معرفت

چیستى و فاعل معجزه از منظر متکلمان و فلاسفه

محمدحسن قدردان قراملکى

دیدگاه اول: اعجاز; فعل خدا

اکثر قریب به اتفاق موحّدان اعجاز را فعل مستقیم الهى توصیف مى کنند و بر این باورند که خداوند با مداخله مستقیم خود در نظام طبیعت، از طریق پیامبران(علیهم السلام)دست به خوارق و معجزاتى مى زند و پیامبران در معجزات، تنها نقش واسطه و مجلى دارند و فاعل حقیقى معجزات، نه پیامبران(علیهم السلام)، که خداوند است، بر خلاف دیدگاه دوم که پیامبران(علیهم السلام) را فاعل حقیقى معجزات توصیف کرده و نسبت بین معجزه و پیامبر را نسبت فعل و فاعل مى دانند. اینک گزارش و ارزیابى ادلّه این دیدگاه:

اشاعره: اشاعره از آن جا که معتقد به انحصار مؤثر و فاعل در خداوند هستند، در استناد اعجاز به خداوند نیز درنگ نکرده و آن را مانند حوادث دیگر، فعل الهى مى دانند.

ابن تیمیه در این باره مى گوید: «و آیاتُ الانبیاءِ مِن فعلِ اللّهِ سُبحانَه و تعالى یَفعلها آیةً و علامةً... فاَمر الآیاتِ اِلَى اللّهِ لاَ اِلىَ اختیارِ المخلوقِ و اللّهُ یِأتی بِهَا بِحسبِ عِلمه و حِکمتِه.»¹

بغدادى در اصول الدین خود ضمن انتقاد از معمّر به دلیل استناد معجزه به غیر خدا، معجزات را فعل الهى توصیف کرده است.²

فخر رازى نیز مى گوید: «فاعلُ جمیعِ هذِه المعجزاتِ هُو اللّهُ تعالى لِاَنّا بَینّا فِى الاصلِ الاوّلِ اَنّه لامؤثرَ و لاموجدَ و لا مکوّنَ اِلّا اللّهُ تعالى... فثبَتَ بِأصلِ الاوّلِ اَنَّ خالقَ کلِّ المعجزاتِ هو اللّهُ تعالى.»³

ابن حزم،⁴ تفتازانى،⁵ قاضى ایجى⁶ و از معاصران نیز مصطفى مراغى⁷ رشید رضا⁸ و دیگران از نظریه مزبور جانب دارى کرده اند.

امامیه: بیش تر متکلمان امامیه اعجاز را فعل خدا و نه پیامبر تعریف مى کنند. متکلمان امامیه هرچند مانند اشاعره منکر مؤثریت و فاعلیت غیرخداوند نیستند، اما معتقدند که براى اثبات نبوّت و ارتباط مدعى آن با خداوند باید اعجاز فعل خداوند باشد تا دلالت آن تمام شود نه فعل خود مدّعى.برخى

دیگر علاوه بر ادله نقلى، به دلیل «تفویض» استناد مى کنند (که بدان اشاره خواهد شد.) علاّمه حمصى رازى ضمن تعریف اعجاز به فعلِ خدا، در پاسخ این اشکال که چرا وى اعجاز را تنها فعل خدا مى داندوصدورآن را از پیامبر نفى مى کند، مى گوید: «الخارقُ لِلعادةِ ینبغی مِن قِبَلِ اللّهِ تعالى الّذى ثَبتَ حکمتُهُ و اَنّه لا یُصدّقُ الکذّابَ حتّى یَدلَّ على صِدقِ المُدّعی فَامّا مَا یَکونُ مِن قِبَلِ المُدّعی فاِنّه لاَیدلَّ علىَ صدقِه اِذ تصدیقُ المّدّعی نَفسَه لاَیکونُ دلیلَ صدقِه.»⁹

ابوصلاح حلبى (374 ـ 447)¹⁰ و شیخ طوسى¹¹ مشابه دلیل مزبور را بر اختصاص اعجاز به خداوند ذکر کرده اند. علاّمه مجلسى استناد معجزات به قدرت و اراده پیامبران(علیهم السلام)را تفویض و کفر صریح توصیف مى کند: «اِن یُقال اَنّهم یَفعلونَ جمیعَ ذلکَ بِقُدرتِهم و اِرادتهم و هم الفاعلونَ لها حقیقةً فهذا کفرٌ صریحٌ دَلّت على استحالتِه الادلّةُ العقلیةُ و النَّقلیةُ ولایَستریبُ عاقلٌ فی کفرِمَن قالَ بِه.»¹²

مولى محمد صالح مازندرانى (م 1086 ق) در شرح اصول کافى، قول به تعلق معجزات به خود پیامبران مانند زنده کردن مرده را یکى از مصادیق تفویض مى نامد.¹³

سیداحمد صفایى، از متکلمان معاصر، ضمن ردّ نظریه فلاسفه مبنى بر صدور معجزه از نفوس پیامبران(علیهم السلام)، تنها نقش اِعدادى آن را مى پذیرد.¹⁴ استاد محمدتقى جعفرى¹⁵ و محمدتقى شریعتى¹⁶ نیز از همین نظریه طرف دارى کرده اند.

کلام مسیحى: قدّیس توماس آکویناس، از آباى معتبر کلیسا، مدعى است: «براى این که رویدادى معجزه باشد، باید به گونه اى باشد که ایجاد آن فراتر از قدرت طبیعى و مخلوق باشد. در نتیجه; این فهم از لفظ "غیرمعمولى" بود که آکویناس معتقد بود که تنها خدا به عنوان موجود غیرمخلوق، مى تواند معجزه انجام دهد.»¹⁷

پاپ بندیک ( Pope Benedict/ 1675 ـ 1758) که کتابش به نام معجزه ها مورد تأیید کاتولیک هاى رومى بود، از طرف داران دیدگاه مزبور به شمار مى رود. سوئین برن موضع وى را چنین گزارش مى کند: «وى به طور طبیعى ترى مجاز مى داند که چیزى معجزه است که ایجاد آن تنها فراتر از «قدرت طبیعت محسوس مادى» است. بنابراین، بر اساس دیدگاه بندیک، فرشتگان مى توانستند معجزه انجام دهند. وى علاوه بر این، بر این باور بود که اگر به انسان ها براى لحظه اى قدرت هاى فراتر از طبیعتشان اعطا مى شد، مى توانستند معجزه انجام دهند.»¹⁸

ادلّه دیدگاه اول

طرف داران اختصاص اعجاز به فعل الهى براى اثبات مدعاى خود به برخى ادلّه عقلى و نقلى تمسّک کرده اند که در این جا به آن ها اشاره مى شود.

