسى بیشتر علاقه داشت. بنابراین، کار وى در محل تلاقى علوم انسانى با علوم اجتماعى قرار مى گیرد. او به روابط منطقى بین فهم و تبیین علاقه مند بود. هر چند وبر با کوشش هاى دیلتاى در تثبیت آزادى عملِ [خودمختارى] فهم هم آوا بود، ولى او همچنین به تعمیم هایى در باب اعمال جمعى بشر علاقه داشت ـ تعمیم هایى که او امیدوار بود بتواند تا حد تعمیم هاى [اصول کلى] علوم طبیعى، عینى و علمى باشند. طبقه بندى و تجزیه و تحلیل او از انواع افعال اجتماعى و طرح نگارى وى از انواع ایده آل، تلاش هاى او در جهت حل این مشکلات مفهومى هستند. وى بر خلاف دیلتاى، بخصوص، به تفسیر دین علاقه مىورزید. جامعه شناسى دین او (1904 - 1905) یکى از کارهاى عظیم در مطالعه تطبیقى دین بود و اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى وى هر چند اینک از جهات مهمى کهنه و منسوخ گشته، ولى هنوز هم یکى از کتاب هاى بانفوذ در جامعه شناسى نوین است. اهمیت دیلتاى و وبر براى تأویل گرایى عمدتاً به موارد زیر خلاصه مى شود:

1ـ به حداقل رساندن دخالت [مفسّر] در بازیابى نویسنده متن و بسط تأویل گرایى به این منظور که همه صور تعبیر و عمل فرهنگى را فراگیرد;
2ـ تلاش هاى آنان در جهت یافتن منطق فهم به عنوان فعالیتى منحصر به فرد براى علوم فرهنگى;
3ـ تلاش هاى آنان در جهت استوار ساختن امکان فهم بر پایه نظریه اى در باب ساختار سرشت بشر و جلوه هاى آن (دیلتاى) و یا بر پایه نظریه اى در باب انواع عمل اجتماعى ( وبر).

نظریات تأویلى شلایر ماخر، دیلتاى و وبر کار یواخیم واخ (Joachim Wach)، جامعه شناس دین آلمانى را که در سال 1935 به ایالات متحده مهاجرت کرد، عمیقاً تحت تأثیر قرار داد. واخ مى خواست تفسیر دین را به عنوان یک رشته توصیفى عینى فارغ از هرگونه دعاوى تجویزى الهیات مسیحى تثبیت کند. از نظر او و در نظر دیلتاى، نقطه شروع مناسب چنین رشته اى تثبیت شرایط ضرورى براى فهم بود. واخ همچون شلایر ماخر معتقد بود که فهم به طور کلى، مستلزم نوعى همدلى است، اما در دین به طور خاص، مستلزم یک حس دینى اساسى است که واخ پس از آن، آن را بر حسب برداشت شلایرماخر از گرایش دینى فطرى در سرشت بشر توضیح داد. واخ استدلال مى کرد که ادیان نمودهایى از این حس دینى اند. در این صورت، چالشِ مطالعات دینى گسترش منطقى از صوَر تظاهرات دینى ـ نظریه اى در باب نمادگرایى و زبان دینى ـ مى باشد. واخ، خود به مرتب ساختن و طبقه بندى کردن صور تظاهرات دینى پرداخت; مثلاً، طبقه بندى تظاهرات دینى به نظرى، عملى و جامعه شناختى که وى سپس آنها را به شاخه هاى فرعى تر تقسیم کرد و به مطالعه کامل تر آنها پرداخت.

تلاش در جهت بناى علم التأویلى کلّى براى علوم فرهنگى، به ناچار، نظریه پردازان را به طرح نظریاتى در باب سرشت بشر و تظاهرات آن رهنمون مى گردد. براى مثال، دیلتاى با پرده برداشتن از صورِ از بیخ و بن متفاوت آگاهى و اعتقاد که در تاریخ، نمونه آن وجود دارد، ایجاد نوعى روان شناسى، که تنوّع این جهان بینى ها را توجیه و تعلیل کند و در عین حال، مؤید وحدت سرشت بشرى باشد به طورى که به مفسّر امکان دهد فرد را در فرهنگى بیگانه و متفاوت درک کند، حایز اهمیت مى دانست. لکن مى توان پرسید که توسّل به اصلى انتزاعى نظیر «وحدت طبیعت بشر» چگونه مى تواند مددکار مفسرّى باشد که عملاً با تظاهرات فرهنگى بسیار متفاوت و نامأنوس مواجه شده است که در آن، هرگونه عمل درک همدلانه غیر ممکن مى نماید؟ دیلتاى هرگز موفق به حل این مسأله نشد.

