معرفت

خردگرایى دینى؛ نگاهى نو به دیدگاه معتزله

حسن یوسفیان
احمدحسین شریفى

چکیده

دیدگاه هاى گوناگون در باب «نسبت میان عقل و وحى» را به یک اعتبار مى توان به سه دسته کلىِ «خردگرایى افراطى» و «خردگرایى معتدل» تقسیم کرد. بسیارى از تاریخ نویسان مسلمان و خاورشناسان، معتزله را به عنوان الگوى خردگرایى افراطى در جهان اسلام به حساب آورده اند. در این مقاله، ضمن بیان برخى از عوامل مؤثر در خردگرایى معتزله، به بررسى این دیدگاه پرداخته و نشان داده شده است که هر چند افراط کارى هایى در میان برخى از معتزلیان به چشم مى خورد، اما در حقیقت، آنان را نمى توان خردگراى افراطى ـ به معناى مصطلح ـ به حساب آورد; زیرا معتزله بر خلاف بسیارى از خردگرایان افراطى در غرب و جهان اسلام پذیرش آموزه هاى خردگریز و فوق عقلى را شرط خردمندى و خردورزى مى دانستند. در این میان، هر چند «افراط در عقل گرایى و تأویل متون دینى» از ناحیه برخى از معتزلیان، به عنوان یکى از عوامل انحطاط معتزله مطرح است، تأثیر مسائلى همانند «انتقاد از صحابه» و «عوام پسندى اندیشه هاى مخالف» را نیز در این زمینه، نباید از نظر دور داشت.

مقدمه

تاریخ نویسان مسلمان و خاورشناسان غیرمسلمان، هنگام گفتوگو درباره جریان عقل گرایى در دنیاى اسلام، غالباً خردگرایى افراطى را در میان پیروان مکتب اعتزال جستوجو کرده، معتزلیان را نمونه تمام عیار عقل گرایان افراطى دین باور تلقى مى کنند¹; یعنى کسانى که درصدد بودند «حوزه عقل را تا جایى گسترش دهند که همواره در حریم وحى و ایمان شناخته شده است.»²

بررسى روش تفکر اعتزال و داورى درباره آن، به دلیل انقراض این مکتب و نابودى بسیارى از آثار و نوشته هاى سردمداران آن کار چندان ساده اى نیست. در عین حال، مسائلى همچون چگونگى پیدایش این مکتب، جایگاه عقل از دیدگاه معتزلیان و عوامل انحطاط این فرقه، در خور تأمّل است; چرا که بى تردید، معتزله، یکى از درس آموزترین و عبرت انگیزترین جریان هاى اعتقادى در جهان اسلام است که روزگارى در کمال اقتدار و عزّت، بخش وسیعى از فضاى فکرى و فرهنگى جهان اسلام را به خود اختصاص داده بود و امروزه اگرچه این مکتب عقیدتى از رونق افتاده و از این ناحیه خسارت جبران ناپذیرى بر جامعه اهل سنّت وارد شده است،³ اما آثار فراوانى از خود بر جاى نهاده، به گونه اى که روشنفکران معاصر اهل سنّت زبان به تحسین آن مى گشایند⁴ و عملاً در ریشه اى ترین مسائل کلامى از روش معتزله پیروى مى کنند.⁵ باید اعتراف کرد که خدمات معتزلیان به حیات تعقلى جامعه اسلامى کم نبوده است. اینان به پشتوانه عظیم معارف اسلامى و با تکیه بر عقل و اندیشه خداداد، در یکى از حساس ترین مراحل تاریخ اسلام، توانستند در تقویت معارف دینى و دفاع از تعالیم اسلامى نقش بسزایى ایفا نمایند.

عوامل مؤثر در عقل گرایى معتزله

هر چند برخى از نویسندگان معتزلى، خلفاى چهارگانه را در طبقه اول معتزله و امام حسن و امام حسین(علیه السلام) را در طبقه دوم آن جاى مى دهند،⁶ اما عموماً واصل بن عطا (80 ـ 131 هـ. ق) را مؤسس این مکتب به شمار مى آورند. وى که شاگرد حسن بصرى (21 ـ 110 هـ. ق)بود، در این مسأله معروف، که «آیا گناه کبیره موجب کفر مى گردد و یا ضررى به ایمان نمى زند»، با استاد خود و همچنین دیدگاه هاى رایج در آن زمان مخالفت کرد و نظریه «منزلة بین المنزلتین» را مطرح نمود. بر اساس این نظریه، مسلمانانى که به گناه کبیره آلوده مى گردند، نه مؤمنند و نه کافر، بلکه در جایگاهى بین ایمان و کفر قرار دارند.⁷

این نظریه بعدها جزو اصول پنج گانه معتزله گردید. اما آنچه از آغاز، ویژگى بارز آنان به شمار مى رفت، جایگاه رفیعى بود که براى عقل در شریعت قایل بودند، به گونه اى که مخالفان معتزله همواره آنان را پیروان شریعت عقل مى خوانند.