1ـ توحید افعالى: پیش تر گفته شد که اشاعره به دلیل انحصار مؤثر و فاعل حقیقى در خداوند، منکر نقش واقعى انسان ها در اعمال خود شده و این مبناى خود را به معجزات نیز تعمیم داده اند که تعلیل رازى پیش تر گذشت.

برخى از امامیه نیز قول به فاعلیت واقعى پیامبران در صدور اعجاز را مصداق تفویض و سلب سلطنت الهى و در نتیجه، مخالفت توحید افعالى ذکر مى کنند که پیش تر کلام علاّمه مجلسى و محمد صالح مازندرانى گذشت.

به دیگر سخن، مقتضاى اصل فلسفى «لا مؤثَر فِى الوجودِ الاّ اللّه» استناد فعل اعجاز به خداوند است.

ارزیابى: موضوع تفویض و توحید افعالى و به تبع آن، مسأله اختیار و جبر یکى از مسائل حساس و مناقشه برانگیز کلامى است که پیشینه آن به سده اول باز مى گردد. اشاعره به طرف دارى از سلطنت مطلق و توحید افعالى، منکر اصل سببیّت و اختیار انسان شده اند و از این رو، معتزله را به دلیل پذیرفتن اصل علّیت و اختیار انسانى مورد انتقاد قرار داده و چه بسا تکفیر نموده اند. معتزله نیز به عکس، اشاعره را به دلیل انکار اختیار انسانى به عدول از اسلام واقعى و استناد قبایح به خداوند متهم کرده اند.

ائمّه اطهار(علیهم السلام) در موضوع مزبور، با انتقاد از هر دو دیدگاه، منظر سومى به نام «لاجبرَ و لاتفویضَ بَل امرٌ بینَ الامرینِ» ترسیم نموده اند. مطابق این دیدگاه، تأثیر اسباب در اشیا و اختیار آدمى در افعال خود، قابل انکار نیست و این نکته قابل توجه، قراردادن قدرت و تأثیر آن، نه در عرض فاعلیت الهى است تا با توحید افعالى ناسازگار باشد، بلکه در طول فاعلیت الهى است. در پرتو همین دیدگاه، اگر کوچک ترین فعل انسانى، حتى پیامبر، را با قطع نظر از فاعلیت طولى الهى به خود وى نسبت دهیم، با توحید افعالى ناسازگار خواهد بود، اما اگر عمل خارق العاده انسان کامل مانند پیامبر را با لحاظ فاعلیت طولى الهى به خود او استناد دهیم، نه تنها مصداق تفویض نیست، بلکه عین «امرٌ بین الامرین» است. بنابراین، ملاک صدق تفویض نه صرف خارق العاده بودن فعل انسانى، بلکه لحاظ یا عدم لحاظ علّیت طولى خداوند است; همان نکته اى که امثال علاّمه مجلسى آن را نادیده انگاشته و تصور کرده است که با قول به صدور افعال غریب از سوى پیامبران مرتکب نظریه تفویض معتزله خواهیم شد و سر از خیمه کفر درخواهیم آورد که حضرت امام خمینى(رحمه الله)به نقد آن پرداخته اند.¹⁹

2ـ حفظ ارزش معرفتى اعجاز: طرف داران دیدگاه مزبور معتقدند که دلالت اعجاز بر ارتباط مدّعى آن با خداوند وابسته به اختصاص معجزه بر فعل الهى است تا بدین سان، از فعل انسان ها متمایز گردد و ارتباط مدعى آن را با خداوند اثبات کند، اما در صورتى که معجزه فعل خود پیامبر به شمار آید، نمى توان از آن مدعاى وى را استنتاج کرد; چرا که انسان ها قادر بر انجام افعال دیگران هستند.

ابوصلاح حلبى در این باره مى گوید: «طریقٌ العلمِ بذلکَ اَن یَختصَّ خرقُ العادةِ بمقدوراتِه تعالى کایجادِ الجواهرِ و فعلِ الحیاةِ او یَقَع الجنسُ مِن مقدوراتِ العبادِ على وجه لاتُمکن اضافتُه الى غیرِه.»²⁰

شیخ طوسى نیز مشابه این تعلیل را عرضه داشته است.²¹

تحلیل و بررسى: وجه دلالت اعجاز بر صدق مدعى آن انجام عمل خارق العاده اى است که دیگران از انجام مانند آن عاجز باشند. اما این که عمل مزبور نیز از توان و قدرت خود مدعى معجزه خارج باشد،اعتبارلحاظ آن در دلالت برمدعى،مورداثبات قرارنگرفته است.

به دیگر سخن، شرط اثبات ارتباط مدعى معجزه با خداوند تنها عجز دیگران است. اما این که آورنده آن نیز از آن ناتوان باشد، شرطى زاید و بدون دلیل است. اما اشکال طرف داران اعتبار شرط مزبور مبنى بر این که در صورت قدرت مدعى اعجاز بر عمل مزبور، اعجاز از افعال خارق العاده بشرى متمایز نخواهد شد و چه بسا موجب اشتباه معجزه با خوارق عادات دیگر گردد، در پاسخ آن، باید گفت با تأمل در شرایط و فوارق معجزه از غیر از آن مانند عدم امکان معارضه و غیر قابل تعلّم بودنش، مى توان معجزه واقعى را شناخت.

