فلسفه علوم اجتماعى

مایکل لِسنُف،

ترجمه: دکتر همایون همتى

مقاله حاضر در اصل ترجمه مقاله (The Philosophy of social sciences) نوشته (Michael lessnoff) است که در «دایرة المعارف فلسفه» ویراسته پارکینسون به چاپ رسیده و مشخصات کتاب شناسى آن بدین قرار است:

An Encyclopedia of philosophy, G.H.R parkinson, london, 1988

لازم به تذکر است که مترجم محترم متن انگلیسى دایرة المعارف یاد شده را بارها در دوره هاى فوق لیسانس دانشگاه تهران و دانشگاه تربیت مدرس تدریس نموده و در ضمن تدریس به ترجمه فصل هایى از آن نیز پرداخته است.

سه فصل اخیر کتاب دایرة المعارف فلسفه ویراسته پارکینسون (11 ـ 9) با مسائل مربوط به فلسفه علم سر و کار داشته اند. چرا لازم است ما بحثى مجزّا در فلسفه، مربوط به علوم اجتماعى را شروع کنیم؟ حقیقتاً پاسخ این است که موضوعات فلسفى علم اجتماع به ویژه مسأله انگیز و دشوار است. در حقیقت در مقایسه با شاخه علوم طبیعى به شکل بنیادى ترى دشوار است. مطالعه علمى عالم وجود و طبیعت و نیز هدفها و روش هاى آن بر دلایل محکم و استوارى بنا نهاده شده است و نتایج آن مسلماً و بدون توقف بر هیچکدام از پیش بینى هاى ممکن و قابل توجیه فلسفى و نیز تئورى ها و مسائل فلسفى، به طرز انکارناپذیرى مؤثر است. یک نکته بدیهى وجود دارد و آن این است که چنین احکام قاطعى نمى تواند براى مطالعه علمى جامعه سودمند باشد. بنابراین مسأله اصلى و محورى فلسفه علوم اجتماعى این است که آیا موضوع این علوم یعنى زندگى اجتماعى بشر، به اندازه کافى مشابه طبیعت غیر انسانى است تا توسط روش هاى علمى مبتنى بر تجربه مورد بررسى قرار گیرد و تشریح شود یا خیر؟ و آیا علوم اجتماعى واقعاً همان علوم طبیعى هستند یا باید باشند یا نه؟ درباره این مسأله محورى، قرنها جدال و مناقشه صورت پذیرفته است و اکنون نیز از دامنه این مناقشات کاسته نشده است. فصل حاضر به مقدار زیادى، رهنمون این مناقشه در ابعاد مختلفش خواهد بود. این ابعاد مشتمل بر نقش قانون علمى، قانون علّیت، ماهیت تفسیر علمى، اقتضا و استلزامات روش تجربى و جایگاه داورى هاى ارزشى خواهد بود. بسیارى از این مباحث ـ لااقل قسمتى از آنها ـ ابعاد یا فروع مسائل کلى تر فلسفى مى باشند. بنابراین بحث هاى مطرح شده در چندین فصل اخیر و به میزان قابل توجهى فصل هاى (27 ـ21، 19ـ17، 14، 13، 11ـ9، 7، 3) باز در این جا مى توانند مطرح شوند. امّا ما هم چنان با بحثى مهم تر مواجه هستیم و این بحث را با همان ماهیّت و تعریف موضوع مطالعه «امر اجتماعى» (SociaI)انجام مى دهیم. آیا پدیده هاى اجتماعى اساساً و از جهت مبنا، تنها روابط بین افراد هستند یا یک واقعیت را در بر دارند که به صورت غیر قابل تحویل، اجتماعى است؟ به وضوح مبحث تحویل پذیرى مزبور، خاصّ علوم اجتماعى است، لیکن شبیه به مسایل تحویل پذیرى است که در هر گوشه فلسفه علم مطرح مى شود و در حقیقت در زمره آن ها مى باشد. بنابراین اگر «امور اجتماعى» حقیقتاً تحویل پذیر به اشخاص باشند، آیا اشخاص و افراد به نوبه خود نباید تحویل پذیر به موضوع صرفاً مادّى و طبیعى باشند؟ (مراجعه کنید فصل 18). آیا نباید علوم اجتماعى از جهت اساس و مبنا شبیه علوم طبیعى باشند و بلکه از جهت غایت و هدف ـ لااقل در اصول ـ مأخوذ از علوم طبیعى باشند؟ نتیجه این دو اندیشه درباره علوم اجتماعى، مبحثى را شامل مى شود که مى تواند علم گرایى خوانده شود.

منطق جان استوارت میل

چشم انداز موفّق علوم طبیعى از قرن هفدهم، کشش به سوى علم گرایى را براى دانش پژوهان جامعه تفهیم مى کند. به ویژه از قرن نوزدهم، گرایش هاى زیادى نسبت به یک علم مربوط به اجتماع مى یابیم و در حقیقت از جانب نویسندگانى چون اگوست کنت، کارل مارکس و هربرت اسپنسر، ادعا مى شود که این علم را بنا نهاده اند. امّا دقیق ترین و روشن ترین ادّعاى یک اثر علمى و در عین حال جامع ترین آن، اثر اقتصاددان و فیلسوف سودگرا، جان استوارت میل بود. بحث کلاسیک «نظام منطقى» (System of logic)وى «1843»، به ویژه فصل ششم کتاب مشهور او «منطق علوم اخلاقى» ـ نامى که میل بر علوم اجتماعى نهاده بود ـ هنوز مطالعه دقیقى را ایجاب مى کند ـ میل اعتقاد داشت که مسیر طبیعت یکنواخت است، هم چنانکه این نظر را ارائه داد ـ یعنى تمام پدیده هاى جهان با قوانین ویژه اى مطابقت دارند که اساسى ترین آن ها، قانون طبیعت نامیده شده است. وظیفه علم، کشف این یکنواختى ها (Uniformities)مى باشد، این یکنواختى ها بر دو گونه مى باشند: یکنواختى هاى همزیستى و یکنواختى هاى تعاقب زمانى.

دسته دوم، که به گفته میل مهم تر مى باشند، قوانین علّى هستند. یک قانون توالى ثابت و غیر متغیّر، پدیده ثابت و مقدّم (علّت و مؤثر) را با یک پیامد و نتیجه ثابت (اثر) مرتبط مى سازد. نظم کامل طبیعت از دیدگاه میل، علّى است. هر واقعیتى که آغازى دارد، تأثیر یک علّتِ سابق است و هر چند طبق قوانین علّى به وقوع مى پیوندد. امّا براى میل ـ به تبعیّت از هیوم ـ هیچ چیز در علّیت مهم تر از پیامد و توالى ثابت نبود.

علم چگونه نظم علّى طبیعت را کشف مى کند؟

میل مى گوید، اساسى ترین عملکرد منطقى که پدید آمد، استقراء یعنى عملکرد کشف و اثبات قضایاى عمومى و کلّى بود. استقراء روشى است که ما آنچه را که در یک حالت یا حالات خاصّى صحیح مى دانیم، نتیجه مى گیریم در تمام حالات مشابه صحیح خواهد بود. اساسى ترین قوانین طبیعت یا علوم به شکل استقرایى و با ارجاع دادن به معلومات حالت هاى خاص، کشف شده اند. این آگاهى موارد خاص به شکل تجربى یعنى به وسیله مشاهده یا به عبارت دقیق تر به طریق آزمایشى یعنى با استفاده از آن چه که میل، «روش اختلاف» (Method of difference) مى نامید کسب شده است. این روش عبارت از مشاهده اختلاف ناشى از حضور یا عدم حضور یک عامل مشخّص در شرایط ثابت دیگرى بود که از طریق تجربه آزمایش شده بود. با این وجود، میل عقیده داشت که کاربرد استقراء محض یا روش تجربى، اغلب به دلیل پیچیدگى تأثیرات متقابل علت ها، غیرممکن است. وى مى گوید به همین دلیل است که علوم از روش قیاسى استفاده مى کنند. این روش از قوانین علّى مربوط به آن علوم، که به شکل استقرایى بنا نهاده شده، آغاز مى نماید و سپس سعى مى کند تا تأثیر پیوند و ارتباط این قوانین را در ترکیبات و تألیفات معیّنى نتیجه بگیرد. امّا هم چنان که او اعتراف مى کند، چنین محاسبه اى در معرض تردیدهاى مختلفى است. بنابر این نتایج آن باید به وسیله مرحله دیگرى که توسط میل «تحقیق و بررسى» نام گرفت مورد آزمایش قرار بگیرد. نتایج قیاسى باید بر اساس مقایسه دقیقى به دست آید تا با نتایج مشاهده مستقیم مطابقت کند. مشابهت هایى که بدین گونه به شکل قیاسى به دست آمده اند و هم چنین با تجربه مطابق هستند، مى توانند به عنوان «قوانین» در نظر گرفته شوند. عقیده میل درباره علوم اجتماعى، کاملا با این تصویر مطابقت دارد. وى مى گوید، یک علم مربوط به طبیعت انسانى وجود دارد یا لااقل مى تواند وجود داشته باشد. همان گونه که عموماً علم طبیعى انسانى به شکل استقرایى شناخته شده اند، قوانین ذهن هستند یعنى قوانینى که نظم و ترتیب مبتنى بر علّت را بیان مى کند و حالات ذهن در اشخاص را توضیح مى دهد، قوانینى که اساس علم روان شناسى هستند ـ برجسته ترین این قوانین، آن هایى هستند که به همخوانى اندیشه ها توجّه مى کنند. میل عقیده دارد که چندین علوم قیاسى دیگر از قوانین اساسى ذهن قابل استنتاج مى باشند، همان گونه که درباره علوم فیزیکى، علوم قیاسى مشتق از قوانین اساسى مکانیک مى باشند. یکى از این قبیل علوم دانش اخلاق و علم آداب Ethologyاست. علم اصلاح شخصیّت افراد که به وسیله استنتاج از تأثیرات قوانین ذهن در شرایط خاصّى به دست مى آید و علم دیگرى از این دسته علوم، همان است که میل، آن را «علم اجتماعى» یا جامعه شناسى مى نامد. فعل و انفعالات نوع بشر در وضع اجتماعى، تماماً از قوانین روان شناختى و رفتارى تبعیّت مى کنند. در حقیقت سخن گفتن از علوم اجتماعى به شکل اسم جمع دقیق تر خواهد بود، چرا که میل تشخیص داد که دو طبقه از علوم اجتماعى با حیطه خاصّى از زندگى اجتماعى بشر سروکار دارند: نخست یک علم عمومى اجتماع و دوم علوم ویژه یا مجزّا و انتزاعى. که عمدتاً با فعل انسانى سروکار دارد و غالباً فعل و کنش بشرى را ملهم و متأثر از یک قانون واحد طبیعت بشرى و انگیزه، خواهش یا اغراض فردى انسان به شمار مى آورد. (هر چند این کنش واحد به عنوان نمونه نوعى آن حالت نباشد، بلکه ویژه بعضى از اوقات باشد.) همین طور علم اقتصاد سیاسى به عنوان مثال، یک استنتاج از میل بشر به ثروت است و عمدتاً از همین میل ناشى مى شود. میل در پافشارى بر اعتبار این علم اجتماعى و حدود آن هر دو دقیق بود. علم اجتماعى معتبر است زیرا گرچه عموماً صحیح نیست که زندگى اجتماعى به طور کلّى به وسیله میل به ثروت تعیین مى شود، امّا این مطلب به قدر کافى، در نواحى اى که تولید و توزیع اقتصادى دارند به حقیقت نزدیک است. بنابراین اعتبار این علم محدود به این ناحیه است، حتّى در این ناحیه نیز قوانین آن تخمینى از حقیقت هستند. باز محدودیت بیش تر دیگرى وجود دارد و آن این که، قوانین اقتصاد سیاسى، تنها در وضع خاصّى از جامعه یعنى جوامع خاص تحت مرحله اى خاص از پیشرفت تاریخى معتبر هستند، هر وضعى از جامعه که مبادى علوم هم درباره انگیزه و هم درباره شرایط مناسب اجتماعى، لااقل به طور تخمینى صدق کند، قوانین اقتصاد سیاسى در آن اوضاع معتبر است. میل به خوبى آگاه بود که این حالت عموماً بسیار بعید است، آن چنان که ما نمى توانیم به وسیله قیاس بر هیچ کدام از انبوه قضایایى که در تمام جوامع بدون استثناء صحیح هستند، دست پیدا کنیم. چون طبیعت پدیده هاى اجتماعى، به طور آشکار قابل تصرّف و تغییر است و توسّط پدیده هاى تغییر یافته، کثرت و گوناگونى شرایط ایجاد مى شود.