درباره منشأ عقل گرایى معتزله، سخنان فراوانى گفته شده است. در این جا به برخى از این عوامل اشاره مى شود:

1. ادیان و آیین هاى غیراسلامى

یکى از عوامل پیدایش اندیشه اعتزالى، تأثیرپذیرى از ادیان و آیین هاى غیراسلامى دانسته شده است; به این بیان که هنگام پیدایش معتزله، جامعه اسلامى ادیان و مذاهب بسیارى را در گوشه و کنار خود جاى داده بود، به گونه اى که در شام و مصر، مسیحیت و یهودیت و در عراق و فارس، فرقه هاى گوناگون مجوسیت حضور چشمگیرى داشتند. به دلیل اختلاط مسلمان و غیرمسلمان، وقوع مناظرات و مباحثات عقیدتى، امرى اجتناب ناپذیر بود. در این میان، معتزله به لحاظ روش کلامى و عقلى خود، در صف اول مبارزه قرار داشتند و به شبهات مخالفان پاسخ مى گفتند. روشن است که گاه خود آنان نیز به جاى اثرگذارى بر اندیشه هاى مخالف از آن ها تأثیرپذیرفتند و به برخى از عقاید غیراسلامى گرایش پیدا نمودند.⁸

براى نمونه، مسأله «مخلوق بودن قرآن و ـ به طور کلى ـ کلام الهى»، که یکى از مهم ترین و جنجالى ترین موارد اختلاف میان معتزله و اهل حدیث به شمار مى رود، از تراوشات فکرى یهودیان است.⁹ همچنین پذیرش آزادى و اختیار کامل انسان نسبت به اعمال خویش و نفى قضا و قدر الهى، که معتزله آن را از معبد جهنى (متوفاى 80 هـ. ق) به ارث برده اند، ریشه در اندیشه هاى مسیحى دارد;¹⁰ چرا که معبد این عقیده را از یکى از نصرانیان به نام ابویونس اسوارى دریافت داشته است.¹¹

به عقیده برخى از خاورشناسان، نه تنها موارد خاصى همچون مسأله قدر، بلکه بنیاد خردگرایى اعتزالى بر لاهوت مسیحى استوار است.

«معتزله اعتقاد به بزرگداشت عقل بشر را از ثابت بن قره فراگرفتند و معتقد شدند که انسان به نیروى عقل خود قادر به شناخت خداوند است. به همین منظور است که او را عاقل آفریده اند. نیز آدمى به نیروى عقل خود، مى تواند میان نیک و بد کارها فرق نهد. نیز در اثبات صحت دین اسلام، روش او را ـ در اقامه برهان عقلى به جاى دلایل نقلى براى اثبات صحت دین مسیح ـ به کار بردند و همین امر منجر به وضع این قاعده معروفشان شد که «الفکر قبل ورود السمع». بدین طریق، معتزله تحت تأثیر لاهوت مسیحى، رشد یافتند و خود را به ادلّه عقلى مسلّح ساختند.»¹²

برخى از نویسندگان پا را فراتر نهاده، حتى علت نام گذارى این گروه به «معتزله» را وجود مشابهت بین عقاید آنان و فرقه اى از یهود به نام «فَروشیم» (فریسیان)، که همچون واژه «معتزله» به معناى کناره گیران است،¹³ دانسته اند.¹⁴

نقد و بررسى:

الف. ارتباط معتزله با پیروان ادیان و مذاهب دیگر و آگاهى آنان از محتواى کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان قابل انکار نیست; چنان که نظّام معتزلى (متوفاى 231 هـ. ق) را حافظ قرآن، تورات، انجیل، زبور و آشنا به تفاسیر آن ها به شمار آورده اند.¹⁵ رساله جاحظ (متوفاى 255 هـ. ق) در ردّ نصارا¹⁶ نیز از تسلط وى بر عهدین حکایت دارد. اما مراجعه معتزله به کتب غیراسلامى نه براى بهره گیرى از آن ها در تفسیر معارف اسلامى، بلکه به انگیزه نقد آن ها و پاسخ گویى به شبهات صورت گرفته است.

ب. وجود شباهت بین اندیشه هاى دو مکتب فکرى دلیل بر اقتباس یکى از دیگرى نیست. تاریخ اندیشه هاى بشرى سرشار از هماهنگى ها و همنوایى هایى است که بدون اثرپذیرى از یکدیگر پدید آمده اند.

ج. در تاریخ اندیشه هاى کلامى، یکى از شیوه هاى رایج براى نقد آراء مخالفان، متهم ساختن آنان به پیروى از ادیان و مذاهب دیگر بوده است. در این زمینه، گاه شخصیت هایى را واسطه انتقال معارف غیراسلامى مى شمارند که وجود تاریخى آن ها مورد تردید است. متأسفانه برخى از خاورشناسان نیز با تکیه بر این پایه هاى سست و لرزان، تلاش مى کنند تا ریشه تمامى معارف اسلامى را، از تعالیم عرفانى گرفته تا اصول اعتقادات و فروع عملى دین، در آیین هاى مسیحیت و یهودیت بیابند. به هر حال، نمى توان چنین نسبت هایى را مبناى داورى منصفانه و علمى قرار داد. در مسأله مخلوق و حادث بودن قرآن نیز هر چند معتزله به اثرپذیرى از یهودیان متهم گشته اند، اما خود آنان یکى از دلایل طرح این اندیشه را جلوگیرى از سوء استفاده هاى مسیحیان دانسته اند; زیرا آن جا که خود قرآن حضرت عیسى(علیه السلام)را «کلمة الله» خوانده است، به گمان آنان با قدیم دانستن کلام الهى، ناخواسته بر ادعاى مسیحیان در مورد قدیم انگاشتن حضرت مسیح(علیه السلام)مهر تأیید زده مى شود.¹⁷

د. مسأله قضا و قدر الهى و رابطه آن با اختیار انسان، سابقه اى به قدمت اندیشه بشرى دارد. در تاریخ اسلام نیز تأکید قرآن کریم بر قضا و قدر الهى از همان آغاز، پرسش هایى را درباره آزادى و اختیار انسان پیش روى خردمندان مى نهاد و اولیاى دین با بیانات گوناگون به پاسخ گویى مى پرداختند; چنان که امیرالمؤمنین، على(علیه السلام)، در ردّ قضا و قدر جبرى مى فرمایند: «لو کانَ کذلکَ لبطلَ الثّوابُ و العقابُ»;¹⁸ اگر چنین بود، ثواب و عقاب بى معنا مى نمود.