3ـ ظواهر آیات: برخى از آیات قرآن مجید معجزه را مستند به خداوند مى کند که از آن برمى آید اعجاز فعل الهى است; مانند سرد شدن آتش براى حضرت ابراهیم(علیه السلام) و شکافته شدن دریا براى حضرت موسى(علیه السلام); «قُلنا یَا نارُ کونی بَرداً و سلاماً على ابراهیمُ» (انبیا: 69)، «وَ اِذ فَرقنا بِکُم البحرَ فاَنجیناکُم و اُغرقنا آلَ فرعونَ.» (بقره: 50)

علاوه بر شکافته شدن دریا براى حضرت موسى(علیه السلام)، جارى شدن آب از سنگ بر اثر زدن عصا(طه: 67)، خارج شدن نور از کتف حضرت موسى (نمل: 12)، انزال منّ و سلوا(بقره: 57) و بلایایى مانند طوفان و زلزله در آیات متعدد، به خود خداوند نسبت داده شده است.

یکى از ادله معروف طرف داران دیدگاه فوق ترس اولیه حضرت موسى(علیه السلام) از تبدیل عصاى خود به مار بزرگ است: «فَاوجَسَ فی نفسِه خیفةً موسى قُلنا لاَتخَفْ اِنّکَ اَنتَ الأعلى.» (طه: 67) ماجراى ترس حضرت موسى(علیه السلام) از مشاهده مار شدن عصایش در تورات نیز چنین آمده است: «پس خداوند به او گفت: آن چیست در دست تو؟ گفت: عصا. گفت: آن را بر زمین بینداز. و چون آن را به زمین انداخت، مارى گردید و موسى از نزدش گریخت.»²²

طرف داران این دیدگاه استدلال مى کنند که اگر اعجاز مذکور با قدرت نفس خود حضرت موسى(علیه السلام)انجام مى شد، هیچ توجیهى براى ترس او وجود نداشت، اما چون حضرت موسى(علیه السلام)از مشاهده مار به شدت ترسیده بود، خداوند وى را دل دارى داد. از این برمى آید که این اعجاز فعل حضرت موسى(علیه السلام)نبوده، بلکه فعل مستقیم الهى یا اسباب دیگر مانند فرشتگان بوده است. محى الدین عربى²³ و سیداحمد صفایى²⁴ از آیه مذکور چنین برداشتى کرده اند.

تحلیل و بررسى: در بررسى آیات مذکور، نکات ذیل در خور تأمّل است:

1. سازگارى با علّیت طولى: پیش تر گفته شد که بنا بر مسلک «امرٌ بین الأمرین»، که مختار امامیه است، استناد تأثیر و فعل اشیا و انسان ها به دو علت و فاعل به نام خود شىء / خود انسان و خداوند بدون محذور عقلى و نقلى است. با اتکا به این اصل، مى توان گفت در آیاتى که معجزه را نه به پیغمبر، بلکه به خداوند استناد مى دهد، نقش علّیت طولى خداوند در معجزه مورد توجه و لحاظ قرار گرفته است و این با استناد معجزه به خود پیغمبران با توجه علّیت و فاعلیت قریب آن ها هیچ گونه ناهم خوانى ندارد. پس آیات مزبور را نمى توان دلیل بر نفى نظریه بعدى تفسیر کرد; چرا که اثبات شىء نفى ما عداه نمى کند.

2. عدم دلالت بر مدعا: نکته دوم این که اگر دلالت آیات مزبور بر فاعلیت و علّیت انحصارى خداوند را بپذیریم، بین معجزات خاص و خداوند نسبت حصر برقرار است; یعنى معجزاتى که مدلول آیات است، فاعل و علت منحصر آن ها تنها خداوند مى باشد و پیامبران(علیهم السلام) در انجام آن ها نقشى نداشته اند. اما این که آیا فاعل معجزات دیگر خداوند است یا پیامبر، پاسخ آن از آیات مزبور برنمى آید; زیرا این آیات به صورت جزئى و موردى فاعل معجزات خاص را خداوند توصیف مى کند و به صورت اصل کلى به فاعلیت خداوند بر تمامى معجزات اشاره نمى کند.

به بیان دیگر، آیات مزبور با نظریه تفصیل (استناد برخى معجزه ها به خداوند و بعضى دیگر به پیامبران) سازگار است و بر مدعا (انحصار فاعل همه معجزه ها به خدا) دلالت نمى کند.

3. وجود آیات مخالف: ظاهر برخى از آیات معجزات را به خود پیامبران(علیهم السلام)استناد مى دهد و این مخالف دیدگاه مورد نظر است. پس نظریه مزبور مبتلا به معارض است و باید براى آن چاره اندیشى کرد. بهترین راه حل نظریه تفصیل یا قول به علیّت طولى است (که در پى خواهد آمد.)

4. ترس موسى از قوم خود: درباره ترس حضرت موسى(علیه السلام)از مشاهده تبدیل عصا به اژدها، باید گفت با تأمّل در مجموع آیات ناظر بر حضرت موسى(علیه السلام) و داستان ژعصاى وى، این نکته به دست مى آید که ترس آن حضرت دوگونه بوده است: اول مربوط به مواجه نخستین با وحى الهى است که خطاب رسید که عصاى خود را ـ که سالیانى با آن گله دارى مى کرد ـ به زمین بینداز که ناگهان مشاهده کرد آن عصاى چوبین به یک مار بزرگى تبدیل شد. در این لحظه حضرت موسى(علیه السلام) احساس ترس کرد.

ظاهر آیات نشان مى دهد که حضرت موسى(علیه السلام)در تبدیل عصا به مار در وهله اول نقشى نداشته و خرق عادت مزبور متعلق به فعل الهى است. اما نکته مهم این است که خرق عادت مزبور ـ یعنى تبدیل عصا به مار ـ در کوه طور و دور از انظار مردم، خارج از اصطلاح اعجاز است، بلکه آن در حقیقت، از نوع ارهاص و ایجاد زمینه و آماده سازى حضرت موسى(علیه السلام)براى انجام عمل مزبور در مراحل بعد و در انظار مردم است. به تعبیر دیگر، خداوند متعال خود با تبدیل عصا به مار، حضرت موسى(علیه السلام)را متوجه قدرت الهى خود کرد.²⁵ پس از مرحله ارهاص و ایجاد زمینه روحى در حضرت موسى(علیه السلام) آن حضرت بارها خود با اذن الهى توانست این کار را تکرار کند.