بنا به نظر میل، موضوع استنتاجى اقتصاد سیاسى (Political economy)یعنى حیطه زندگى اجتماعى پذیراى رفتار انتزاعى نیست و باید متعلّق به علم عمومى اجتماع در نظر گرفته شود. هم چنین آن چه که میل بیان کرد، قیاسى است ولى این قیاس نوعى متفاوت ـ و تا حدودى غیر معمولى ـ از قیاس هاى دیگر مى باشد.

نخست، آن چیزى است که میل قیاس انضمامى و غیرانتزاعى (در مقابل انتزاعى) مى نامید. این قیاس انگیزه یا خواهش انسان فردى یا قانون طبیعت انسانى را در نظر نمى گیرد، بلکه تأثیرات متقابل افراد انسانى را در نظر مى گیرد. دوم، قیاس لزوماً معکوس است، زیرا همان گونه که میل اعتراف مى کند، سخت غیر ممکن است که هرگونه نتایج قابل اعتماد از مقدّمات بسیار و مبهم استنتاج شود. در این حالت ضرورى است که قیاس، با تصدیق شروع شود یا ترجیحاً با قواعد تجربى اى آغاز شود که از طریق مشاهده کشف شده و مربوط به تاریخ نوع بشر مى باشد. جایگاه این قواعد، به عنوان قوانین اصیل، باید توسّط نوعى شبه قیاس از سنخ قوانین طبیعت بشر آزموده شود یعنى باید نشان داده شود که با قوانین عام طبیعت سازگارند حتّى اگر نتیجه مستقیم آن ها هم نباشند.

میل در چارچوب علم کلّى اجتماع، بین دو دسته از قوانین تمایز قائل شد:

مشابهت هاى همزیستى (مربوط به واقعیت هاى اجتماعى، در محدوده خاصّى از جامعه) و مشابهت هاى تعاقب زمانى یعنى هم سانى هاى اوضاع متوالى جامعه. هر دو مسأله، هم همزیستى اجتماعى و هم توالى اجتماعى در دیدگاه میل توسّط قوانین تأثیر مى پذیرند. او همچنین اعتقاد داشت که هم استناد به تاریخ و هم شواهد مربوط به طبیعت بشر، نشان مى دهند که علّت عمده و غالب تحوّل اجتماعى، تغییر در قلمرو اندیشه ها به خصوص در آگاهى و اعتقاد افراد جامعه است. باور میل درباره قوانین علّى طبیعت بشر، سبب شد که او باز یک مسأله فلسفى قدیمى را در نظر بگیرد. این مسأله، آزادى میل بشر بود. آیا قانون جهان شمول علّیت چنین ایجاب مى کند که افراد جزیى واقعاً نتوانند در کارهاى خود تصمیم بگیرند؟ میل چنین استلزامى را انکار مى کرد. حقیقت این است که افعال ما از شخصیت هاى ما و شخصیت هاى ما از سازماندهى، تربیت و شرایط محیط تبعیّت مى کنند. امّا در میان این موجبات تعیین کننده شخصیت، خواهش هاى خودمان به تنهایى، به طریق خاصّى، شخصیّت ما را شکل مى دهند. مسلماً اگر ما چنین خواهش هایى داشته باشیم، باز باید این خواهش ها از نظر علّت وابسته به مقتضیات سابقى باشند. با این وجود، این که ما، اگر بخواهیم مى توانیم شخصیت خودمان را تغییر بدهیم، در نظر میل براى آزادى بشر، کافى است.

به طور خلاصه، علم گرایى میل، در تمام موارد فوق، بر این باور او تأکید مى کند که تمام طبیعت شامل طبیعت انسانى و بنابر این زندگى اجتماعى او توسّط قوانین علّى تأثیر مى پذیرد که این قوانین بوسیله قیاس و استقراء کشف شده اند. با وجود تمام مصلحت اندیشى و سفسطه او در بحث علوم اجتماعى انتزاعى از قبیل اقتصاد سیاسى و با وجود آگاهى تمام از اعتبار محدود نتایج استقراء، در موضع گیرى او تصریح شده است که قوانین چنین علمى در مبادى و اصول، همانند حالات خاص، باید قابل استنتاج از قوانین علّى کلّى و واقعى باشند.

آیا قوانین طبیعت انسانى در نهایت به نوبه خود مأخوذ از قوانین طبیعى نیستند؟

میل این مسأله را بسیار محتمل در نظر گرفت، ولى تا آن زمان، آن را به عنوان یک نتیجه، ثابت نکرد و علم گرایى او تا به این اندازه برخلاف علم گرایى کنت، تمام و محض نبود. او مدّعى بود که قوانین ذهن در صورت صحیح خودشان، قابل کشف هستند و این قوانین همان بنیان اصلى علوم اخلاقى هستند. اکنون باید برخى از مشخّصات ثانوى علامت و نشان ویژه علم گرایى اجتماعى، مورد اشاره قرار بگیرد. نخستین چیزى که به میزان قابل توجّهى، خردگرایانه است، آن است که قوانین جامعه شناسى از قوانین ذهن و آداب اخلاقى قابل استنتاج مى باشند و این قوانین نیز به انگیزه ها، (Motives) افعال و شخصیّت افراد ارجاع داده مى شوند. دومین مشخّصه که به طور وقیحى ذهن گرایانه (Mentalistic) است، آن است که میل بدون تردید نشان مى دهد، هر آن چه مربوط به پدیده هاى ذهنى است، همانند موضوع مطالعه علمى، یعنى در حقیقت قوانین حیاتى طبیعت انسانى، دقیقاً قوانین ذهن مى باشند.

آن چه بیش تر در بحث میل راجع به «میل آزاد» آشکار است، مربوط به ریشه هاى تغییرات اجتماعى و اقتصاد سیاسى مى باشد. او درباره چنین مفاهیم ذهنى از قبیل انگیزه ها، خواهشها و اعتقادها همانند هر مضمون دیگرى، به عنوان علّت مى اندیشد.

به هر حال، ذهن گرایى میل، توسّط متفکّران بعدى، به ویژه رفتارگرایان به عنوان یک نظریّه غیر علمى ردّ شد. دیگران همانند مارکسیستها و جامعه شناس فرانسوى امیل دورکیم، فردگرایى امیل را ردّ کردند، این رد بیش تر از اثبات میل علمى بود. در حقیقت یک فردستیزى مطلق از قبیل نظریه دورکیم، باید مستلزم ردّ ذهن گرایى در معناى معمولش باشد که همان معناى مورد نظر میل است، چرا که اذهان به معناى هنجارى صفات افراد انسانى هستند. بنابراین فردستیزى دورکیم، همراه با انکار روش ذهن گرایى میل، زمینه هاى آشکارى را براى روش هایى که شبیه به روش رفتارگرایان است، ایجاد مى کند. ما به طور خلاصه به استدلال دورکیم درباره «قوانین روش جامعه شناسى» (Rules of sociological method)(1983)، به عنوان یک تفسیر مترادف با علم گرایى، تفسیرى اثبات گرایانه و جمع گرایانه، نظر خواهیم افکند. بر طبق اظهار نظر معروف دورکیم، دانشمند علوم اجتماعى باید واقعیت هاى اجتماعى را مانند موجودات در نظر بگیرد. مقصود وى این بود که دانشمند تنها باید چنین پدیده هایى را به عنوان اطلاعات خود در نظر بگیرد، چنان که این پدیده ها به گونه اى عینى توسّط مشاهده علمى قابل تحقیق باشد و به علاوه چنین موجوداتى تنها بر حسب کیفیّات خارجى شان و منحصراً از طریق ادراک حسّى مى توانند درک شوند. دورکیم ادّعا مى کرد که مفاهیم کلّى مضامین آگاهى عموماً به این مقوله تعلّق ندارند زیرا مستقیماً در معرض مشاهده نیستند. همین طور به عقیده دورکیم، زمانى که میل مى خواست اقتصاد سیاسى را مانند واقعیت هاى اجتماعى ـ که از میل به ثروت ناشى مى شوند ـ معرّفى کند، در اشتباه بود. چرا که چنین امیالى غیر قابل مشاهده هستند و اشتباه بیش تر آن جایى است که میل تأثیر علّى را به واقعیت هاى اجتماعى نسبت داده است. دورکیم مى گوید این تأثیر صرفاً حدس و گمان مى باشد.