عجیب این است که برخى از خاورشناسان همین نکته (منافات قضا و قدر جبرى با ثواب و عقاب الهى) را، که سال ها پیش از پیدایش معتزله در کلام حضرت على(علیه السلام)آمده است، یکى از اندیشه هاى مسیحى مؤثر بر تفکر اعتزالى دانسته، مى گویند: «در حالى که اهل سنّت ... معتقد بودند که مقصود از «قدر» در قرآن کریم، همان «قضا» و تقدیر از پیش تعیین شده الهى است، برخى از متکلمان نخستین، تحت تأثیر غیرمستقیم الهیات مسیحى در شرق، به تدریج، به پژوهش و تأمّل در این باره پرداختند و کوشیدند این مسأله را به معنایى تفسیر کنند که با آزادى و اختیار انسان در افعالش سازگارى داشته باشدتابتوان (از این طریق) وجود ثواب وعتاب رادرآخرت کاملاًتوجیه کرد.»¹⁹

بر خلاف تصور این نویسنده، بیش تر مسلمانان صدر اسلام قضا و قدر قرآنى را برابر با جبر نمى دانستند و از آزادى و اختیار انسان جانب دارى مى نمودند; چنان که خلیفه دوم در واکنش به سخنان سارقى که دزدى خود را ناشى از قضاى الهى مى پنداشت، فرمان داد افزون بر قطع دست، وى را با تازیانه تأدیب کنند; زیرا با این سخن، بر خداوند دروغ بسته است.²⁰

هـ. با توجه به تأکید فراوان آیات و روایات بر تفکر و تعقل، این ادعا که «معتزله اعتقاد به بزرگداشت عقل را از ثابت بن قره فرا گرفتند»، بسیار سست و واهى مى نماید، به ویژه آن که این شخص، که در سال 221 هجرى به دنیا آمده است، چگونه مى تواند بر عقل گرایى اعتزالى که بیش از یک قرن پیش از تولد وى آغاز شده، مؤثر باشد؟²¹ گواه این که معتزله از آغاز، معرفت عقلانى را ارج مى نهاده اند، بحث هاى معرفت شناسانه اى است که بین واصل بن عطا (80 ـ 131 هـ. ق) ـ مؤسس مکتب اعتزال ـ و پیروان برخى از مکاتب هندى صورت پذیرفته است. در این گفتوگوها، واصل دیدگاه حس گرایانه فرقه «سُمینه» را انکار کرده، بر این نکته تأکید مىورزد که برخى از آگاهى هاى ما همچون شناخت خداوند، از راه عقل به دست مى آید.²²

و. هر چند ظاهر سخنان برخى از مورّخان نشانگر وجود شباهت هایى بین عقاید معتزله و افکار فرقه فریسیان است،²³ اما تحقیقات بیش تر ثابت مى کند که خط مشى فکرى معتزلیان به فرقه مقابل «فریسیان» ـ یعنى «صدوقیان» ـ نزدیک تر است. در واقع، اگر معتزله ریشه یهودى داشت، سزاوارتر آن بود که مخالفان معتزله به این نام (فریسیان) نامیده شوند. اینک شواهدى بر این ادعا:

یکى از ویژگى هاى اندیشه معتزلى تلاش براى هماهنگ سازى دین و فلسفه است. در بین مکاتب یهودى، فرقه اى که در این نکته با معتزله هم رأى است، «صدوقیان» مى باشد، اما «فریسیان» به شدت ظاهرگرا بوده و بر وفادارى به تورات، بدون هرگونه تفسیر و تأویلى، تأکید مىورزیده اند.

«صدوقیان ... مابین اصول افکار منطقى و حکیمانه پدران و آباى قدیم خود ـ که در متون کتاب مقدس مسطور و محفوظ است ـ با تعالیم و افکار یونانیان ارتباط و تلفیقى به وجود آوردند ... اما ... فریسیان ... مى گفتند: قبل از آن که دنیا به آخر برسد ... وظیفه و تکلیف خلایق آن است که به کتاب تورات ـ یعنى شرع موسى ـ صمیمانه ثابت و وفادار مانده، صورت و معناى دین را بدون هیچ تفسیر و تأویل محافظت کنند.»²⁴

همچنین این صدوقیان بودند که بر خلاف فریسیان، که عمر خود را به گفت و گو درباره مسائلى همچون روا بودن خوردن تخم مرغى که مرغ در روز شنبه گذارده است، سپرى کردند،²⁵ به بحث هاى عقلى در موضوعات دینى گرایش داشتند و همانند معتزله بر آزادى و اختیار مطلق انسان تأکید مى نمودند.²⁶