دوم ترس حضرت موسى(علیه السلام) است که در آیات آمده و مربوط به تبدیل عصا نیست، بلکه به سبب اشتباه حقیقت امر ـ یعنى اعجاز وى با سحر ساحران ـ است. قراین متعددى این ادعا را تأیید مى کند:

الف. آیه اى که بر ترس حضرت موسى(علیه السلام) دلالت مى کند ناظر به زمان مقابله و تحدّى وى با ساحران فرعون است و این در حالى است که او پیش از آن بارها شاهد تبدیل عصا به مار بود; چنان که هنگام اولین وحى و خطاب الهى²⁶ و همچنین هنگام دعوت اولیه از فرعون شاهد تبدیل عصا به مار بود.²⁷ و اگر فرضاً دلهره اى وجود داشت، مربوط به دفعات اولیه بود،نه زمان مقابله با ساحران.

ب. ظاهر آیات دلالت بر قوّت قلب حضرت موسى(علیه السلام) و نهراسیدن از سحر ساحران و تبدیل عصا به مار مى کند; چنان که وقتى ساحران خواستار شروع معارضه شدند، حضرت موسى(علیه السلام)به ضرس قاطع گفت: شما اول شروع کنید.

ج. نکته دیگر عدم مداقّه مدعیان در آیات ناظر به اعجاز عصا است;²⁸ چرا که آیات خوف حضرت موسى(علیه السلام)را پس از مشاهده سحر ساحران و پیش از انجام معجزه خود مى داند. بنابراین، اگر فرضاً خوفى بوده، مربوط به مشاهده سحر جادوگران است، نه تبدیل عصا به مار، چنان که مدعیان به آن استناد مى کنند.

د. ادعاى مزبور را روایت حضرت على(علیه السلام) نیز تأیید مى کند که فرمود: خوف حضرت موسى(علیه السلام) نه بر نفس خود، بلکه براى شفقت و دل سوزى وى از غلبه جهل و ضلالت بر حقیقت بود; «لَم یُوجس خیفَةَ على نفسِه بَل اَشفقَ مِن غلبِة الجَهلِ و دُولِ الضَّلالِ.»²⁹

حاصل آن که نمى توان تنها با اتکا به خوف نخستین حضرت موسى(علیه السلام)، در تمامى موارد تبدیل عصا به مار را از آن حضرت سلب کرد.

دیدگاه دوم: اعجاز; فعل پیامبران(علیهم السلام)

فلاسفه اسلامى و گروهى از متکلمان معجزات را فعل خود انبیا(علیهم السلام) مى دانند و معتقدند که پیامبران(علیهم السلام) با اتکا به نیروى نفسانى خود، که از قدرت فوق العاده و الهى برخوردار است، دست به اعجاز مى زنند و در حقیقت، رابطه آنان با معجزه رابطه تکوینى و از نوع علت و معلول و فاعل و فعل است.

توضیح دیدگاه دوم

فلاسفه اسلامى براى تقریر و اثبات نظر خود، اصول و مقدماتى ذکر کرده اند که به اجمال آن اشاره مى شود:

1ـ قوّه حسى نفس: اولین مرحله نفس، احساس کردن امور مادى و واکنش در برابر آن هاست. صاحب چنین حسى قادر بر فعل و حرکت است، اما فاقد قوّه تخیّل و حافظه است; مانند کرم ابریشم که به پروانه تبدیل مى شود، ولى به دلیل فقدان قوّه تخیّل و حافظه، خود را مکرّر به آتش مى زند، با وجود آن که مرتبه اول اثر درد و سوختن را حس مى کند.³⁰ وجود قوّه احساس در حیوانات داراى مراتب شدت و ضعف است; مثلاً، مورچه مى تواند با قدرت نفس خود، اجسام به مراتب سنگین تر از وزن خود را حمل کند. نکته قوّت این مرحله در تأثیر بیش تر نفس در عالم مادى است.

2ـ قوّه مصوّره و مخیّله: مرحله دوم نفس، قوّه تخیّل و حفظ موضوعات جزئى از بین رفته در حافظه است; به این شکل که نفس پس از مرحله حس، نقش موضوعات حس شده را به خاطر سپرده، مى تواند آن ها را در آینده دوباره به یاد بیاورد. بر این اساس است که حیوانات پس از احساس درد از یک منبع، از آن اجتناب مى کنند.

نکته قوّت این مرحله حافظه بیش تر و سرعت انتقال است که در حیوانات از درجات متفاوتى برخوردار است.³¹

3ـ قوّه عاقله: دو قوّه پیشین از قواى مشترک انسان و حیوان بود، اما انسان داراى قوه خاصى است که او را از سایر حیوانات متمایز مى کند که از آن به قوّه «تعقل» تعبیر مى شود. دارنده این قوّه چیزهایى را ادراک مى کند که در وعاى قواى احساس و تخیّل نمى گنجد; مثلاً، ادراک آینده و عالم فراطبیعت وامور کلى که از مختصات انسان است.

تمرکز قواى سه گانه در پیامبران(علیهم السلام)

گفته شد که نوع انسان واجد قواى مزبور (حسى، حافظه و تعقل) است، اما آنچه پیامبران(علیهم السلام) را از سایران متمایز مى کند، تمرکز و جمع قواى سه گانه در آنان است.