ذهن ستیزى دورکیم به سرعت او را به سوى فردستیزى (Anti- indivdualism)یا جمع گرایى (Collectivism) سوق داد، زیرا او باور داشت که واقعیت هاى اجتماعى در قیاس با واقعیت هاى فردى در قالب حضور عینى درمى آیند و به نسبت دورى شان از واقعیت هاى فردى، کامل تر هستند.

از جمله چنین واقعیت هاى اجتماعى عینى، نظام نامه قوانین، عادات و رسوم اجتماعى، ضرب المثلهاى عامّه و آمار اجتماعى مى باشد و تمام این ها حقایق تعریف شده عینى و اجتماعى هستند که کاملا متمایز از افعال مشخص و ظهور و بروزها وجود دارند ـ دورکیم حتى ادّعا مى کند که این حقایق مى توانند توسّط اشخاص به وجود بیایند، بدون این که حقیقتاً کاربرد داشته باشند.

از این پیامد مهم درباره علّیت اجتماعى، این نتیجه براى دورکیم حاصل مى شود که واقعیت هاى اجتماعى محصول میل شخصى نمى باشند برخلاف نظرى که مى گوید واقعیت هاى اجتماعى، میل شخصى را از بیرون تعیین مى کنند به نظر دورکیم یک واقعیت اجتماعى به طور قطعى نمى تواند براى انطباق، بر افراد و اشخاص به آن ها تحمیل شود. بنابراین، برخلاف نظر میل، جامعه شناسى نمى تواند از روان شناسى فردى استنتاج شود. دورکیم نتیجه مى گیرد که واقعیت هاى اجتماعى نمى توانند به وسیله حالات احساس و آگاهى فردى تفسیر شوند، بلکه تنها به وسیله واقعیت هاى اجتماعى دیگر تبیین مى شوند. به هر حال دورکیم با میل در این مسأله توافق دارد که واقعیت هاى اجتماعى بر حسب قوانین علّى جبرى، قابل تفسیر هستند.

ویلهم دیلتاى و هرمنوتیک

واژه Geistewissenschaften توسط مترجم آلمانى کتاب «نظام منطق» به کار برده شد تا عبارت «علوم اخلاقى» میل را ترجمه کند. على رغم این که این عبارت براى دلالت ضمنى بر یک نحو تلقّى از علوم اجتماعى وضع شده است و به علّت کابرد این لغت بدون تغییر شکل آن توسّط ویلهم دیلتاى (Wilhelm dithey) و (1911ـ1833) فیلسوف و مورّخ، کاملا با معناى میل متفاوت است.

فلسفه علم دیلتاى برخلاف فلسفه میل، نه در یک عبارت کتابى واحد و جامع جلوه گر شده است نه در سراسر زندگى او ثابت مانده است. به هر حال ایده او درباره ماهیّت شناخت، که در تقابل با وحدت گرایى علمى میل و دورکیم بود، همواره دوگانه باقى ماند. وى این دوگانگى را به وسیله تفاوت بین Geisteswissenschaften و Natur wissenscgaften بیان کرد.

در نظر دیلتاى، علوم اجتماعى به مقوله دیگرى تعلّق دارند. به عبارت دیگر این علوم مشابه علوم طبیعى نیستند. عبارت Geisteswissenschaftenکه معمولا به «علوم انسانى» (Human studies) ترجمه مى شود، از نظر لغوى، علوم روحى معنى مى دهد و ترجمه لغوى در برخى جاها ترجیح داده 11- Wilhelm ditheyمى شود زیرا ردّ مطلق پوزیتویسم دورکیم (توسط دیلتاى) را مستقیماً روشن مى سازد.

میل بر خلاف دورکیم با دیلتاى توافق کرد که علوم اجتماعى، علوم روحى هستند، امّا آن ها را چنین مقرّر داشت که به همین سبب چیزى بیش تر از علوم طبیعى باشند. این به نظر دیلتاى، اشتباه بزرگ میل بود. نکته محورى براى دیلتاى آن بود که علوم اجتماعى، دانش جهانى انسانى یعنى جهان ما را جستوجو مى کنند. جهانى که ما به طریقى متفاوت از شناختمان درباره طبیعت غیرانسانى مى شناسیم، این طبیعت ذاتاً براى ما ناسازگار است و شناخت ما به نحو تجربه حسّى درباره آن، از جهت انطباق خارجى است، هم چنان که دیلتاى این نظر را در آثارش ارائه داد. تصویر ما از طبیعت، سایه اى است که توسّط یک واقعیت پنهان افکنده شده است. آن گاه علم طبیعى، چنین تصویرى است که فاقد ارتباط مستقیم با واقعیّت مادّى غایى است. این علم، دانشى را ارائه مى دهد که ضرورتاً مبتنى بر فرضیّه است هم چنین علم طبیعى یک انتزاع نمودارى کلّى از تجربه است که توسّط غایات ویژه خود وضع شده است. بنابراین به واسطه جهان ـ تصویر علمى یعنى استقراء علوم طبیعى در جهان تحت مقولات عمومى مرتبه بالا و قوانین علّى ضرورى و کلّى به وجود آمده است. برعکس مقصود از تفسیر دیلتاى، این نبود که وجهه علوم را که به طبیعت اشیاء بخشیده شده، رد کند، بلکه روش فرضى این علم یگانه راه شناخت جهان مادّى مى باشد و کاوش این علم در نظم علّى جهان مادّى، به نحوى برجسته موفّق بوده است. با این وجود، علوم مادّى در تفسیر دیلتاى یک مدل مناسب براى علوم اجتماعى و برخى قضایا ارائه نمى دهد.

دیدگاه هاى دیلتاى عبارتند از:

نخست، جهان انسانى، واحدى است که ما آن را همان گونه که از درون بوده است، مى شناسیم، به همان صورت، بدون واسطه، از تجربه زنده پدید آمده است. تجربه زنده (Erlebnis) در تقابل با تجربه خارجى (Erfahrung)است که ما از جهان مادّى داریم. این جهان، جهانى بیگانه و ماشینى نیست، بلکه جهانى است که از معانى و ارزش ها مشحون است، ارزش هایى که ما مى توانیم آن ها را در اصول تقسیم کنیم و حتى اگر تقسیم نکنیم مى توانیم آن ها را ادراک کنیم و با آن ها هم دلى داشته باشیم. از آن جایى که دانشمند علوم طبیعى، سعى در تفسیر (erklaren)مسائل به توسّط استقراء جزئیات تحت قوانین عمومى دارد، شخص کارآزموده در علوم انسانى، باید در جست و جوى شناخت پدیده هاى مربوط به جهان انسانى باشد همان گونه که افعال و اعمال مردان و زنان، ذاتاً شبیه کارهاى خود وى مى باشد، تجلیّات ذهن نیز ذاتاً شبیه ذهن خود اوست. فهم پدیده هایى از قبیل تجلیّات روح (Geist)شبیه تفسیر پدیده ها به عنوان تأثیر علل نمى باشد. جهان انسانى به عنوان یک نظم علّى و جبرى مربوط به یک نواختى هاى ضرورى از قبیل علم طبیعى که براى تفسیر جهان مادّى بنا نهاده شده است، فهمیده نمى شود. بلکه آثار روح بر خلاف افعال مبتنى بر علیّت مادّى کور، هدفدار است و لااقل در محدوده هایى آزاد از موانع ضرورت مى باشد و بنابراین به شکل ریشه داراى خلاّق است، در حالى که به اعتقاد دیلتاى، تغییر فیزیکى، حقیقتاً یک نظم بخشى مجدّد به عناصر موجود است. دیلتاى قصد نداشت تمام تعمیم هاى مربوط به ذهن علوم انسانى را منع کند وى اعتبار این تعمیم ها را در علوم بشرى نظام یافته از قبیل جامعه شناسى و اقتصاد پذیرفت یعنى آن چه که ما آن را در علوم اجتماعى خواهیم خواند. به هر حال حتّى تعمیم هاى مناسب، تنها قانونمندى هاى تخمینى و الگو مى باشند و نه قوانین کلّى محض. آزادى بشر در این جا به نظر دیلتاى ـ برخلاف نظر میل ـ یک تفاوت بنیادى پیدا مى کند. دیلتاى نوشت که علوم انسانى مى تواند قوانینى را کشف کند که در گذشته مصداق داشته اند، امّا اعتبار آن ها از نظر تاریخى محدود است این قوانین هرگز نمى توانند مقیّد شوند یا آن چه را که ممکن است در آینده رخ دهد تعیین کنند. علوم انسانى بدین معنى تاریخى هستند و تاریخ علّت نمى پذیرد، بلکه خلق مى کند و بنابراین غیر قابل پیش بینى است. به عقیده دیلتاى وجه اشتراک علوم اجتماعى نظام یافته نه با علوم طبیعى، بلکه با علوم انسانى به طور کلّى از قبیل تاریخ، زبان شناسى، فلسفه، حقوق ناصحیح است. این علوم در مفهوم انگلیسى کلمه، لزوماً در همه موارد علم نمى باشند، همان گونه که مطالعه دین، ادبیات، شعر و معمارى علم نمى باشد. تمام این رشته ها به طور مساوى در نظر دیلتاى، در آن چه که وظیفه همه علوم انسانى است ـ که شامل علوم اجتماعى هم مى شود ـ مشارکت دارند. این وظیفه شناساندن زندگى انسان و ذهن انسان در تمام جلوه هاى مختلفش مى باشد.

بر طبق نظر دیلتاى از جمله علوم انسانى، علم روان شناسى است. دیدگاه وى نسبت به این علم، یک تقابل تعلیمى با نظر میل دارد. او در یک مرحله مانند میل، روان شناسى را پایه و اساس علوم انسانى در نظر گرفت، ایده اى که بعدها آن را رها کرد. امّا او برخلاف میل، هرگز توجّه نکرد که یک علم طبیعى از سنخ قوانین علّى وجود دارد که بر اساس علم حرکت مدل بندى شده است بلکه در عوض این علم توصیفى، تحلیلى و قیاسى خواهد بود.