2. فلسفه یونانى

بى تردید، معتزله به مقتضاى آزاداندیشى و خردورزى خود، ورود فلسفه یونان را به جهان اسلام خوشامد گفتند و بلکه خود به پیشواز آن شتافتند; زیرا هنگام بحث و گفت و گو با مخالفان، به این نتیجه رسیدند که براى غلبه بر حریفان، راهى جز مجهزشدن به سلاح آنان نیست. اساساً کدام مکتب فکرى را مى توان سراغ گرفت که با بى اعتنایى کامل به دستاورد فرهنگى پیشینیان، سیرى تکاملى آغاز کرده و قافله اندیشه بشرى را اندکى به جلو رانده باشد؟ به هر حال، ضرورت داد و ستد فرهنگى بین مکتب هاى فکرى گوناگون و نیز اثرپذیرى معتزله از فرهنگ یونان انکارناپذیر است، اما آنچه معتزله را به سوى فلسفه کشاند «خردگرایى» آنان بود، نه آن که خردگرایى فراورده گرایش ایشان به فلسفه یونان باشد.

ما اینک در پى آن نیستیم که مقدار نفوذ فلسفه یونان در اندیشه اعتزالى را مورد کند و کاو قرار دهیم و موارد و مواضع این اثرپذیرى را برشماریم، تنها این نکته قابل ذکر است که متهم ساختن آنان به پیروى کورکورانه از فلسفه یونان و یا همرتبه قلمداد کردن فیلسوفان و پیامبران،²⁷ دور از انصاف است. شواهد تاریخى نشان مى دهد که معتزله گاه با معیار عقل خویش، سخن یک عرب جاهلى را بر نظر ارسطو ترجیح مى دادند²⁸ و گاه انگیزه آنان از مطالعه کتب یونانیان چیزى جز نقد آن ها نبود; چنان که روزى جعفر برمکى، در مجلسى که نظّام معتزلى نیز حضور داشت، سخن از ارسطو به میان آورد. نظّام گفت: «کتابى در ردّ او نگاشته ام». جعفر پرسید: «چگونه چنین چیزى ممکن است، در حالى که تو توانایى خواندن کتاب هاى او را ندارى؟» نظّام براى آن که شدت تسلط خود را بر کتاب ارسطو نشان دهد، چنین پاسخ داد: «چگونه برایت بخوانم; از اول به آخر یا از آخر به اول؟» سپس جمله به جمله سخنان ارسطو را خواند و به نقد آن پرداخت.²⁹

3. تعالیم اصیل اسلامى

در میان عوامل گوناگونى که در پیدایش و گسترش خردگرایى معتزله مؤثر بوده اند، مهم ترین عامل تعالیم اصیل اسلامى است. علاوه بر این که قرآن کریم و سنّت نبوى به تفکر عقلانى بهاى فراوان داده اند، آنچه سنگ بناى اندیشه اعتزالى به شمار مى آید، خطبه هاى حضرت على(علیه السلام) درباره عدل و توحید است. تفسیر دقیق «توحید» به گونه اى که حتى صفات زاید بر ذات را برنتابد، پذیرش حسن و قبح ذاتى افعال، دفاع از اختیار و آزادى انسان در کردار خویش و ده ها مسأله از این دست، که عقل گرایان معتزلى را از ظاهرگرایان و نص گرایان ممتاز مى سازد، ریشه در سخنان امیرالمؤمنین(علیه السلام) دارد. پیشواى معتزله، واصل بن عطا، از شاگردان باواسطه آن حضرت است و بزرگان معتزله، خود، به تغذیه فکرى از این منبع سرشار علوم الهى اعتراف دارند. ابن ابى الحدید معتزلى در این زمینه مى گوید:

«معتزله، که اهل توحید و عدل و صاحبان اندیشه اند و مردمان دیگر، علم ]کلام[ الهى را از ایشان فراگرفته اند، از شاگردان و یاران على ـ علیه السلام ـ به شمار مى آیند; زیرا پیشواى آنان، واصل بن عطا، نزد ابوهاشم، فرزند محمد بن حنفیه، شاگردى کرده است و ابوهاشم نیز شاگرد پدرش بوده و پدرش دست پرورده على(علیه السلام)است.»³⁰

گفتنى است که معتزله به سبب دورى از معادن حکمت الهى و محرومیت از نور ولایت اهل بیت(علیهم السلام)چنان که شایسته است از منبع سرشار علوى بهره نبردند. آثار و تبعات این محرومیت را در مسائل فراوانى مى توان مشاهده کرد. براى مثال، در مسأله جبر و اختیار، به حقیقت امر بین الامرین دست نیافتند و براى رهایى از پیامدهاى ناگوار «جبر» به ورطه زیان بار «تفویض» درغلتیدند. آنان با انکار جبر، به گونه شایسته اى از عدل الهى جانب دارى نمودند، اما با گرایش به تفویض،دست خداوندراازآفرینش اعمال آدمى کوتاه پنداشتند و قدرت و سلطنت او را محدود ساختند.³¹

با این وجود، نمى توان از خدمات فراوان و قابل تقدیر معتزله به جامعه اسلامى چشم پوشید; زیرا این جنبش زمانى پدید آمد که جامعه نوپاى اسلامى بیش از هر زمان دیگرى نیازمند دفاع عقلانى بود. ترجمه کتاب هاى فیلسوفان یونان و هند و ایران از یک سو و راه یابى بسیارى از غیرمسلمانان به دربار خلفاى اسلامى و آزادى یهودیان و مسیحیان و مجوسیان در ترویج افکار انحرافى خویش از سوى دیگر، همچنین فتوحات اسلامى و ارتباط تنگاتنگ مسلمانان با فرهنگ هاى گوناگون و از همه مهم تر، محروم ماندن جامعه اسلامى از علوم اهل بیت(علیهم السلام) و جلوگیرى حاکمان اموى و عباسى از نشر معارف اصیل اسلامى توسط امامان و وارثان راستین پیامبر(صلى الله علیه وآله)، همگى از نیاز شدید جامعه اسلامى به گروهى همچون معتزله حکایت داشت. و به راستى که تفکر اعتزالى «خوش درخشید، ولى دولت مستعجل بود.»