از مطالب پیشین روشن شد که مبدأ و خاستگاه اصلى قوّه حسى و حافظه و تعقل انسان نفس ناطقه است که خداوند آن را در سرشت انسان به ودیعه نهاده. هر قدر نفس انسانى رو به کمال و عالم معنا و مجردات داشته باشد و از عالم ماده روى برگرداند، به همین میزان قدرت نفس در سه جهت مزبور افزایش و استحکام مى یابد. در پرتو همین اصل است که ما از انسان هایى که از دنیا و مادیات بریده اند، شاهد صدور خوارق عادات متعددى هستیم، چه از انسان هاى الهى به عنوان «معجزه» و «کرامت» و چه از انسان هاى غیرالهى مانند مرتاضان و ساحران به عنوان «سحر». در این میان، پیامبران(علیهم السلام)انسان هایى هستند که با عنایت الهى، به تهذیب نفس پرداخته و آن را به حد اعلى کمال رسانده اند.

پیامبر توانایى فوق العاده اى بر انجام خوارق عادات و تأثیرگذارى بر جریان طبیعت دارد و عالم تکوین، به خصوص عالم ماده، در برابر اراده او خاضع است. معجزاتى که خارق طبیعت است مانند شق القمر، ایجاد طوفان، باران، زمین لرزه، شفاى مریض و رام کردن حیوانات درنده را مى توان با قوّه حسّى پیامبر تبیین کرد.

اما قوّه مصوّره و مخیّله پیامبر به قدرى قوى است که در حال بیدارى یا خواب، توانایى مشاهده عالم غیرمادى، اعم از عالم مثال و عالم عقول را دارد و با اتصال به آن، مى تواند از گذشته و آینده آگاه گردد. با این قوّه است که پیامبران(علیهم السلام)مى توانند فرشته حامل وحى یا کتاب الهى و اشباح برزخى را مشاهده کنند یا صداى غیرمستقیم خداوند را استماع کنند.

اما قوّه عاقله پیامبر محصول تهذیب و صفاى نفس است که در پرتو آن، نفس پیامبر مشابه روح اعظم مى شود و به صرف اراده، به عالم غیب و ملأ اعلى متصل مى شود و علوم لدنى به او افاضه مى گردد و بدین سان، ملائکه مقرّب الهى را مشاهده مى کند.³²

تقریرى دیگر:³³ نفس انسانى داراى دو قوه به نام هاى «درّاکه» (ادراکى) و «محرّکه» (فعلى) است. قوّه ادراکى خود با دو قسم عقلى و حسى تقسیم مى شود.

قوّه ادراکى عقلى مدرک کلیات و عالم تجرّد در وعاى کلى و عقلى است. قوه ادراکى حسى مدرک جزئیات و اشباح عالم مثال است. صورت معقولات کلى مرتسم در قوّه عاقله به حد تمثّل و جزئى تنزّل یافته توسط قوّه مزبور ادراک مى شود.

در اثر همین تنزل است که پیغمبر مى تواند تمثال فرشتگان را مشاهده و صداى آن ها و نیز کلام الهى را استماع کند. اما قوّه محرّکه شأن تأثیر و فاعلیت دارد. همان گونه که در همه انسان ها اعضاى بدن منقاد و تابع نفس است، در پیامبران(علیهم السلام) نیز عالم طبیعت به اختلاف فضل و مراتب آنان، تابع و مسخّر ایشان است و به هر شکل که بخواهند، مى توانند در آن دخل وتصرف کنند.

تبیین برخى معجزات: حکماى اسلامى هرچند در اصل توجیه و تبیین معجزات با اتکا به نیروى نفس مدعى نبوّت و قواى سه گانه آن اختلافى ندارند، اما در تبیین موردى بعضى معجزات، تقریرات و آراء مختلفى دارند; مثلاً، درزنده کردن مرده، احضار غایب، شنیدن صداى سنگریزه و شق القمر سه دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول این که پیامبر در اصل ماده و متعلق معجزه تصرف مى کند; مثلاً، سنگ ریزه واقعاً به صدا درمى آید و ماه واقعاً شکافته مى شود و عصاى موسى توسط ولایت تکوینى او به مار تبدیل مى شود.

دیدگاه دوم این است که اعجاز پیامبر تصرف وى نه در متعلق واقعى معجزه، بلکه در حس مشترک و قوّه مخیّله، اعم از بینایى و شنوایى مشاهده کنندگان است; به این گونه که سنگ ریزه در مثال مزبور، واقعاً تکلم نکرده و ماه شکافته نشده است، بلکه در اثر تصرف پیامبر در قواى شنوایى و بینایى حاضران، آن ها صدایى از سنگ ریزه شنیده و فکر کرده اند که ماه شکافته شده است. محى الدین عربى تبدیل عصاى حضرت موسى(علیه السلام)را به مار به صورت تصرف در قوّه تخیل مشاهده کنندگان تفسیر مى کند.³⁴

دیدگاه سوم قایل به تفصیل است: معجزاتى را که تصرف در اصل ماده آن ها مشکل و بعید به نظر مى آید ـ مانند شکافتن ماه ـ معلول تصرف پیامبر در قواى ادراکى مخاطبان توصیف مى کند و معجزات دیگر را معلول تصرف در اصل متعلق و ماده آن ها تفسیر مى کند.³⁵

فلاسفه اسلامى از این دیدگاه جانب دارى کرده اند که این جا مجالى براى گزارش آراءشان نیست و تنها به ذکر اسامى آن ها بسنده مى شود: فارابى³⁶، بوعلى سینا،³⁷ ابن رشد،³⁸ کاتبى،³⁹ شیخ اشراق،⁴⁰ صدرالمتألهین،⁴¹ فیض کاشانى،⁴² ملاّهادى سبزوارى⁴³، و از معاصران مى توان به محى الدین قمشه اى،⁴⁴ علاّمه طباطبائى⁴⁵ و شهید مطهرى⁴⁶، اشاره کرد.

متکلمان معتزله از آن جا که معتقد به قاعده «الواحد» هستند، معجزات را فعل خود پیامبران(علیهم السلام) توصیف مى کنند و در تعلیل آن به عرضى بودن بیش تر معجزه ها استناد مى کنند.⁴⁷ معمّر، از مشایخ معتزله، به صراحت مى گوید که معجزات فعل خداوند نیست.⁴⁸

ابوالحسن اشعرى معتزله را در مقوله استناد معجزات به خدا یا پیامبران(علیهم السلام)، به دو گروه تقسیم مى کند⁴⁹ که مجال بحث آن در این جا نیست.