نظریات روان شناختى

درجه وابستگى تفسیر تأویلى هر فرد با دیدگاه او از سرشت بشر را نظریات روان شناختى نوین مانند نظریات فروید و یونگ به نحو بسیار چشمگیرى نشان داده اند. در این نظریات، تعبیر و رفتار بشرى با توجه به نیروهاى روانى ناخودآگاه تبیین شده و به فهم در مى آیند. همان گونه که پل ریکور نشان داده است، نظریه ناخودآگاه فروید نه تنها باعث شد که او نظریه تظاهرات انسانى را گسترش بخشد تا رؤیاها و لغزش هاى زبان را هم به عنوان متون دربر گیرد، بلکه وادار شد علم التأویلى مطرح کند که در آن، هنر و دین نیز حاملان معانى ناخودآگاه تلقى شوند. به گفته فروید، مثلاً، دین به بهترین وجه، تظاهرى از امیال ناخودآگاه دانسته مى شود که از سرخوردگى هاى دوران کودکى ریشه گرفته و از داستان هاى خانوادگى، که در آن امیال جنسى اودیپى نقش مهمى ایفا مى کنند، شکل گرفته است. در نتیجه، دین یک روان نژندى جمعى تلقى شده و منفى ارزیابى شده است. بدینسان، علم التأویل فروید نه تنها نیت مؤلف را به عنوان مقوله اى سطحى رد مى کند، بلکه معناى متفاوتى براى ضرب المثل تأویلى باستانى، که «مفسر مى تواند مؤلف را [حتى [بهتر از خودش بشناسد»، پیشنهاد مى کند. در نظر ماخر و دیلتاى، گفته مذکور بدین معناست که مفسّر بافت فرهنگى و زبانى اى را که مؤلف از آن بى خبر است و او را پرورش مى دهد، بهتر مى شناسد. ولى در نظر فروید، ضرب المثل مذکور بدین معناست که مفسّر کلیدى نظرى براى گشودن معانى ناخودآگاه در اختیار دارد که مؤلف پیشین ممکن نبود از آنها باخبر باشد. مفسّر به نحو علمى تر، محرّک ها، غرایز و سازوکارهاى ناخودآگاه سرکوبى را که شکل معیّنى از تظاهر را مشخص مى سازند، درک مى کند. متن ها، علایم رمزىِ مخازنى هستند که تنها مفسّر علمى کلید آنها را در دست دارد.

تأویل گرایى به منزله تأمّلى در باب شرایط هر فهم

با توجه به اینکه تأمّل در باب فهم لزوماً فرد را به ملاحظه موضوعات معرفت شناختى و انسان شناختى اساسى سوق مى دهد، نباید تعجب آور باشد که فلسفه مارتین هایدگر (Martin Heidegger/1889-1976) در زمان خود ما اینقدر نافذ است. هایدگر در کتاب هستى و زمان، با اینکه عمیقاً از دیلتاى متأثر است، استدلال مى کند که دیلتاى سرانجام نتوانست بر گرایشات ذهن گرایانه اندیشه غربى از عصر دکارت بدینسو فائق آید; گرایشاتى که به تنگناى خاصى در معرفت شناسى و دلمشغولى وسوسه انگیزى به آرمان هاى شناختى در علوم طبیعى و تکنولوژى منجر گردید.