معتزله; خردگرایان افراطى یا معتدل؟

اصل اساسى مکتب اعتزال، که مورّخان و محققان پس از آنان هیچ گاه از نقل آن احساس خستگى نکردند، در این جمله معروف آمده است: «المعارفُ کلّها معقولة بالعقلِ، واجبة بنظر العقل; و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع; والحُسن و القُبح صفتانِ ذاتیّتان للَحسنِ و القبیحِ»;³² تمامى معارف در حیطه درک عقل قرار دارند و وجوب خود را از عقل مى گیرند. از این رو، شکر منعم پیش از آن که فرمانى از شرع وارد شود، واجب است و نیکى و بدى در ذات اشیاى نیک و بد ریشه دارد.

نگرش منصفانه به دیدگاه معتزله نسبت به عقل و جایگاه آن در معارف اسلامى، ما را به حقایق ذیل رهنمون مى گردد:

1. تأکید آنان بر عقل، به حوزه اعتقادات منحصر بوده و در زمینه احکام و فروع دین، هر چند عقل را یکى از منابع استنباط به حساب مى آوردند، اما چنان نبود که هر امر دور از دسترس عقل را نپذیرفته، به منابع دیگر استنباط (کتاب و سنّت و اجماع) بى اعتنا باشند.³³ براى مثال، شیوه وضو و غسل، تعداد رکعات نماز، اوقات ویژه عبادت و صدها مورد دیگر، که امورى فوق عقلند، بى شک مورد پذیرش معتزلیان بود و آنان همانند سایر مسلمانان، این احکام را در زندگى عملى خویش پیاده مى کردند; چنان که ابوهاشم جبّائى (177 ـ 321 هـ.ق)، یکى از پیشوایان معتزله، پس از آن که گفتوگویى طولانى بر سر مسأله «نماز در مکان غصبى» بین او و ابوالحسن کرخى واقع شد، نقش عقل در استنباط احکام فقهى را با این سخن خویش نشان داد: «]با توجه به این که در این مسأله، دلیلى از کتاب و سنّت نداریم[ اگر ادعاى اجماع نمایى،سکوت کرده ]چون وچرانخواهم نمود[; در غیراین صورت،بحث عقلى حکم مسأله راروشن خواهدساخت.»³⁴

آنچه گذشت نشان مى دهد این گفته اقبال لاهورى، که «معتزلیان به دین تنها همچون مجموعه اى از معتقدات مى نگریستند ... و دین را تنها دستگاهى از تصورات منطقى مى دانستند»³⁵، نمى تواند سخن تام و کاملى باشد.

در امور اعتقادى نیز معتزله همچون دیگر فرقه هاى مسلمان، بسیارى از باورهاى دینى را از راه نقل صحیح و معتبر به دست مى آوردند و ناتوانى عقل از راه یابى به قلمرو آن ها را دلیل بر انکار قرار نمى دانند; چنان که قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفاى 415 هـ. ق) درباره چگونگى پرسش و عذاب قبر مى گوید: «فاِنّ ذلکَ مِمّا لایهتدى الیه مِن جهة العقلِ، و اِنّما الطریقُ الیه السَّمع»;³⁶

تنها راه دست یابى به این امور نقل است و عقل راهى به آن ها ندارد.

2. معتزله با اصالت دادن به عقل، در پى آن نبودند که سایر منابع دینى را از اعتبار و حجّیت بیندازند. از نظر آنان، خیمه دین داراى چهار پایه اساسى است: کتاب، سنّت، اجماع و عقل. اهمیّت عقل در این است که نه تنها خود از منابع دین به شمار مى رود، بلکه براى فهم سایر منابع نیز به آن نیازمندیم; یعنى براى دست یابى به معارف دین از آیات و روایات، چاره اى جز به کارگیرى نیروى اندیشه نیست. بنابراین، از دیدگاه معتزله، عقل به لحاظ رتبه بر شرع تقدّم دارد، نه از حیث شرافت; براى فهم کتاب و سنّت، بیش از هر چیز، به عقل نیازمندیم، اما چنان نیست که ارزش و منزلت عقل والاتر از جایگاه قرآن و روایات باشد.