امام محمد غزالى اگرچه در بیش تر مواضع خود، بر مبناى کلامى اشاعره، معجزات را فعل مباشر خدا مى داند، اما در بعضى جاها، به قدرت نفوس پیامبران(علیهم السلام)اشاره مى کند; چنان که در یکى از آثار خود، پس از شمارش اقسام اعجاز (حسى و عقلى) و استناد آن دو به فعل خدا در مورد قسم سوم ـ یعنى اعجاز تخیّلى ـ آن را یکى از خصایص ولایت تکوینى انبیا(علیهم السلام)برمى شمارد.⁵⁰

وى در موضع دیگرى پس از گزارش نظریه حکما در کمال قوّه نظرى و عملى پیامبران(علیهم السلام)، خاطرنشان مى سازد که ما با این مبنا مخالف نیستیم، ولى منکر حصر معجزات در تفسیر مزبور هستیم; «هذا مذهبُهم فىِ المعجزاتِ و نحنُ لانُنکر شیئاً ما ذَکروه و اَنّ ذلکَ مِمّا یکون للانبیاءِ و انّما نُنکر اقتصارَهم علیه.»⁵¹

فخر رازى نیز موضع ضد و نقیضى اتخاذ کرده است. در المباحث المشرقیة، معجزات فعلى مانند شفاى بیمار، جریان آب از زمین، ایجاد طوفان و زلزله و خسوف و تبدیل جسم به حیوان و به عکس را به نفوس پیامبران(علیهم السلام)استناد مى دهد.⁵²

ازمعاصران اشاعره صاحبتفسیرالمنار قایل به تأثیر نفوس انبیا(علیهم السلام)است.⁵³

مولوى نیز مى سراید:

از وجود خود چو نى گشتم تهى    نیست از غیر خدایم آگهى
فانى از خویشم من و باقى به حق    شد لباس هستیم یکباره شق
چون به مردم از حواس بوالبشر    حق مرا شد سمع و ادراک و بصر

ادّله نظریه دوم

طرف داران نظریه مزبور براى تأیید و اثبات مدعاى خود، به ادلّه نقلى و عقلى تمسک جسته اند که در ذیل، به آن ها اشاره مى شود:

1ـ ظواهر آیات: ظواهر برخى از آیات اعجاز را مستند به فعل خود پیامبران(علیهم السلام) مى کند که از آن ها برمى آید پیامبران(علیهم السلام) در خلق خوارق عادت، نقش تکوینى داشته اند، هر چند قدرت و تصرف مزبور با اتکا به اذن و نیروى الهى انجام مى گیرد;مانندآیات ذیل:

ـ «مَا کانَ لِرسول اَن یأتىَ بِآیة اِلاّ بِاذنِ اللّهِ» (فاطر: 78)⁵⁴; این آیه معجزه را به خود پیامبر استناد مى دهد و تنها به توقف آن به اذن الهى اشاره مى کند.

ـ «اَنّی اَخلقُ لَکم مِن الطّینِ کَهیئةِ الطَّیرِ فأَنفخُ فیه فَیکونُ طَیراً بِاذنِ اللّهِ و اُبرىءُ الأَکمهَ و الأَبرصَ و اُحیىِ الموتى بِاذنِ اللّه» (آل عمران: 59); در این آیه، حضرت مسیح(علیه السلام)، تبدیل گِل به پرنده، شفاى بیماران و زنده کردن مرده را به خود نسبت مى دهد.

ـ «اِذ تخَلقُ مِن الطّینِ کَهیئةِ الطَّیرِ بِاذنی فَتنفخُ فیها فتَکونُ طَیراً بِاذنی و تُبرىءُ الاَکمَه و الأَبرصَ بِاذنی و اِذ تُخرجُ الموتى بِاذنی»; (مائده: 110) خداوند در این آیه نیز انجام خوارق مزبور را به خود حضرت عیسى(علیه السلام)نسبت مى دهد و تنها به مسأله «اذن» اشاره مى کند. علاوه بر آن، توقف اتیان اعجاز پیامبر به اذن الهى، خود دلیل بر تعلق آن به فعل و قدرت خود پیامبر است; زیرا اذن و اجازه در صورتى صدق و معنا پیدا مى کند که در شخص مأذون مقتضى و قدرت انجام فعل باشد و فقط انجام آن متوقف بر اجازه و اذن باشد. در حقیقت، اذن به معناى تجویز و تأیید فعل و شروع آن است; مثلاً، لشکرى با اجازه فرمانده خود عملیاتى انجام مى دهد.⁵⁵ اذن الهى در مورد اعجاز، تنها به معناى صرف تجویز و تأیید، که امر اعتبارى است، نمى باشد، بلکه یک طرف اذن الهى همان اعطاى نفس قدسى و قدرت خارق العاده براى آورنده معجزه است⁵⁶ و به نظر مى رسد اضافه مکرّر «اذن» در آیات مزبور، براى از بین بردن توهّم استقلال پیامبران(علیهم السلام)در اصل خوارق عادات باشد که از آن به «تفویض» تعبیر مى شود.

ـ «و سلیمانَ الرّیحَ عاصفةً تَجری بِامرِه الى الارضِ» (انبیاء: 81); آیه مزبور حرکت باد را به فرمان حضرت سلیمان(علیه السلام)مستند مى کند. در این آیه، محتمل است که فاعل و مسخّر اصلى جریان باد خداوند یا ملائکه باشد، اما انجام آن بستگى به امر سلیمان دارد. ولى احتمال مزبور را آیه ذیل از بین مى برد، آن جا که مى فرماید:

ـ «فَسخّرنا لَه الرّیحَ تَجری بِامرِه رخاءً حیثُ اَصابَ و الشّیاطینَ کلٌّ بنّاء و غّواص و آخرین مُقّرنینَ فِى الاَصفاد» (ص :36 ـ 38); آین آیه به ولایت تکوینى و تصرف حضرت سلیمان(علیه السلام)بر باد و شیاطین تصریح مى کند.