نکته بسیار مهم در تحلیل هایدگر این استدلال است که موجودات انسانى اکنون خودشان را در جهانى مى یابند که در اثر ـ به تعبیر او ـ «پیش ساخت فهم» براى آنان قابل فهم شده است; یعنى مفروضات، توقعات و مقولاتى که ما آنها را به نحوى، مقدم بر تأمل، حمل بر تجربه خود مى کنیم و آنها افق و محدوده هر عمل مشخصى از فهم را به وجود مى آورند. تحلیلى از روزمرگى ما فاش مى سازد که آنچه را که ما امور مشکل آفرین یا فهم پذیر تلقى مى کنیم تنها در مقابل پس زمینه فهم تلویحى و مقدّم بر تأمّلى که ما اکنون داریم، مشکل آفرین یا فهم پذیر مى گردند. فرد در هر تبیینى، گویا فهمى را کشف مى کند که قادر به فهم آن نبوده است; بدین معنا که هر تفسیرى در اثر مجموعه اى از مفروضات و پیش فرض هایى در باره کل تجربه، از پیش شکل گرفته است. هایدگر این وضع را اوضاع و احوال تفسیرى مى نامد. منظور او [از این گفته] این است که وجود انسان، خود داراى ساختى تفسیرى ـ تأویلى است که زیربناى همه تفسیرهاى حوزه اى ـ منطقه اى ما حتى تفسیرهاى موجود در علوم طبیعى مى باشد. فهم هاى مقدّم بر اندیشه، هنگامى که در مواجهه با متون، موضوعات و سایر تفاسیر، خودآگاهانه تر مى شوند، به همان نسبت نیز جرح و تعدیل و اصلاح مى گردند.

اندیشه هایدگر در جهات متعددى نافذ بوده که دو جهت آن براى مطالعات دینى حایز اهمیت است: تفسیر دین و مفهوم تأویل گرایى به طور عام.

ردولف بولتمان (Rudolf Bultmann/1884 - 1976)، عالم و متکلّم آلمانى در حوزه کتاب عهد جدید، در تحلیل هایدگر از وجود انسان، مبنایى مفهومى براى تفسیر عهد جدید یافت که به استناد آن مى توان بینش هاى دینى اصولى را از طرز فکرهاى اسطوره اى قرن اول، که در ابتدا در آنها متجلى شدند، استخراج کرد. بولتمان در پاسخ به این اعتراض و شِکوه که این تفسیر از پیش فرض هاى نوینى استفاده کرده است، مى گوید که هر تفسیرى با پاره اى از پیش فرض هاى فلسفى مشخص مى گردد; تنها سؤال این است که آیا این پیش فرض هاى فلسفى صحیح اند یانه؟ به اعتقاد او، هایدگر بر حق بود; زیرا وى به تاریخمندى ذاتى وجود انسان پى برده بود ـ یعنى اینکه چگونه وجود انسان اساساً به واسطه عمل «تصمیم گیرى»، که ریشه در خودفهمى دارد و به سوى آینده جهت گیر مى باشد، تشکیل شده است. وانگهى، هایدگر نشان داده بود که فهم تاریخى اصیل مستلزم مواجهه با تظاهرات گذشته مربوط به خودفهمى انسان است که مى تواند به تغییر ما بینجامد [خودفهمى ما را نیز دستخوش جرح و تعدیل سازد.] به این معنا، عمل فهم تاریخى داراى عنصرى است که به عمل خاص⁸ یک پیام دینى شباهت دارد. هرچند بولتمان به طور اصولى، به پیامدهاى کار هایدگر در تفسیر برداشت عهد جدید از ایمان علاقه مند بود، همین شیوه کار تفسیرى مى توانست در سایر پدیده هاى دینى نیز به کار گرفته شود، چنان که هانس یوناس⁹ در اثر مشهورش، دین عرفانى (1958)، به کار گرفته است.