3. در بسیارى از امورى که گواه عقل گرایى معتزله به شمار آمده است، نشانه اى از افراط به چشم نمى خورد. براى نمونه، معتزله روایاتى را که بر «دیده شدن خداوند در روز قیامت» دلالت دارند، بى اساس مى دانند.³⁷ انکار این گونه روایات بر ظاهرگرایان و اهل حدیث گران آمده و از این رو، معتزله را به مقدّم داشتن عقل بر شرع متهم نمودند. اما انصاف این است که علاوه بر عقل سلیم، خود قرآن کریم بر درستى دیدگاه معتزله در این زمینه گواهى مى دهد; آن جا که مى فرماید: «لاتدرک الابصاروهویدرک الابصار». (انعام: 103)

همچنین به عقیده معتزله، انسان ها توان دیدن جنیان را ندارند.³⁸ این نکته نیز نمونه اى از عقل گرایى معتزله قلمداد شده است، در حالى که این مطلب ـ درست یا نادرست ـ حاصل برداشت آنان از آیه 27 سوره اعراف است.

از همه مهم تر، مسأله حسن و قبح عقلى است. به اعتقاد ما، کسانى که معتزله را به دلیل جانب دارى از حسن و قبح ذاتى افعال، عقل گرایان افراطى مى خوانند، خود، به دام تفریط غلتیده اند; زیرا با انکار این مسأله، نه تنها عقل، بلکه شرع نیز اعتبار و منزلت خویش را از دست خواهد داد.

افزون بر این، بسیارى از آراءو دیدگاه هایى که به معتزله نسبت داده شده دور از انصاف بوده، افترایى بیش نیست. براى مثال، برخى ازخاورشناسان برآنند که معتزله دین را تنها براى توده مردم الزامى دانسته، فرهیختگان و خردمندان را بى نیاز از آن مى شمردند.³⁹ چنین سخنانى حکایت از عمق ستم هایى دارد که بر این گروه رفته است.

علل انحطاط معتزله

در تحلیل دلایل و علل انحطاط و سقوط تفکر اعتزالى، در سخنان فراوانى گفته شده است. به نظر مى رسد که عوامل چندى در انقراض این فرقه، که روزگارى در کمال عزت، بخش وسیعى از فضاى فکرى جامعه اسلامى را به خود اختصاص داده بود، نقش داشته اند که بیش تر آن ها به گونه اى با عقل گرایى معتزله در ارتباط است. در این جا به برخى از این عوامل اشاره مى شود.

1. انتقاد از صحابه

یکى از پیامدهاى خردگرایى معتزله رد و انکار روایاتى بود که به هیچ روى تاب توجیه عقلانى نداشتند. براى مثال، احادیثى که بر جسم بودن خداوند مهر تأیید مى زدند، به همراه راویان آن ها، که گاه از صحابه و تابعان بودند، مورد انتقاد قرار مى گرفتند. معتزله در این داورى ها کار را بدان جا رساندند که حتى از برملاکردن تناقضات سخنان خلیفه اول نیز خوددارى نمىورزیدند.⁴⁰ روشن است که این گونه نقّادى ها درباره صحابه پیامبر نمى توانست مورد پذیرش اهل سنّت قرار گیرد.⁴¹

2. افراط در عقل گرایى و تأویل متون دینى

مخالفان معتزله همواره آنان را «پیروان شریعت عقل» مى خواندند،⁴² هر چند بسیارى از شواهدى که در این باره اقامه مى کنند، از اثبات مقصودشان ناتوان است. با وجود این، مى توان گفت: به تدریج، برخى از معتزلیان راه افراط در پیش گرفته، از مسیر صحیح عقلانى منحرف شدند. از این رو، نه تنها گزاره هاى خردستیز، بلکه بسیارى از آموزه هاى خردگریز را نیز انکار نمودند⁴³ و یا براى هماهنگ کردن آن ها با عقل، به تأویل هایى دور از ذهن دست زدند. این گونه افراط ها بزرگ ترین حربه را براى سرکوبى آنان به دست مخالفان داد. دشمنان تفکر عقل معتزله با دستاویز قرار دادن این سخنان، معتزلیان را مخالف کتاب و سنّت معرفى کرده، چهره مخدوشى از آنان در جامعه ترسیم کردند. عامه مردم نیز براى حفظ دین و اعتقادات دینى خویش، اندک اندک از آنان فاصله گرفته، به مخالفان تفکر عقلى گرویدند.

3. عوام پسندى اندیشه هاى مخالف

جنبش اعتزال در واقع یک جریان روشن فکرى و مربوط به خواص جامعه اهل سنّت به شمار مى آید. از این رو، معتزلیان نتوانستند نفوذ چندانى در توده مردم داشته باشند. در جامعه اى که افراد آن از رشد عقلى کافى برخوردار نباشند، پذیرش این نکته که «آنچه آن خسرو کند شیرین بود» بسیار آسان تر است از این که زشتى و زیبایى و شیرینى و تلخى کارها را ذاتى آن ها بدانند و خداوند را ملتزم به انجام کارهاى نیک بشمارند.⁴⁴

افزون بر این، برخى از دیدگاه هاى اهل حدیث با عواطف و امیال مردم سازگارى بیش ترى داشت. معتزله شفاعت را ویژه صالحان و وسیله اى براى ترفیع درجه آنان مى پنداشتند، اما اهل حدیث آن را دربرگیرنده تمامى گناه کاران مسلمان مى شمردند. همچنین اهل حدیث جاودانگى در دوزخ را مخصوص کافران مى دانستند، در حالى که معتزله مسلمانى را که گناه کبیره انجام دهد و بدون توبه بمیرد نیز در این حکم شریک مى شمردند. مقایسه این آراء عامه پسندى دیدگاه هاى اهل حدیث را نمایان مى سازد.⁴⁵