ـ «کَتبَ اللَّهُ لاَغَلبنَّ اَنا و رُسُلی» (مجادله: 21);

ـ «اَنَّهم لَهم المَنصورونَ وَ اِنّ جُندَنا لَهم الغَالبونَ» (صافات: 72); علاوه بر آیات نخست (استناد اعجاز به انبیا(علیهم السلام)) آیاتى وجود دارد که در آن ها پیامبران(علیهم السلام) سربازان منصور و غالب خداوند توصیف شده اند و در مقام اظهار معارضه و تحدّى برآمده اند. لازمه صفات مزبور دخالت و نقش آنان در معجزه است; زیرا در صورت بى نقش بودن آنان، غلبه خود پیامبر و تصرف و تأیید او از سوى خداوند معنایى نخواهد داشت; از آن رو که غلبه و نصرت و تأیید در جایى صدق مى کند که ابتدا شخص مورد نظر توان و استعداد اولیه انجام فعلى را داشته باشد تا در صورت نیاز، احتیاج به امداد و یارى پیدا کند. علاّمه طباطبائى در این باره مى نویسند: «و هذا المبدأُ النَّفسانىُّ المجرّدُ المنصورُ بِارادةِ اللّهِ سبحانه اِذا قابلَ مانعاً مادیاً اَفاضَ اِمدادا علىَ السّبب بما لا یُقاومه سببٌ مادىٌّ یَمنعهُ فافهم.»⁵⁷

ـ «و قَال الّذینَ لا یَرجونَ لِقائَنا لَولا اُنزل عَلینا الملائکةُ او نَرى رَبنّا لَقد استکبروا فی اَنفسهِم وَعتوا عُتُوّاً کبیراً.» (فرقان: 21)

شهید مطهرى در تبیین دلالت اشاره اى آن بر نظریه مزبور مى گویند: «این آیه خودش مى فهماند که نزول ملائکه یا رؤیت پروردگار به آن معنا که پیغمبران ادعا مى کردند که ما خدا را مى بینیم ـ البته نه با چشم سر ـ شایسته فقط بعضى از افراد است، نه همه افراد. پس نفوس متساوى نیستند و نفوس خاص هستند که این شایستگى را پیدا مى کنند و این هم باز دلالت مى کند بر این که نفوس پیغمبران داراى یک درجه و مقام خاصى است که به موجب آن درجه و مقام خاص، هم وحى را تلقى مى کنند و با ملائکه ارتباط پیدا مى کنند و هم کارهاى معجزه آسا را انجام مى دهند.»⁵⁸

از معاصران، علاّمه طباطبائى⁵⁹ شهید مطهرى⁶⁰ و استاد سبحانى⁶¹ به آیات مزبور استناد کرده اند.

2ـ استحاله تأثیر مجرّد بر مادى: مطابق اصل سنخیت و علّیت ـ که در فلسفه مبرهن شده است ـ هرگونه تأثیر و فعل و انفعال در عالم مادى باید با علّیت و سببیت مادى انجام گیرد و مجرّد محض نمى تواند در عالم ماده مؤثر و علت واقع شود. به دیگر سخن، امر طبیعى علت و فاعل طبیعى و مادى مى خواهد⁶² و چون اعجاز در قلمرو مادى، بلکه خود فعل و انفعال مادى به وصف خرق عادت است، از این رو، فاعل و علت مباشر بودن خداوند، که مجرّدمحض است،محال مى باشد.

امام خمینى(رحمه الله) نیز مى فرمایند: «فلو صَدَر المتصرّماتُ عنه تعالى مِن غیرِ وسط و بالمباشرةِ و المزاولةِ یَلزم مِنه التصرّمُ و التغیّر فی ذاتِه و صفاتِه الّتى هى ذاته.»⁶³

صدرالمتألّهین با رد استناد مستقیم افعال طبیعى و جزئى به خداوند، که مختار اشاعره است، در تعلیل آن به عدم سنخیت مجرّد با ماده اشاره مى کند و مى نویسد: «و الاوّلُ محالٌ بالبراهینِ القطعیّةِ و الادلّةِ النّقلیة لاَنّ ذاتُه اَجلُّ اَن یُفعل فعلاً جزئیاً متغیّراً مستحیلاً کائناً فاسداً و مَن نسبَ اِلیهِ تعالى هذِه الانفعالاتِ و المتجّدداتِ فهو مِن الّذینَ لَم یَعرفوا حَقّ الرّبوبیةِ و معنىَ الالهیةِ.»⁶⁴

وى درجاى دیگرى فاعل مباشرافعال طبیعى راقواى جسمانى ذکر مى کند.⁶⁵ محقق لاهیجى پس از تبیین اعجاز از طریق نفس نبوى، در تعلیل عدم استناد مباشر آن به خداوند مى گوید: «چون حدوث امور مذکوره محتاج به تحریک ماده و تصرف در طبایع است و مباشرت تحریک و تصرف مذکور لایق به جناب مقدس کبریا نه، لهذا، محققین احداث امور مذکوره را بىواسطه، نسبت به جلال کبریایى ندهند و حدوث این امور را نیز چون سایر حوادث مستند به وسایط سازند. و این معنا منافى قول به فاعل مختار نیست، چنان که فخر رازى و اکثر متکلمین توهّم کرده اند.»⁶⁶

علاّمه طباطبائى در این مقوله مى فرماید: «فالامورُ جمیعاً سواءٌ کانت عادیةً او خارقةً للعادةِ و سواءٌ کانَ خارقَ العادةِ فی جانبِ الخیرِ و السَّعادةِ کالمعجزةِ و الکرامةِ اَو فی جانبِ الشَّر کالسّحرِ و الکهانةِ مستندةٌ فی تحقُّقها الى اسبابِ طبیعیة».⁶⁷ وى در موضع دیگرى اصل مزبور را مستفاد از قرآن مى داند.⁶⁸

برخى از اندیشوران معاصر مانند استاد جعفر سبحانى⁶⁹ و استاد جوادى آملى⁷⁰ بر دلیل مزبور تأکید دارند.