دیلتاى در جست و جوى کشف ساختارهاى روانى نمونه و الگوها بود، ولى نه به وسیله روش هاى آزمایشگاهى یک علم طبیعى، بلکه ترجیحاً به وسیله مطالعه تاریخ انسان و مطالعه آثار نویسندگان و فیلسوفانى همچون آگوستین، مونتنى و پاسکال ـ که آثار آن ها به شخصیّت انسان بینش مى بخشید ـ او در صدد کشف آن ساختارها بود.

دیلتاى روان شناسى «مکتب تداعى» را رد کرد. این روان شناسى توسط میل تأیید شده بود (بالا را نگاه کنید). ردّ او بر این اساس استوار بود که او روان شناسى ادارک ها را بر حسب ارتباط مادّى ـ و نه بر حسب معنى ـ با هم مرتبط مى داند. بنابراین تنها از صورت فرآیند ذهنى بحث مى کند و نیروى حیاتى زندگى روحى خارج از دامنه روان شناسى قرار مى گیرد. به همین دلیل، دیلتاى هرگونه امکان اقتباس روان شناسى انسان از کارکردشناسى اندام ها را به شکلى غیر معمول ردّ کرد. در نظر وى تمام مطالعات انسانى که هم شامل علوم اجتماعى و هم شامل علوم انسانى مى شود، ماهیّتاً موضوعات مشابه و روش تفسیرى مشترک دارند. روش این مطالعات فهم (verstehen) مى باشد و موضوع آن ها چیزى است که دیلتاى، ترجمان ذهن یا جهان ذهن ـ آفریده نامید. این قبیل تجلیات، عینیّت یافتن ذهن و قابل ادراک کردن آن نسبت به حس هاى مختلف است، ولى نه این که بر حسب ادراک حسّى قابل شناخت باشد، بلکه شناخت از طریق درک ارتباط یک اظهار با آن چه که بیان مى شود، یعنى بازگو کردن آن به عنوان تجلى طبیعى برخى حالات ذهنى، حاصل مى شود. فهم در واقعیت هاى قابل مشاهده تاریخ بشر نفوذ مى کند تا بدان چه که قابل دسترسى حواس نیست، دست یابد و در عین حال بر واقعیت هاى خارجى تأثیر مى گذارد و خودش را از طریق آن ها بروز مى دهد. از جمله این تجلیّات Expressions با عینیّت یافتن هاى ذهن، که توسّط روش شناخت، درک مى شود، اشاره و ایماها، کلمات و افعال فردى مى باشند. به همان گونه که نهادهاى اجتماعى، سنّت ها، زبان، حکومت ها، کلیساها، نظام هاى قانونى، ابزارها، کتاب ها، کارهاى هنرى و ... تجلیات ذهن مى باشند، همین طور دستگاه نظام قانونى، قانون نامه ها، قضاوت ها، طرفین دعوى، دفاعیه ها در یک زمان و مکان خاص، در مرحله نخست، تجلى یک نظام هدفدار قوانین است و توسّط ارجاع دادن این دستگاه به دستگاه فکرى امر و نهى هاى قانونى شناخته مى شود و بروز پیدا مى کند. علوم انسانى نیاز به روش شناسى ویژه اى دارند زیرا نوع بشر برخلاف دیگر جانوران، به مرحله اى رسیده است که مفاهیم، ارزشها، تصدیقات، اهداف و ... در این مرحله به وجود مى آیند و زندگى او را شکل مى بخشند. یک نوع از تجلیّات عینى ذهن، در نظر دیلتاى، که موضوع مطالعات انسانى مى باشد، عبارت است از زبان تصریفى معروف یا به صورت اختصاصى تر شکل دایمى زبان و متن هاى نوشته شده درون بردگى انسان در زبان به تنهایى ترجمان کامل، جامع ـ و به گونه اى عینى ـ و قابل تعمیم خود را مى یابد.

بنابراین هنر شناخت در تفسیر خاطرات ثبت شده وجود انسان مرکزیّت مى یابد. بنابر این روش شناسى تفسیر لفظى (Auslegung) یعنى هرمنوتیک Hermeneutics توسّط دیلتاى به عنوان پایه و اساس یا مدل شناخت در علوم انسانى به طور عموم پیشنهاد شد. هم چنان که یکى از پیروان جدید دیلتاى نیز این نظر را ارائه داد. پدیده هاى اجتماعى عموماً چنین مورد بحث قرار مى گیرند که اگر متن بودند، مورد تفسیر قرار مى گرفتند. بدون تردید این ایده، از تصوّر دیلتاى از جهان ذهن ـ آفریده، به عنوان جهانى اساساً پر معنى به همراه یک واقعیّت بدیهى منتج شده است. با این وجود، دامنه روش شناسى هرمنوتیک براى علوم انسانى محدودتر به نظر مى رسد و مقایسه میان زبان و دیگر تجلّیات ذهن ضعیف تر از مفروض مورد نظر دیلتاى به نظر مى آید. عناصر زبانى تنها بیان نمى کنند، بلکه در نظر عرف به طریقى که عموماً صحیح نیست، معنایى دارند. به عنوان مثال به افعال عناصر غیر زبانى مى توان اشاره کرد. روش دیلتاى در هرمنوتیک او را به سمت برخى مسیرهاى سؤال برانگیز سوق داد.

کاربرد خاص و اصلى علوم انسانى مربوط به روش شناسى هرمنوتیک دیلتاى، مى تواند ارتباط بین جزء و کل برقرار کند. هر کدام از اجزاى یک متن، ارتباطى پر معنى با دیگرى دارند، آن چنان که کلّ متن پر معنى است و به نحوى قابل فهم است که با ارتباط بین علّت و تأثیر کارى ندارد. این مسأله با دور مشهور هرمنوتیکى مرتبط است. واقعیت این است که در تفسیر یک متن بحث انگیز، معناى کل متن بستگى به معناى اجزاء دارد. با این حال اجزاء نمى تواند جداى از محتواى کل، کاملا فهمیده شوند. بنابر این فهم مناسب متن، مستلزم آن چیزى است که به عنوان کانون توجّه پژوهشگر، حرکت به عقب و جلو، نامیده شده است. دیلتاى، برخى چیزها مانند کابردها را براى سیستم هایى که توسّط دانشمند علوم اجتماعى، مورد مطالعه قرار مى گیرد، پیشنهاد کرد. این پیشنهاد در برخى شاخه هاى علوم اجتماعى پرثمرتر از دیگر شاخه ها به نظر مى رسد این بهترین پیشنهاد مناسب براى تحلیل توصیفى نهادها از قبیل نظام هاى قوانین و ادیان پیشرفته است که همانند متن ها در حقیقت ترجمان ایده مى باشند. این تحلیل از قبیل تحلیلى است که مورّخان و انسان شناسان ممکن است در جست و جوى آن باشند ـ برعکس در دیگر شاخه ها و اقسام علوم اجتماعى تمثیل هرمنوتیکى و دور هرمنوتیکى در بحث غیرمفید به نظر مى رسند. این مسأله به خصوص در قلمرو نظریه اجتماعى مطرح است. روش شناسى هرمنوتیک، نور بسیار کمى، بسیار کم تر از علم گرایى میل، به عنوان مثال بر اقتصاد نظرى مى افکند. در حقیقت ممکن است تصوّر شود که روش شناسى هرمنوتیک دیلتاى، او را به موضعى مى کشاند که برخلاف قاعده کل نگر باشد، زیرا تمثیل و دور هرمنوتیک ایجاب مى کند که هیچ چیز نمى تواند مگر به عنوان جزئى از یکى کل بزرگ تر فهمیده شود. همانگونه که دیلتاى نوشت هرگونه بیان مربوط به زندگى، یک کل همراه با اجزاء و جزئى از یک کل است. هر بیان از طریق این ارتباط دوگانه مانند یک حلقه زنجیر در کل بزرگ تر عینى است. هم چنین هر فعل و هر اندیشه و هر فعلیّت مشترک و به طور خلاصه هر جزء از یک کلّ تاریخى، معناى خود را در ارتباطش با کلّ آن دوره تاریخى پیدا مى کند. این کل گرایى از جهت استدلال، ذاتاً مخالف نظریه یا لااقل نوعى از نظریه در علوم اجتماعى است. نوعى که میل آن را انتزاعى نامید ـ اقتصاد سیاسى ـ مثالى از این نوع نظریه مى باشد. دلیل این مخالفت، این است که قضیه انتزاعى دقیقاً وابسته به بحث در زندگى اجتماعى در مواضع محدود و معیّن، در تفکیک از بقیه جامعه است. روش شناسى هرمنوتیک یا لااقل روشى که خود او به کار برد ـ در خارج از این محدوده سبب افتادن در ایهام، همانند ایهام در معناى «معنى» مى شود.

این مسأله در نظریه او (Bessenverstehen) به نام فهم بهتر یعنى این اندیشه تجسّم پیدا کرد که مى گوید مفسّر مى تواند خالق یک اثر یا فاعل یک عمل را بهتر از خود او بشناسد این مطلب در سخنان یکى از شارحان متأخّر وى نیز آمده است. او تصریح مى کند که معناى یک اثر منتج از قصد خالق یا فاعل آن اثر نیست، بلکه یک اثر یک پدیده عینى و مداوم است که عقلا مى تواند در مضامینى که براى پدید آورنده اش، نامعلوم است، نیز شناخته شود.

ممکن است چنین باشد، اما چنین به نظر مى آید که نظر دیلتاى از سه مفهوم مختلف «معنى» ترکیب شده است: نخست معنایى در مفهوم ساختارى محض وجود دارد که به عرف زبانى رایج در میان برخى گروه هاى زیان کاربردى مربوط بستگى دارد.

دوم: معنایى وجود دارد که ممکن است «معناى تاریخى» یا تأثیر تجلّیات نامیده شود، که در مورد اظهارات زبانى، تفسیرهاى بعدى آن ها در مفهوم ساختارى را، که احتمالا با پدیدآورندگانش متفاوت است شامل مى شود.