4. تفتیش عقاید

یکى دیگر از اسباب سقوط معتزله را نادیده گرفتن اصول عقلانى خویش دانسته اند. آنان که بر اراده و اختیار آدمى تأکید داشتند و از آزادى اندیشه حمایت مى کردند آن گاه که در جلب حمایت برخى از حاکمان عباسى توفیق یافتند، تعالیم بنیادى خود را نادیده گرفته،⁴⁶ با زور و زندان در تحمیل آراء خویش بر مخالفان کوشیدند.⁴⁷ آنان در مسأله «مخلوق بودن قرآن» با برپاداشتن دادگاه هاى تفتیش عقاید و نواختن تازیانه بر دگراندیشان، در واقع، بزرگ ترین ضربه را بر پیکر خویش وارد آوردند. از سوى دیگر، مقاومت سرسختانه احمد بن حنبل در برابر فشارهاى معتزلیان از او چهره قهرمانى شکست ناپذیر در عرصه دین و اعتقاد ترسیم نمود و راه را براى رواج افکار وى در جامعه هموار ساخت. بدین سان، معتزله نظامى را که در طول بیش از یک قرن تلاش فکرى، پایه گذارى کرده بودند، در خلال چند سال، به دست خود ویران نمودند و از آن پس، هر چند که گاه شخصیت هاى بزرگى همچون قاضى عبدالجبار، (متوفاى 415 هـ. ق) در تجدید بناى این مکتب همت گماشتند، اما هیچ گاه آن مجد و عظمت اولیه به دست نیامد.

پیامد زوال تفکر اعتزالى

با انحطاط اندیشه معتزلى، جمود و نص گرایى در دنیاى اهل تسنّن بیش از پیش فراگیر شد و علاوه بر اهل حدیث و حنابله، گروه هایى همچون «کرامیه» ـ پیروان محمد بن کرام سجستانى (متوفاى 256 هـ. ق) ـ و «ظاهریه» ـ طرفداران داود بن على اصفهانى (متوفاى 270 هـ. ق) ـ در برابر عقل گرایى معتزله موضع گرفتند و به ترویج ظاهرگرایى پرداختند.⁴⁸

با ظهور اشعرى (متوفاى 330 ق)، هر چند راه میانه اى ایجاد شد و اندیشه عقلانى اندکى از مجد و عظمت گذشته خویش را باز یافت، اما بسیارى از اندیشمندان معاصر پیوسته در آرزوى تجدید حیات اندیشه معتزلى، که به گمان آنان از بلاد اهل سنّت رخت بر بسته و در جوامع شیعى سکنا گزیده است،⁴⁹ به سر برده، از زوال این مکتب فکرى تأسف مى خورند. احمد امین، نویسنده و محقق مشهور مصرى، اندوه و تأسف شدید خود را از افول اندیشه معتزلى این گونه ابراز مى دارد: «اِنّ مِن اکبرِ مصائبِ المسلمینَ موتَ المعتزلةِ و على انفسهِم جَنوا»;⁵⁰ زوال معتزله یکى از بزرگ ترین مصیبت هاى مسلمانان است و با این کار، خود بر خویش ستم نمودند.

• پى نوشت ها

  1ـ ر. ک. به: م. م. شریف، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: زیر نظر نصرالله پور جوادى، تهران، نشر دانشگاهى، 1362، ج 1، ص 315 ـ 316 / هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسدالله مبشّرى، چاپ سوم، تهران، امیرکبیر، 1361، ص 169 ـ 170 / جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، چ نهم،تهران،شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1377، ص 750

  2ـ غلامحسین ابراهیمى دنیانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1376، ص 75 ـ 76

  3ـ احمد امین مصرى در این باره مى گوید: «فى رأیى أن من اکبر مصائب المسلمینَ موتُ المعتزلة» (احمد امین، ضحى الاسلام، بیروت، دارالکتاب العربى، بى تا، ج 3، ص 207)

  4ـ ر. ک. به: همان، ج 3

  5ـ ر.ک.به: محمدرشیدرضا،تفسیرالمنار، چ دوم، مصر، دارالمنار، 1376 ق.،ج 9، ص227 (ذیل تفسیر آیه 156 از سوره اعراف).

  6ـ ر.ک.به: احمدبن یحیى بن المرتضى، طبقات المعتزله، ص 5 ـ 15

  7ـ محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ سوم، قم، منشورات الشریف الرضى، 1367 ش.، ج 1، ص 52

  8 و9و10ـ عوّاد بن عبدالله المعتق، المعتزلة و اصولهم الخمسة و موقف اهل السنة منها،چاپ سوم،ریاض،مکتبة الرشد، 1417ق.، ص 35/ ص 35 / ص 37

  11ـ جعفر سبحانى، الالهیات، چاپ چهارم، قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، 1413 ق.، ج 3، ص 102 به نقل از: احمد بن على المقریزى، الخطط المقریزیة، لبنان، دارالعرفان، 1995 م.

  12ـ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 117

  13ـ ر. ک. به: الخطط المقریزیة، ج 3، ص 371 / انطونیوس نجیب (المشرف على الترجمه)، معجم اللاهوت الکتابى، چاپ سوم، بیروت، دارالمشرق، 1991 م. / قاموس کتاب مقدس، ص 651 / موسوعة الکتاب المقدس، ص ؟

  14ـ ر. ک. به: احمد امین، فجرالاسلام، چاپ یازدهم، بیروت، دارالکتاب العربى، 1975 م. ص 289 / محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره، دارالفکر العربى، بى تا، ص 119. گفتنى است نویسنده کتاب فجرالاسلام پس از چاپ اول کتاب، از این نظریه عدول کرده است.