اما هانس جورج گادامر ( Hans-Georg Gadamer/1900) بود که در اثر مهمش، حقیقت و روش (1960)، بیش از هر متفکر معاصر، تلاش کرده است تا تأویل گرایى را در راستاى طرز فکر هایدگرى بازپرورى کند. نظریه او نیز مستلزم نقدى بر برداشت هاى سابق از تأویل گرایى، چون برداشت هاى شلایر ماخر و دیلتاى است. معضل تأویل گرایى شلایر ماخر، قطع نظر از محدودیت هاى آن در تفسیر متون، این است که او (و نیز دیلتاى) مسلّم مى انگاشتند که فاصله تاریخى و فرهنگى مفسّر از پدیده هایى که تفسیر مى شوند لزوماً موجب کژفهمى مى شوند. گادامر به پیروى از هایدگر استدلال مى کند که تفسیر نیز فحوایى از فهم پذیرى را مسلّم مى گیرد و پیش فرض ها و مفروضات مفسّر و [حتى] به تعبیرى، تعصبات او دقیقاً همان چیزهایى است که فهم و کژفهمى را میسّر مى سازد. در نتیجه، مفروضات و معتقدات خود ما ضرورتاً مانع فهم نیستند، بلکه پیش شرط هاى آن هستند. مطالبه فهم بدون پیش فرض، کارى بیهوده است. هر متن یا موضوع، از یک نظرگاه، در سنّتى تفسیر مى شود و افقى را به وجود مى آورد که هر چیزى در چارچوب آن فهم پذیر مى گردد. این افق در مواجهه با اشیا به طور مداوم، جرح و تعدیل مى شود، لکن هیچ تفسیر عینى و نهایى وجود نخواهد داشت.

امیلیو بتى، گادامر را به دلیل از بین بردن هر امکان در بازشناسى یک تفسیر ذهنى از یک تفسیر کاملاً معتبر مورد انتقاد قرار داد. بنا به استدلال بتى، متون و تظاهرات فرهنگى، معانى مستقلى از آراء و نظرات مفسّر دارند و مفسّر نمى تواند هیچ معیار و ملاکى براى بازشناسى تفسیرهاى درست از نادرست فراهم آورد. [ولى] گادامر پاسخ مى دهد که وظیفه یک مفسّر فراهم آوردن هنجار و قواعدى براى تفسیر نیست، بلکه تجزیه و تحلیل ساخت ذاتى خود فهم است ـ تحلیلى که تفسیر را همان گونه که گادامر توصیف مى کند، نشان دهد.

تأویل گرایى به منزله شیوه کار تحلیلى و واسطه اى

طرز فکر چهارمى در باره تأویل گرایى وجود دارد که نسبت به سایر طرز فکرها با سهولت کمترى وصف مى شود; زیرا متضمّن هیچ نظریه اى در باب تأویل گرایى نیست. کسانى که به این سبک و سیاق مى اندیشند علاقه مند به تأسیس قواعدى براى تفسیر متون یا فراهم ساختن مبانى اى براى علوم فرهنگى نیستند. اهداف آنان ظاهراً بیشتر تدریجى است; تجزیه و تحلیل کردن، روشن ساختن، در صورت امکان حل کردن مسائل مفهومى درباره «تبیین» و «تفسیر» در بافت هاى گوناگونى که در آن به کار گرفته مى شوند; ایجاد ارتباط منطقى بین معنا، حقیقت و اعتبار; کشف کاربردهاى تجویزى گوناگون زبان; تعیین مراد و منظور از عقلانیت [خردپذیرى] و ناعقلانیت [خردناپذیرى]، بخصوص هنگامى که به امکان ترجمه و مسأله نسبیت مربوط مى شود.

هیچ یک از متفکران گوناگونى که بدین نحو مى اندیشند و کار مى کنند چه بسا لزوماً در مورد همه این مسائل به طور روشمند، بحث نمى کنند. با وجود این، راه حل هاى پیشنهادى گوناگون غالباً به طور مستقیم، با آن مسائلى مربوطند که معمولاً با نظریات تفسیرى ـ تأویلى کلاسیک پیوند خورده اند; مثلاً، برخى از متفکرانى که با فلسفه علم سروکار دارند، نظیر مارى هس (Mary Hesse) استدلال کرده اند که نمى توان به حق، تمایز قاطعى بین تبیین و تفسیر وضع کرد; زیرا تبیینات علوم طبیعى همانقدر تفسیرى اند که تبیینات علوم فرهنگى. از این گذشته، برخى از فلاسفه گفته اند از آنجا که هیچ ساحتى از امر معلوم وجود ندارد که نظریه ها بتوانند با آن تطابق یابند، تلاش فلاسفه از زمان کانت بدین سو براى صورت بندى نظریات معرفت شناختى، امرى خطاست. تنها یک شیوه درست و یا نادرست براى تفسیر هر چیز، از جمله متون، وجود ندارد. از این رو، تلاش براى رسیدن به توافق آرزویى بیش نیست.