امّا سومین مفهوم، معناى خود پدیدآورنده مى باشد که بیش تر از پدیدآورنده براى فهم مشکل است، چرا که شناخت در این جا دقیقاً شناخت آن چیزى است که در ذهن پدید آورنده هست. تقریباً سخن گفتن درباره معناى پدید آورنده با معناى متن او مطابقت دارد، تا اندازه اى که معناى عرفى متن موافق است با آن چه که نویسنده قصد بیان آن را دارد. (این مطلب ممکن است. در جایى که متن مبهم یا تحریف شده مى باشد. پذیرفته نشود به همان گونه که در مورد قضایاى دشوارتر نیز چنین است) به عبارت دیگر قصد نویسنده در این جا تعیین کننده است، در مورد افعال، همچنین نقش قصد فاعل براى شناخت تعیین کننده است، چرا که به احتمال قوى، آن چه یک فعل بیان مى کند، دقیقاً همان قصد فاعل است. به عبارت دقیق تر قصد فاعل تعیین کننده است، در صورتى که بخواهیم بفهمیم چرا و ـ آن گونه که عمل کرد ـ عمل کرد و این سؤال غیر از این است که بگوییم او چه عملى را انجام داد. همین طور اگر یک فاعل از طریق انجام کارهاى معینى که عرفاً تعریف شده (مانند رأى دادن) تصمیم بگیرد، گفته مى شود او رأى داده است اگر چه هیچ قصدى براى رأى دادن نداشته باشد و نداند که چه کارى را انجام مى دهد. امّا اگر بخواهیم در هر چیز دیگرى شبیه معنایى مورد نظر دیلتاى، بفهمیم که چرا او رأى داده است، آن گونه که رأى داده؟ باید کشف کنیم که آیا او قصدى در این رأى دادن داشته و اگر قصدى داشته، آن قصد چیست؟ این تمایز تعیین کننده بین فهم چرایى و فهم چیستى، تحت الشّعاع کانون تفسیر شبه هرمنوتیکى دیلتاى درباره معناى افعال قرار مى گیرد. به طور خلاصه، تمایز روش شناسى عمومى دیلتاى درباره (verstehen) از تفسیر هرمنوتیکى ویژه او درباره روش شناسى، ضرورى به نظر مى رسد. تفسیر هرمنوتیک روش شناسى بدون هیچ واسطه اى قابل کاربرد است ولى روش شناسى عمومى او نسبت به روش شناسى میل ـ و نیز نسبت به علم گرایى دورکیم به میزان بیش ترى ـ اصلاح کننده و سودمند است و این به دلیل تأکید روش شناسى او بر صفت مشخّصه ویژه ذهن و نیز تأکید بر جهان ذهن ـ آفریده مى باشد. روش شناسى عمومى

دیلتاى درباره فهم (verstehen) کاربرد پرثمر خود را در روش شناسى ماکس وبر پیدا کرد.

ماکس وبر و فهم «verstehen»

موضع روش شناسى جامعه شناسى آلمانى، ماکس وبر (1920ـ1864) همان گونه که در فصل سرآغاز اثر وى (magnum opus, wittschaft andgesellschaft) که پس از مرگش منتشر شد و شهرت یافت، آمده است، مى تواند به عنوان آمیختگى دقیق و خوب عناصر علم گرایى میل و تصوّر (Geisteswissensenschaft) دیلتاى، نگریسته شود. وبر با دیلتاى، در این مسأله موافق بود که یک اخلاف بنیادى بین علوم طبیعى و علوم اجتماعى وجود دارد. علوم طبیعى مى تواند کارهایى را انجام دهد که هرگز در آن قابل انجام نیست از جمله شناخت معقول موضوع علم طبیعى یعنى فعل انسان. با وجود این که موضوعات مورد مطالعه علوم طبیعى نمى تواند چنین شناخته شود و تنها مى تواند مشاهده شود و بر حسب مشابهت هاى علّى تعمیم یافته تفسیر شود.

بنابراین به نظر وبر، برخلاف میل، علوم اجتماعى نمى تواند مأخوذ از هیچ علم طبیعى از قبیل روان شناسى باشد، ولى این سخن بدان معنا نیست که مفهوم علیّت، غیر قابل کاربرد براى علوم اجتماعى است. هم چنان که وبر این مسأله را در تعریف مشهور خود از جامعه شناسى روشن مى سازد. در این تعریف جامعه شناسى به عنوان مطرح مى شود که سعى در شناخت تفسیرى فعل اجتماعى دارد. به منظور این که بدین وسیله به یک تفسیر علّى درباره جریان این فعلو تأثیراتش دست یابد. در دیدگاه وبر درباره علوم اجتماعى، تفسیر علّى و شناخت مفسّر، به شکلى در آمیخته با هم جریان دارند وهماهنگ هستند. وبر اظهار نظر دیلتاى را مبنى بر این که موضوع مورد مطالعه در علوم اجتماعى، رفتار یا فعل معنادار انسان مى باشد پذیرفت. امّا در دو مسیر مهمّ و مرتبط با هم، از دیلتاى جدا شد.

نخست این که در نظر وبر معنایى که براى دانشمند علوم اجتماعى اهمیّت دارد، معناى ذهنى و مقصود فعل شخصى یا به عبارت دیگر انگیزه شخصى براى عمل مى باشد، همین طور هیچ پرسشى براى دانشمند مطرح نیست که در پاسخ به آن بخواهد معناى فعل فاعل را ـ با نظر کردن به آن در مضمونى وسیع تر ـ بیش از خود فاعل بشناسد.

دوّم این که وبر تمایز روشنى بین ادراک مستقیم (aktuelles verstehen)، مانند درک بیان 4 =2×2 یا عمل نشانه گرفتن تفنگ به سوى حیوان و ادراک تشریحى verstehen) erklarendes) یعنى شناخت انگیزه فرد در چنین عملى قائل شد.

استفاده وبر از همان عبارت (erklarendes verstehen)، در حالى که دیلتاى با پیوستن دو واژه به هم مخالفت کرده بود ـ اختلاف او را از دین او نسبت به واژه دیگر متمایز کرده بود. هم چنین این مسأله باید مورد توجّه قرار بگیرد که روش شناسى تفسیرى وبر، برخلاف روش شناسى دیلتاى، از جهت تجزیه و تحلیل فردگرایانه است. تنها افراد حامل معناى ذهنى هستند و در این حال مجموعه هاى اجتماعى، اغلب نمى توانند مورد بحث قرار بگیرند. آن چنان که فردى بودند، مورد بحث قرار مى گرفتند. در دیدگاه وبر، افعال منحصراً برآیند سازمان دهى اشخاص و شیوه هاى این سازمان دهى مى باشند. این فردگرایى روش شناسانه، نظرات وبر را به آراى میل شبیه مى سازد.

در نظر وبر، وظیفه علوم اجتماعى، دقیقاً جست و جوى شناخت تبیین مى باشد. فعل در زمان معیّنى انجام مى شود و در همین زمان به شکلى معنادار و علّى تبیین مى گردد. در این جا مفهوم انگیزه قطعى است، زیرا به عقیده وبر، انگیزه براى یک عمل، هم آن را قابل فهم یا معنادار مى سازد و هم ـ همان طور که میل چنین عقیده داشت ـ علّت براى عمل است.

یک تفسیر علّى صحیح از جریان واقعى عمل، هنگامى به دست مى آید که فعل مشهود و انگیزه ها هر دو به شکل صحیح فهمیده شوند و در همان زمان ارتباط آن ها، به شکلى معنادار قابل فهم خواهد بود.

امّا علوم اجتماعى برعکس تاریخ، با افعال خاصّى از این قبیل مرتبط نیست، بلکه با قانونمندى هاى عمل ارتباط دارد یا با افعال نوعى (همان گونه که وبر این نظر را ارائه مى دهد)، این قانونمندى ها از سنخى هستند که در تفسیر علّى افعال خاص و حوادثى که مورد علاقه مورّخ هستند، مشارکت دارند. وبر مى گوید که چنین تفسیرهایى تابع یک التزام دوگانه هستند. این افعال باید دالّ بر انگیزه هایى باشند که آن ها را قابل تعقّل کنند و باید دلیلى باشد تا انگیزه هاى مستند به افعال، حقیقتاً على و مؤثر در حالت مفروض باشند. قانونمندى هایى که توسّط علوم اجتماعى استنباط مى شود، مى تواند براى هر دو مورد یاد شده پاسخى قانع کننده داشته باشد. اگر این قانونمندى ها، پدیده ها را به طریقى مرتبط کنند که بر حسب انگیزش شخصى نوعى، معقول باشند، در عین حال نیاز به مناسبت در تراز معنى را پاسخگو هستند و اگر با تعمیم هاى ناشى از تجربه مطابقت داشته باشند زمینه اى را فراهم مى سازند که انگیزه ها نوعاً به شکل مفروض مؤثر واقع شوند، آن چنان که وقوع تفسیر (explicandum) لااقل با شرایط موجود محتمل است. وبر مى گوید این احتمال مبتنى بر استقراء با تفسیر ضرورى «کفایت علّى» مطابقت دارد. (واژگانى که وبر در این جا به کار مى برد به نحوى آشفته و گیج کننده است زیرا چنین مى نماید که این «کفایت علىّ»، تنها عامل یا حتّى بهترین عامل قابل تصوّر براى تأثیر علّى در انگیزه هاى منسوب به افعال نیست. امّا به صورت خاص جامعه شناختى چنین عاملى در کار است) وبر بر این مطلب تأکید مى کند که از نقطه نظر جامعه شناسى، نه قانونمندى و نه قابل تعقل بودن به تنهایى کافى نیست ولى هر دو لازم هستند. اگر کفایت، فاقد معنى باشد، آنگاه در مورد هیچ موضوعى نمى توان تعیین کرد که درجه یکنواختى آن چقدر زیاد است و احتمال آن دقیقاً از جهت کمّى چقدر مى باشد، مسأله هنوز یک احتمال آمارى غیر قابل ادراک است.

وبر به عنوان مثالى از یک قانونمندى که هم معقول است و هم به خوبى توسّط تجربه تصدیق شده است، قانون گرشام (Gresham¨s law) را بیان کرد. این قانون مى گوید: «پول بد پول خوب را از میدان بیرون مى کند.»