  15ـ طبقات المعتزلة، ص 50

  16ـ ر. ک. به: رسائل الجاحظ، ج 3، صص 303 ـ 351

  17ـ تاریخ المذاهب الاسلامیة، ص 149

  18ـ محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، 1411.، ج 1، ص 155 (کتاب «التوحید»، باب الجبر و القدر، حدیث 1)

  19ـ عبدالرحمن بدوى، تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام، ترجمه حسین صابرى، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى، 1374، ج 1، ص 131 ـ 132

  20ـ طبقات المعتزلة، ص 11; در همین کتاب، از خلیفه اول و سوم، عبدالله بن مسعود، عبدالله بن عمر، ابن عباس و ابىّ بن کعب نیز سخنانى نقل گردیده که در آن ها، به صراحت از آزادى و اختیار انسان دفاع شده است.

  21ـ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، قسمت توضیحات، ص 77

  22ـ طبقات المعتزلة، ص 34

  23ـ ر. ک. به: الخطط المقریزیة، ج 3، ص 371

  24ـ تاریج جامع ادیان، ص 549 ـ 550

  25ـ26ـ قاموس کتاب مقدس، ص 653/ص 552

  27ـ المعتزله و اصولهم الخمسةوموقف اهل السّنة منها،ص50

  28ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، چاپ سوم، قم، لجنة ادارة الحوزة العلمیة، 1410 ق.، ج 3، ص 152

  29ـ طبقات المعتزله، ص 50

  30ـ نهج البلاغه، شرح ابن ابى الحدید، قم، مکتبة آیة الله المرعشى النجفى، 1404 ق.، ج 1، ص 17

  31ـ امام رضا(علیه السلام) در این باره مى فرمایند: «ارادوا أن یصفوا اللّه عزوجل بعدله فأخرجوه مِن قدرته و سلطانه.» (محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، چاپ سوم، بیروت، دارالحیاء التراث العربى، 1403 ق.، ج 5، ص 54)

  32ـ الملل و النحل، ج 1، ص 48

  33ـ ر. ک. به: قاضى عبدالجبار الاسدآبادى، شرح الاصول الخمسة، چاپ دوم، قاهره، مکتبة وهبة، 1408 ق.، ص 88 / فلسفة الشریعه، ص 275 ـ 277 / فاطمه اسماعیل محمداسماعیل / القرآن و النظر العقلى، امریکا، المعهد العالمى للفکر الاسلامى، 1993 م. ص 257

  34ـ طبقات المعتزله، ص 94 ـ 95

  35ـ36ـ محمد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون پژوهش هاى اسلامى، بى تا، مقاله «معرفت و تجربه دینى»، ص 7 ـ 8

  37ـ شرح الاصول الخمسة، ص 268 ـ 270 و نیز ر. ک. به: ضحى الاسلام، ج 3، ص 86

  38ـ محمدبن عمر زمخشرى. الکشاف، چاپ دوم، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407 ق،ج2،ص 98(درتفسیرآیه27سوره اعراف)

  39ـ تاریخ فلسفه اسلامى، ص 169 ـ 170

  40ـ ضحى الاسلام، ج 2، ص 88 ـ 89

  41ـ بحوث فى الملل و النحل، ج 3، ص 402 ـ 403

  42ـ ر. ک. به: الملل و النحل، ج 1، ص 74. برخى از نص گرایان معاصر پا را فراتر نهاده، به طور کلى، هرگونه عقل گرایى در دین را برابر با روى گردانى از عبادت خدا و سجده در پیشگاه عقل دانسته اند. (ر. ک. به: عبدالحکیم محمود، الاسلام و العقل، چاپ سوم، قاهره، دارالمعارف، بى تا، ص 540.)

  43ـ ر. ک. به: مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ شانزدهم، تهران، صدرا، 1368، ص 312 ـ 313 و بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شریف، چاپ پنجم، تهران، زوّار، 1371، ج 3، ص 865

  44ـ برداشت هاى نادرستى که از تعبیر «وجوب على الله» شده است، از این تلقّى عامیانه حکایت دارد که گویا لازمه پذیرش حسن و قبح ذاتى افعال حکم رانى عقل بر خداوند است.

  45ـ بحوث فى الملل و النحل، ج 3، ص 404

  46ـ گفتنى است که دراین جامغالطه اى صورت گرفته است;زیرامیان اختیار وآزادى تکوینى انسان، با آزادى تشریعى ملازمه اى نیست.

  47ـ فجرالاسلام، ص 301 / زهدى جارالله، المعتزلة، چاپ ششم، بیروت، المؤوسسة العربیة للدراسات و النشر، 1410 ق.، ص 260

  48ـ المعتزلة، ص 261 ـ 262

  49ـ همان، ص 272. گفتنى است ـ چنان که گذشت ـ معتزله خود را وامدار اندیشه علوى مى دانند. از این رو، بر خلاف تصور این نویسنده، چنین نیست که شیعه وارث تفکر اعتزالى باشد، بلکه خود مستقیماً و پیش تروبیش ترازمعتزله ازاین منبع فکرى بهره مند بوده است.

  50ـ ضحى الاسلام، ج 3، ص 207