به طور کلى، این نوع از تفکر در باره تأویل گرایى بیشتر مدیون مکتوبات لودویک ویتگنشتاین ( Ludwig Wittgenstein/1889-1951) است که آثار متأخرش به طور وسیع، با مسائلى چون «منظور از فهم چیست؟» و «چگونه مى فهمیم که شخص دیگرى درد مى کشد؟» سرو کار دارد. ویژگى رویکرد ویتگنشتاین این بود که هیچ ماحصل ساده اى از نظرات وى نمى توان ارائه داد; زیرا او استدلال مى کرد که وظیفه یک فیلسوف تجزیه و تحلیل دقیق موارد کاربرد عینى در بافت هاى خاص کلماتى مانند «فهم» است. وى بر این عقیده بود که تلاش در جهت به دست دادن نظریه اى عام در باب فهم، یک اشتباه بوده است. ذهن به راحتى، فریفته چنین نظریاتى عام مى شود و این فریفتگى، خود منشأ بسیارى از مشکلات و توهّمات فلسفى است. در عوض، باید دید که چگونه چنین کلماتى عملاً در شیوه هاى کار عینى به خدمت گرفته شده و ریشه دار شده اند. معدودى از دانشجویان رشته دین شناسى استدلال کرده اند که این رویکرد استلزامات مهمى براى تفسیر دین دارد. براى مثال، اظهارشده که نظریه تأویل گراى یواخیم واخ به حد افراط، [دامنه] تفسیر را با قراردادن الگوى واحدى در رأس آن، محدود ساخته است.

اگرچه غالباً گفته مى شود که فلسفه ویتگنشتاین مغایر با فلسفه هایدگر است، ولى بین آنها قرابت هایى در نکات جالبى وجود دارد; مثلاً، کمترین درجه آن این برداشت است که تبیین و تفسیر تنها در چارچوب افق پیش فرض ها، روش کارها و مفروضات ـ اگر اغراق نباشد، در چارچوب سنّت ما ـ که با میانجیگرى فرهنگ ما به ما انتقال یافته است، معنا مى دهد. ویتگنشتاین مانند هایدگر نفس موقعیت بشرى را نیز تأویلى [هرمنوتیکال] مى پنداشت. لیکن بر خلاف هایدگر، این واقعیت را توجیه کننده بناى یک هستى شناسى نمى پنداشت، بلکه به گمان او، این واقعیت باید فرصتى براى تحقیق و تفحصى موشکافانه از اشکال عینى گفتار ـ بازى هاى زبانى ـ باشد که موجودات بشرى بدان سرگرم اند. تنها تحقیقات ناحیه اى در زمینه دستور زبان، که حاکم بر اشکال خاصى از بیان [تعبیر ] است، مى تواند وجود داشته باشد. در این صورت، احتمالاً تفسیر دین باید خود را وقف طرّاحى و تفحّص دقیق آن خصایصى از شکل مشخص انسانى زندگى کند که زندگى دینى مى نامیم: ساختارش، پیش فرض هایش و اشکال تظاهرش.

• پى نوشت ها

  * این مقاله ترجمه بخش مربوط به Hermeneuticsاز دایرة المعارف The Encyclopedia of Religion، ویرایش Mircea Eliade، 1987، ج 6 مى باشد.

  * در پایان، مترجم بر خود لازم مى داند که از زحمات جناب آقاى احمدرضا جلیلى، که وى را در ویرایش این مقاله یارى نمود، صمیمانه تشکر نماید.

  1- noitamrofeR

  2- Geist

  3- ص  26

  4- ایده امر قدسى، ترجمه انگلیسى، 1917

  5- Verstehen

  6- ErklÌrung

  7- Erlebnis

  8- cappropriation

  9- Hans Jonas