الزام هاى دوگانه وبر براى تعمیم هاى جامعه شناسى ـ قابلیت تعقّل و دلیل تجربى ـ در نگاه اوّل یادآور روش شناسى دوگانه میل است که مشتمل بر استنتاج (از قوانین طبیعت انسانى) و اثبات تحقیقى مى باشد. به ویژه در دیدگاه مربوط به واقعیت در نظر میل، همان طور که دیدیم، تحقیقاً ابتدائاً مى تواند مطرح شود و استنتاج اغلب نمى تواند کامل باشد. به هر حال اختلاف هایى در این دو روش وجود دارد. به عنوان مثال هیچ شباهت حقیقى بین روش شناسى وبر و استنتاج عینى و غیر انتزاعى میل ـ که سعى دارد پیامدهاى چندین نوع تأثیر متقابل انگیزه را استنتاج کند ـ وجود ندارد. وبر به جاى این کار، یک روش شناسى عمومى پیشنهاد کرد به استنتاج انتزاعى تعریف شده توسّط میل شبیه تر است تا به علوم اجتماعى «خاص». به نظر وبر، جامعه شناس باید در صدد شناخت فعل مطالعه اش باشد. اما همان گونه که وى اعتراف مى کند، زمانى که فعل عقلانى باشد، این شناخت، آسان ترین شناخت است یعنى فعل صورت انتخاب معانى مناسب براى یک مقصود مفروض یا صورت عمل در عمل در مطابقت با یک اصل بدیهى داشته باشد. به عقیده وبر، نظریه پردازى جامعه شناسى، باید صورت ساختارى نمونه هاى فرضى و مدل هاى پیراسته افعال را، که کاملا مناسب یک مقصود یا اصل مفروض هستند، پیدا کند. او به عنوان یک مثال، تئورى اقتصادى (مربوط به قانون گرشام) را بیان کرد، همان گونه که میل اقتصاد سیاسى را به عنوان یک علم اجتماعى انتزاعى برشمرد. روش شناسى نمونه آرمانى وبر با روش شناسى میل در این مسأله توافق دارد که چنین فرضیه اى کاملا نمى تواند با واقع مطابق باشد و تنها حالات معیّنى از آن ـ آن هم به شکل تخمینى ـ با واقعیت مطابقت دارد. امّا وبر برخلاف میل فرض نکرد که تئورى هاى انتزاعى تعریف شده، به طور کلّى در اصول باید مأخوذ از قوانین روان شناسى مبنایى باشند که از صدق کلّى برخوردارند. بلکه وبر، این تئورى ها را شکست خورده تلقّى کرد تا تعمیم هاى تخمینى براى تفسیر پدیده هاى انتزاعى پیوسته مفید باقى بمانند.

تفسیر این پدیده ها نه فقط به وسیله استقراء آنها (که در اینجا ممکن است)، بلکه به وسیله آگاهى پژوهشگر در مراقبت از دیگر عوامل براى تفسیر و توضیح انحرافات از پدیده ها ممکن است. بدین ترتیب موضع گیرى وبر درباره توانایى هاى تعمیم جامعه شناسى، به نظر دیلتاى نزدیک تر بود تا میل. یک دلیل براى این مطلب، عقیده او درباره ارتباط ارزشیابى ها با علوم اجتماعى بود. بر طبق نظر وبر مطالعه علمى جهان تاریخى ـ اجتماعى ـ ]که در تقابل با علوم طبیعى است تمایلات ما در دایره مدلول فرهنگى اش دور مى زند (وبر در این جا به وضوح از فیلسوف کانت گراى نو، هنریش ریکرت، (Heinrich rickert)تأثیر پذیرفته است) هم چنان که وبر مى نویسد، مدلول امور فرهنگى یک جهت گیرى ارزشى را همواره به عنوان پیش فرض با خود دارد. مفهوم فرهنگ یک مفهوم ارزشى است. ما در این فضا (فرهنگ) میل داریم ببینیم و توضیح دهیم که کدام یک از این امور در پرتو ارزش هاى ما، برایمان مفید است. این مسأله یک کانون توجّه است که با تبدیل واقعیّت به قوانین کاملا متفاوت است. همین طور در نظر وبر نه تنها انتخاب مسائل و تغییر مفاهیم در علوم اجتماعى، بلکه تعیین و ساخت فرضیه ها از قبیل تئورى هاى نمونه هاى آرمانى، باید به وسیله علائق فرهنگى و بنابراین به وسیله ارزیابى ها هدایت شود. وبر نتیجه گرفت که هیچ مفهوم تعریف شده یا تئورى در علوم اجتماعى، حقیقتاً وجود ندارد، (نظر وبر در این جا به شکل بنیادى از ریکرت جدا مى شود) زیرا داورى هاى مربوط به ارزش و بالتّبع ارزشیابى هاى مدلول فرهنگى تعریف شده نیستند و حتّى در نظر یک پژوهشگر با محقّق دیگر اختلاف پیدا مى کنند. حقیقتاً مى توان بیان کرد که ملل گوناگون به ابعاد مختلف جهان اجتماعى ـ تاریخى، علاقه مند شده اند. به هر حال، این مطلب بدین معنى نیست که حقیقت قضایا در علوم اجتماعى، به طریقى مرتبط با ارزیابى ها و وابسته به آن هاست. بلکه برعکس وبر به شکل راسخ عقیده داشت که قضایاى هر علمى بر طبق تعریف، قضایاى واقعى مى باشند و تابع ارزیابى انتقادى بر حسب احکام کلّى و شواهد مناسب و استدلال منطقى مى باشند. علوم هیچ گونه شناختى درباره ارزش هاى غایى نمى توانند به دست بدهند اگر چه مفاهیم علوم اجتماعى تأملات ارزشمندى درباره مدلول فرهنگى عرضه مى دارند ولى خودشان نمى توانند ارزش گذارى کنند و یا به واسطه ابهام، تمایز قطعى ارزش ـ واقعیّت را از بین ببرند ـ (وبر درباره این ابهام، مفاهیمى از قبیل تطابق و پیشرفت را به عنوان عینیّت پذیر مثال آورد) علوم اجتماعى بدین معنى آزاد از ارزش (wertfrei) خواهند بود و در حقیقت باید باشند.

پیتروینچ، جامعه، زبان و ارزش

در سال هاى اخیر ایده «معنادارى» (Meaningfulness) که اصالتاً از سنّت ذهن گرایى آلمانى نشأت گرفت ـ به عنوان نقطه مرکزى علوم انسانى و علوم اجتماعى ـ در طریقى جدید و جدلى توسّط فیلسوف انگلیسى پیتروینچ (Peter winch) توسعه پیدا کرد او به شکل گسترده اى در کتاب «ایده یک علم اجتماعى» (1958) عقیده وبر را اقتباس کرد. وبر عقیده داشت که فعل ناچار است بر حسب معناى ذهنى و مقصود فاعل فهمیده شود، امّا وینچ در مورد شناخت تفهّمى وبر، ترجیح مى دهد که به جاى انگیزه، درباره فاعل براى فعل سخن بگوید، اختلاف فى نفسه مادّى نیست، ولى وینچ را به تحلیل بیش تر سوق مى دهد. اگر فردى به دلیل این که گمان مى کند، دولت حزب کارگر براى حفظ صلح صنعتى شایسته تر است به آن حزب رأى بدهد، آن گاه ضرورتاً نتیجه مى شود که او دارنده مفاهیم «یک دولت کارگر» و «صلح صنعنى» و غیره خواهد بود. عموماً هر تفسیر معنادارى باید شناخت مفاهیم مربوط بدان را به فاعل ها نسبت دهد، در حالى که در مورد دلایل یا غایت ها این شناخت به فاعل ها نسبت داده مى شود. امّا شناخت مفاهیم، حقیقتاً یک واقعیت درباره یک فرد نوعى نیست، زیرا مفاهیم به زبان تعلّق دارند و زبان ذاتاً اجتماعى است، همان گونه که وینچ به تبع وینگشتاین چنین اعتقادى دارد. وجود همان مفاهیم به زندگى گروهى وابسته است. دیدگاه وینچ این است که معناى یک مفهوم به قوانینى بستگى دارد که بر کاربرد آن مفهوم در حالت هاى جزئى حاکم است، قوانینى که تعیین مى کند کدام یک از جزئى ها، تحت همان مفهوم عام قرار مى گیرند. این قوانین ضرورتاً در کاربرد واقعى برخى گروه هاى اجتماعى، تجسّم یافته اند.

یک فاعل تنها زمانى یک مفهوم را مى شناسد که بداند آن مفهوم چگونه توسط چنین گروهى به کار برده شده است. به طور خلاصه تبیین معنادار با بستگى به شناخت معنى در مفهوم دقیق تر زبانى، تغییر مى کند و شناخت این معنى، متضمّن شناخت کاربردهاى اجتماعى معیّنى است. بنابراین مى توان گفت که علوم اجتماعى بعد از کلّ هرمنوتیک قرار بگیرد (در صورتى که معناى مورد نظر دیلتاى کامل نباشد) تا افعالى را تفسیر کند که این افعال باید معناى مفاهیم به کار گرفته شده توسط گروه هاى اجتماعى مربوط را بشناسند. وینچ بر تحلیل خود بیش تر تأکید مى کند، هنگامى که مى گوید تفسیرهاى پیشنهاد شده به وسیله دانشمندان علوم اجتماعى عقلا مى توانسته از مفاهیمى استفاده کند که آن مفاهیم براى افرادى که دانشمندان افعالشان را تفسیر مى کنند، ناشناخته باشد با این وجود، مفاهیم تبیین کننده، باید منطقاً پیوسته به هم و پیوسته به مفاهیم هم خانواده یکدیگر باشند. هم چنان که به عنوان مثال، مفهوم «برترى پول نقد» اقتصاد دان، با مفاهیم بازرگان از قبیل پول، منفعت و خطر به هم پیوسته است.

نتایج دقیق ترى نیز توسّط وینچ در رابطه با تحلیل علمى اجتماعى ترسیم شده است. چنین تحلیل هایى نیازمند یک زبان هستند، امّا دانشمندان علوم اجتماعى مجاز نیستند که یک زبان علمى ـ به طریقى که دانشمندان طبیعى دستشان در این کار باز است ـ ابداع کنند. بلکه زبان علمى در این جا باید از معانى اى پیروى کند که اساساً در زندگى اجتماعى مطالعه مى شوند. این زندگى و مفاهیم تجسّم یافته در آن قوانین یا معیارهاى هویتى را مشخّص مى کنند که دانشمند علوم اجتماعى باید آنها را مراعات کند به عنوان مثال، جامعه شناس دین مى تواند به این نتیجه برسد که دو عمل از یک نوع هستند. محتمل است هر دو نماز باشند، تنها اگر او بفهمد که یک نماز چیست؟

امّا نماز یک مفهوم دینى است، بنابر این مفاهیم جامعه شناس توسّط اصلاح و تغییر زندگى اجتماعى که او مطالعه مى کند در تحول و افزایش بوده و به وى ارائه شده اند.

اگر جامعه شناس بخواهد مجدداً پدیده ها را به طریقى مختلف طبقه بندى کند، معانى آن ها را به عنوان پدیده هاى اجتماعى از آن ها غصب خواهد کرد. براى وى مجاز نیست که مستبدّانه و از خارج ضوابط خود را تحمیل کند.

وینچ دو نتیجه مناقشه انگیز از این مطلب ترسیم کرده بود. نخست آن که، چون مفاهیم جامعه شناختى عقلى مأخوذ از مفاهیمى است که آن مفاهیم در عمل گروه هاى خاص اجتماعى نقش دارند ـ مفاهیم میان فرهنگى مختلط در علوم اجتماعى (یعنى مفاهیمى که در نظر دارد، پدیده هایى را که در فرهنگ هاى مختلف به وقوع مى پیوندد استقراء کند)، اگر به راستى غیر قابل تصدیق نباشند، به شدّت مشکوک هستند. این مفاهیم از این جا باید ادّعا را به کار ببندند که در میان فرهنگ ها مشابهت هاى جامعه شناختى وجود دارد به عنوان مثال ویلفرد پارتو (vilfredo Pareto)، به نظر وینچ مرتکب فسق گرایى فکرى بود. زیرا او فرض کرد که حکم شرعى غسل تعمید به همان مقوله اى تعلق دارد که احکام تطهیر کافر با استفاده از آب مطهّر، بدان مقوله متعلّق است. چرا که هر دوى این ها مى توانند به عنوان جلوه هاى یک احساس مبهم مورد بحث قرار بگیرند که آب به طریقى اخلاق را تطهیر مى کند، همان گونه که آلودگى مادّى را تطهیر مى کند. برعکس ماهیّت حقیقى غسل تعمید و احکام آب مطهّر بستگى به جایگاه آن ها (از نظر ترتیب مخصوص) در ایده ها و اعمال اجتماعى مسیحى و کافر دارد که کاملا متفاوت هستند. وینچ حتى به شکل جدلى تر، استدلال کرد که هیچ عمل اجتماعى هرگز نمى تواند به عنوان غیر عقلانى یا غیر منطقى محکوم شود، زیرا مفاهیم «عقلانى» و «غیر عقلانى» معناى خود را از اعمال گروه هاى خاص یا به عبارت دیگر از ضوابط عقل گرایى لازم آن، اقتباس مى کنند و با این اعمال مرتبط هستند: معیارهاى منطق، از خارج از آن ناشى مى شوند و در مضمون مربوط به آن تنها، روش هاى زندگى و اسلوب هاى زندگى اجتماعى قابل تعقّل هستند. به عنوان مثال، علم یکى از این اسلوب هاى مى باشد و دین، روش دیگرى است و هر کدام معیار معقولیّت خاص خودشان را دارند. بنابراین افعال در حوزه علم و دین مى توانند منطقى یا غیرمنطقى باشند، امّا ما نمى توانیم بگوییم که عمل مربوط به علم یا مربوط به مذهب خود منطقى یا غیرمنطقى است.

از آن جایى که علوم در پى شناخت جهان طبیعى است و دین در پى شناخت خداوند مى باشد، باید اندیشیده شود که اصالت عقلى این مباحث، بستگى به این دارد که آیا جهان طبیعى و خداوند عیناً وجود دارند؟ بر طبق نظر وینچ چنین سؤالاتى نمى توانند مطرح شوند، بلکه معناى چنین واژه هاى بنیادى به وسیله کاربرد اجتماعى کسانى که آن ها را به کار مى برند ـ و نه به شکل خارجى ـ معلوم مى شود. به این لحاظ این واژه ها نمى توانند بطور محض و به شکل صحیح در آن معانى مورد استفاده قرار بگیرند. وینچ استدلال کرده بود که باورهاى جادوگرى از قبیل آن هایى که (براى اولین بار؟) توسّط قبیله (azande) از سودان و یا هر فرهنگ ابتدایى دیگر، مقدّر شده بود، اساساً نمى تواند غیر عقلانى یا اشتباه باشد زیرا معناى «جادوگرى» در میان این قبیله، به واسطه جزء مفهومى که در اعمال اجتماعى آن ها نقش بازى مى کند، ارائه شده است. با توجه به این مطلب، در این جا یک موضوع بدیهى، به نظر مى رسد و آن این که اعتقاد به جادوگرى متضمّن ادّعاهاى علّى معیّنى است که حقیقت آن ها نمى تواند بستگى به روش زندگى قبیله آزاندا (azande) یا هر قبیله دیگر داشته باشد. به علاوه حقیقت آن ها، استلزامات و نتایج اخلاقى مهمى را در بر دارد در مورد این که چگونه ممکن است جادوها مورد بررسى قرار بگیرند؟

وینچ در واقع به سوى یک ذهن گرایى افراطى جامعه شناختى حرکت کرده بود که در آن نه تنها معنى، بلکه حقیقت بستگى به کاربردهاى اجتماعى دارد. در نظر وینچ چیزى از قبیل یک جهان عینى، مستقل از چنین کاربردها، مفهوم پردازى ها و نظام هاى اعتقادى که در محدوده این جهان توسعه مى یابند، وجود ندارد. به نظر وى، حقیقت چیزى نیست که مفهوم زبان، آن را ارائه مى دهد، همان طور که خود او در یک متن که مکررّاً نقل شده، این نظر را ارائه داد، بلکه آن چه که «حقیقى» و «غیر حقیقى» است، خود را در مفهومى که زبان دارد، نشان مى دهد.

هم چنین فلسفه وینچ از نظر نتایج و پیامدهایش عمیقاً مناقشه آمیز یا لااقل ضدّ انتقادى است. در این فلسفه هر گونه روش عملى زندگى به عنوان یک نوع ارزیابى نفس نگریسته مى شود و شناخت اصیل و معتبر هرگونه شیوه اجتماعى، عملا آن را در مقابل یک نوع عمده امّا مبهم نقّادى، مصون مى سازد. این دیدگاه مطلقاً با نظر ماکس وبر که عقیده داشت شناخت جامعه شناسانه نمى تواند هیچ سؤال ارزشى را حلّ و فصل کند، در تقابل است.

نظریه انتقادى (Critical theory)

اگر ذهن گرایى ویتگنشتاینى وینچ، نیازمند نگرش غیرانتقادى به نهادهاى اجتماعى مى باشد، کاملا برعکس حقیقت مکتب فکرى دیگرى است که متّکى بر سنّت ذهن گرایى آلمانى مى باشد و از کانت و هگل یعنى رقباى نظریه انتقادى، نشأت گرفته است و هم چنین به وسیله دیلتاى تأثیر پذیرفته بود. این مکتب با مؤسّسه تحقیقات اجتماعى فرانکفورت (مکتب فرانکفورت) درآمیخت و بعدها در سال 1930 ماکس هورکهایمر (Max horkheimer) به سمت ریاست این مؤسسه رسید. به علاوه هورکهایمر، نماینده هاى مهم تر نظریه انتقادى، معاصران او تئودور آدورنو،(Theodor adorno) هربرت مارکوزه (Harbert marcuse) و یورگن هابرماس (Yorgen Habermas) را شامل مى شود. هابرماس هم اکنون سخنگو و رهبر این مکتب مى باشد. فلسفه علوم اجتماعى هابرماس مدیون به دیلتاى و تمایز او بین (Naturwissenschaften) و (Geisteswicsenschaften) به نظر مى رسد، در حالى که هم در مفهوم فلسفى و هم در مفهوم سیاسى آن را غیر کافى مى شمارد. فلسفه هابرماس همانند فلسفه مکتب فرانکفورت به عنوان یک مجموعه، یک فلسفه اصالت معنى و قابل بازشناسى است، اصالت معنایى که تا اندازه اى به نوعى غیر معمول بود و به شدّت توسّط تحلیل هاى سیاسى و اجتماعى کارل مارکس ماتریالیست تحت تأثیر قرار گرفته بود و به اصطلاح به واژه هاى فلسفى و روش شناختى ترجمه شده بود. نبرد برابر تحصل گرایى و علم گرایى در علوم اجتماعى براى هابرماس هم چون متقدّمان مکتب فرانکفورت به صورت یک تنازع سیاسى درآمده بود. نقطه مرکزى استدلال هابرماس، نظریه اى است که مى گوید: آگاهى بشر (علم) هرگز یک آیینه صرف واقعیّت نیست، بلکه همیشه به واسطه علائق و منافع خاصّى بوجود آمده است. (مراجعه کنید به:Human lnterests knowledge andمعرفت و علائق بشرى تألیف خود وى 1968) این گرایش هاى بشرى شناخت ـ رهنمود انتخاب حقایق اند و به گونه اى بر تغییرات حاکم هستند که به عنوان آگاهى و شناخت ارائه مى شوند. همین طور علوم طبیعى، حقیقت را از نظرگاه ویژه اى یعنى علاقه نوع بشر به «کنترل فنّى» طبیعت، درک مى کنند و مى شناسند. علوم طبیعى صورت قوانین علّى تجربى را به خود مى گیرد، زیرا این قوانین نه تنها با واقعیت مطابقت دارند، بلکه ما را قادر مى سازند که حوادث طبیعى را پیش بینى و کنترل کنیم، تا از طبیعت به عنوان وسیله اى براى رسیدن به اهداف خود استفاده کنیم، این نظر، دیدگاهى نه چندان متفاوت با نظرگاه دیلتاى مى باشد.

هابرماس و دیگر نظریه پردازان فرانکفورت، این تلقّى از علوم طبیعى را همانند دیلتاى و به همان صورت به عنوان مدلى گمراه کننده براى علوم انسانى و تنها گمراه کننده بلکه به لحاظ پیامدهاى سیاسى اش اسفناک مى داند. طبق اظهار هابرماس: تلقّى علوم قانون ساز از خود به جایگزین شدن تکنولوژى به جاى فعل هدایت شده، اعتبار عمومى مى بخشد.

به نظر مى رسد این سخن لااقل دلالت بر دو چیز داشته باشد. نخست این که شناخت قانونمند آن چنان شده است که چیرگى موضوع را نتیجه مى دهد (ثمره آن چیرگى تکنولوژى است) در حالى که چیرگى مافوق طبیعت، از جهت اخلاقى مى تواند استثناءبردار نباشد، چیرگى مافوق نوع انسان چنین نیست. چنین چیرگى مساوى با اعمال نفوذ، تسلّط و تحت کنترل درآوردن است.

آن چه که هابرماس حس آگاهى تکنوکراتى مى نامد، تلاش مى کند تا جامعه را به عنوان مثال به وسیله فنون تبلیغ، القا کردن، مخدّرهاى اجتماعى و حتى تبدیل بشر از حیوان ابزار ساز (Homo faber) به حیوان تبدیل شده به ابزار (Homo fabricatus) همانند طبیعت و به همان طریق تحت کنترل خود درآورد. علمى که براى سلطه پایه ریزى شده است باید متناسب با علاقه طبقه اجتماعى تحت نفوذ خود باشد. مارکوزه در حالت مشابه، مدیریت علمى، جامعه شناسى صنعتى، تحقیق انگیزه، علم بازاریابى و مطالعات افکار عمومى را به عنوان ابزارهاى سرمایه دارى پیشرفته، تشخیص داد. به علاوه نظریه پردازان مکتب انتقادى از طرد پوزیتویستى ارزشیابى هاى متعلّق به قلمرو شناخت علمى تبعیّت مى کنند (مراجعه کنید به بحث قبلى درباره ماکس وبر) اتخاذ این موضع به نقادى ساختارهاى موجود سلطه منجر مى شود و در حقیقت کل بحث مربوط به «زندگى خوب» را به خارج از علم سیاست سوق مى دهد و آن را به موضوعى صرفاً علمى که متخصصان تکنولوژى باید در باب آن نظر دهند تبدیل مى کند. تخصّص دانشمندان علوم اجتماعى و دیگر دانشمندان (و بویژه در برخى موارد اقتصاددان ها) به عنوان عامل مشروعیّت و حتّى پوششى براى کسب قدرت به وسیله گروه هاى حاکم، به خدمت گرفته شده است طبق نظر هابرماس علم و صنعت بدین منوال; نقش یک ایدئولوژى را ایفا مى کنند.

هابرماس بار دیگر به نظرات دیلتاى نزدیک مى شود، این قرابت، زمانى است که وى در کنار شناخت قانونمند طبیعت، شکل دوّمى براى شناخت، معرفى مى کند که متقوّم به علائق بشرى است و شامل علوم تاریخى ـ هرمنوتیکى مى شود و از طریق علائق عملى آدمى شکل مى گیرد و خود نیز پاسخى به این علوم هستند.

هابرماس با به کار بردن این واژه، بر لزوم شناخت متقابل انسان ها نسبت به یکدیگر تأکید مى کند که باید به عنوان عامل هاى اجتماعى یکدیگر را بشناسند.

این شناخت، نوعى از شناخت است که از جهت ساختار با شناخت مادّى طبیعت که افراد بشر نیازمند بدان هستند، متفاوت است. از نظر هابرماس، علوم مربوط به شناخت تفسیرى، اساساً تعمیمى از این نوع شناخت است. حتّى زمانى که انسان شناس یا مورّخ سعى در شناخت جوامع یا فاعل هایى دارد که هیچ تأثیرى در هم ندارد و شاید بتوانند داشته باشند، با این وجود، مطلوب شناخت از سِنخى است که در اصول مى تواند، چنین تأثیرات متقابلى را تسهیل کند تحقیق هرمنوتیکى به شرط یک گرایش بنیادى به حفظ و توسعه فهم متقابل عملى مى تواند ویژگى هاى ممکن حقیقت را فاش سازد. علوم تاریخى ـ هرمنوتیکى طبق تعریف به وضوح یا اجتماعى هستند یا لااقل از سنخ علوم انسانى مى باشند. بنابراین در نظر هابرماس، برعکس نظر دیلتاى، این علوم به عنوان یک مجموعه، مدلى نامناسب براى یک نظریه اجتماعى مى باشند. این امر بدین سبب است که شناختى که تخته بند علائق است، شناختى جانبدارانه و یکسویه است اگر این شناخت از نوعى باشد که یک عامل اجتماعى را براى عمل در جامعه توانا بسازد، نمى تواند به شکل بسیار عمیق عمل کند. به عنوان مثال این شناخت نمى تواند توضیح دهد که چرا جامعه، آن گونه که هست، مى باشد؟ چنین شناختى در مورد جامعه، محدود به شناختى است که جامعه از خود دارد. شاید این تقریباً همان علم اجتماعى غیر نقّادانه اى باشد که توسّط وینچ ـ و نه هابرماس ـ مورد تأیید قرار گرفته است بنابراین مسیر اصلى نظریه اجتماعى کدام است؟

هابرماس، به طور کلّى شناخت قانونمند یا مدل تاریخى ـ هرمنوتیکى را در این حیطه ردّ نکرد، امّا اعتقاد داشت، به محض این که یک فرد با ماهیّت واقعى این دو آشنا مى شود، بلافاصله غیرکافى بودن آن ها را باید تصدیق کند. در این جا جایگاهى براى علوم سیستماتیک مربوط به کاربردهاى اجتماعى (اقتصاد، سیاست، جامعه شناسى) وجود دارد که هدف آن ها شناخت قانونمند است. امّا نظام هایى که در چنین علومى جاى دارد، مى تواند به دو گونه باشد. نظام هاى ثابت کارکرد اجتماعى و نظام هایى که روابط وابستگى را بیان مى کنند که این روابط على الاصول مى تواند تغییر و تبدیل بپذیرد. نظام هاى اخیر محتملا، روابط مربوط به سلطه و حاکمیت و تبعیّت از قبیل کابرد شناخت در جامعه است که مربوط به شناختى است که توسّط گرایش به کنترل پایه ریزى شده است. این قانونمندى ها مى تواند به عنوان جلوه اى از ضرورت علّى غیر شخصى ظاهر شود. امّا در حقیقت از اعمال قدرت اجتماعى نتیجه مى شوند. به همین گونه این نظام ها مى توانند على الاصول تغییر کنند. هم چنین، عقیده اى که مى گوید این قانونمندى ها همانند قوانین طبیعت، لایتغیّر هستند، اشتباه است و در حقیقت اشتباهى است که به حفظ ساختارهاى قدرتى که از آن قوانین حمایت مى کنند، کمک مى کند. (مثال ها ممکن است نشان دهد که اعتقاد به نابرابرى اجتماعى اجتناب ناپذیر است یا نابرابرى پاداش ها براى کارآیى اقتصادى ضرورى است) چنین باورهایى توسّط هابرماس به تبعیّت از مارکس، «ایدئولوژى» نامیده شده اند. هم چنین در نظر هابرماس، ارتباطى عمیق میان ساختارهاى قدرت سرکوبگر و شیوع باورهاى مدوّن غلط و تحریف شده وجود دارد. و این سیماى زندگى اجتماعى مى باشد که از سوى علم تاریخى ـ هرمنوتیکى اى که جامعه را با واژگان خود مى شناسد و در باب اعتقادات جامعه بحث نمى کند و همین طور نمى تواند آن ها را تفسیر کند، مورد غفلت واقع شده است تحلیلى از این قبیل به نظر هابرماس از «خوداندیشى» نشأت مى گیرد، و متضمّن آن چیزى است که او و پیشروان فرانکفورتى اش، آن را «نظریه نقّادانه» مى نامند. سرپوش برداشتن از وازدگى و باور تحریف شده علم اجتماعى فارغ از ارزش social science)«Value- free»( نمى باشد، بلکه از یک علاقه خاص ادراکى متفاوت از گرایش فنّى یا کاربردى، یعنى گرایش به رهایى یا حقیقتاً آزادى نشأت مى گیرد. نگرش به ساختارهاى اجتماعى در ظواهر حقیقى شان به عنوان امورى باز دارنده و قابل تغییر، آن ها را قابل تغییر مى سازد، در حالى که در غیر این صورت ممکن است چنین نباشند. در این جا مثال ویژه اى براى یک پدیده جامعه شناختى عمومى تر یعنى رسالت خود ـ اجرایى وجود دارد. همان گونه که هابرماس تأکید مى کند، قابلیّت تغییر ساختارهاى اجتماعى طبق تئورى نقّادى، مأخذ از خود ـ آگاهى نسبت به موضوع هاى اجتماعى است نه از به کارگیرى تحکّمى معرفت فنّى قانونمند نسبت به جامعه.

بدون در نظر گرفتن این مطلب برخى جنبه هاى تحلیل هابرماس، مسأله برانگیز خواهد بود. براى مثال فهم او از علم اجتماع فارغ از ارزش و گرایش شناختى رهایى بخش از این نمونه ها مى باشد. این مسأله به شدت مشکوک است که آیا گرایش دوم از سنخ گرایش هاى فنّى و کاربردى است که نماینده یک ضرورت ذاتى عمومى زندگى بشر است ـ به جاى آن که یک آرمان خاص باشد ـ و به هر حال مؤثر است.

اگر نظر دوم صحیح است، رهایى یک هدف اجتماعى است و معقول به نظر مى رسد که براى تحقق آن در جست و جوى ابزارهاى مناسبى بود. امّا شناخت روابط معانى ـ هدف ها، دقیقاً آن چیزى است که هابرماس «شناخت فنّى» مى نامد و در حقیقت فارغ از ارزش است، گرچه هدف ارزشى و محتملا ارزشمندى باشد (یعنى به شکل صحیحى واقعى است بدون توجه به این که یکى از ارزش ها هدف است یا نیست) استدلال هابرماس تنها، نشان مى دهد که نظریه اجتماعى توسّط ارزش ها یا ارزش ـ متناسب (wertbeziehend) هدایت مى شود ـ ایده آلى که کاملا توسط ماکس وبر پذیرفته شده و از همه جهات قابل مقایسه با نظریه خود وى یعنى علم اجتماع فارغ از ارزش است. نقاط ضعف موضع پوزیتویست یا علم گرا (Scientistic position) هر چه که باشد به نظر مى رسد این نکته هنوز رد نشده باقى مانده است.