3ـ قاعده الواحد: دلیل پیشین متکفل تبیین امور مادى بر مبناى علل و فواعل مادى و طبیعى بود که بنابر آن، علت مجرّد محض نمى تواند به طور مستقیم در فعل و انفعالات مادى مؤثر واقع شود که رهیافت آن استناد اعجاز به طور مستقیم به غیر مجرد محض و به غیرخداوند مى باشد. اما دلیل مزبور، که یک اصل فلسفى مبرهن است، مدعى است از فاعل و علت بسیط محض، که منحصر در ذات بارى مى باشد، تنها به طور مستقیم یک فعل و معلول مى تواند صادر شود و سایر معلولات، معلول صادر و معلول اول است و بدین سان، به علة الاولى مستند مى شود.

این جهان یک فکرت است از عقل کل عقل چون شاه است و صورت ها رسل دستاورد قاعده مزبور نه تنها استحاله استناد اعجاز به طور مستقیم به خداوند است، بلکه خروج تمامى عالم امکان ـ غیر از معلول اول ـ از قلمرو فعل مباشر خداوند خارج خواهد بود.

بیش تر فلاسفه و عرفا⁷¹ قاعده مزبور را بدیهى، مبرهن و مسلّم مى انگارند که مى توان ارسطو،⁷² افلوطین،⁷³ کندى،⁷⁴ فارابى،⁷⁵ بوعلى سینا،⁷⁶بهمنیار،⁷⁷ ابن رشد،⁷⁸ ابن عربى،⁷⁹ قونوى،⁸⁰ محقق طوسى⁸¹ شیخ اشراق،⁸² میرداماد،⁸³ صدرالمتألّهین،⁸⁴ محقق لاهیجى،⁸⁵ ملاّهادى سبزوارى،⁸⁶ ملاّعبداللّه زنوزى،⁸⁷ ملاّنعیما عرفى طالقانى،⁸⁸ ابوالحسن شعرانى،⁸⁹ میرزا مهدى آشتیانى،⁹⁰ امام خمینى(رحمه الله)،⁹¹ علاّمه طباطبایى⁹² و آیة الله حسن زاده آملى⁹³ را نام برد.

4ـ معجزه فعل عرضى و مستغنى از خدا: نظریه تفویض و واگذارى تدبیر و اداره عالم به خود عالم و استغناى آن از خداوند به صورت قرائت هاى مختلف در طول سده هاى گذشته در میان بعض خداباوران رایج بود. برخى از متألّهان غربى مانند بویل عالم را به ساعت و خداوند را به ساعت سازى تشبیه مى کنند که گردش چرخ هاى عالم مانند ساعت از خداوند بى نیاز است.⁹⁴

برخى از معتزله از قرائت مزبور، به خصوص در قلمرو افعال بندگان، جانب دارى مى کنند و معتقد به استقلال انسان در انجام فعل از خداوند هستند.

گوینده دیگرى معتقد است که خداوند تنها قادر بر آفرینش خود اجسام است، اما تغییر و تحولات بعدى اجسام، که صورت عرضى به خود مى گیرند، از قلمرو فعل و قدرت خداوند خارج است. بر این اساس، چون معجزه نه خلق یک جسم، بلکه تغییر و تحول کلى و کیفى (عرضى) در آن است، از این رو، نمى توان آن را فعل خدا تفسیر کرد. قرائت مزبور متعلق به بعض معتزله از جمله معمّر و پیروانش مى باشد.

ابوالحسن اشعرى در گزارش موضع معتزله مى گوید: «و هُم فرقتانِ: فزَعمَ فریقٌ مِنهم اَنٌ اللّهَ یَقدرُ على خلقِ الاَعراضِ و اِنشائها و زَعمتْ فرقةٌ اُخرى مِنهم ـ و هُم اصحابُ معمّر ـ اَنّه لایَجوزُ.»⁹⁵

بغدادى دلیل معمّر را عرضى بودن اعجاز ذکر مى کنند که معلول جسم است، نه خداوند. و چون اعراض فعل خدا نیست، پس اعجاز نیز فعل خدا نخواهد بود.⁹⁶

قاضى عبدالجبار بیش تر معجزات را اعراض مى داند، نه تمامى آن ها را⁹⁷ از این رو، در مواضع گوناگون تصریح مى کند که اعجاز مى تواند فعل مستقیم یا با واسطه خداوند باشد.⁹⁸

تحلیل و بررسى: در تحلیل نظریه فلاسفه، باید گفت که اصل امکان و وقوع آن بدون محذور است و امروزه شواهد علمى و تجربى بر تأثیر فوق العاده اراده و نفس در عالم طبیعت وجود دارد. اما نکته درخور مداقّه انحصار اعجاز و فاعل آن در نفوس پیامبران(علیهم السلام) است; به این معنا که آیا اعجاز مطلقاً فعل خود پیامبران(علیهم السلام)است یا این که برخى از معجزات مستند به غیر پیامبر مانند ملائکه و اسباب مسخّر الهى است؟

به نظر مى رسد ادّله نظریه مزبور تنها مى تواند جنبه اثباتى آن را اثبات کند. اما این که تمامى معجزات مستند به نفوس انبیا(علیهم السلام)است و معجزه اى غیر از استناد به انبیا(علیهم السلام) وجود ندارد، ادّله فوق از اثبات آن ناتوان است که توضیح آن در پى مى آید:

1ـ تحلیل دلیل اول: درباره آیاتى که ظواهر آن ها اعجاز را به خود پیامبران(علیهم السلام) استناد مى دهد، باید گفت که اگر از اشکال متکلمان صرف نظر شود که استناد فوق مجازى است نه حقیقى، آیات مذکور در مقام بیان صدور بعضى معجزات از پیامبران(علیهم السلام)هستند. اما این که معجزات منحصر در افعال پیامبران(علیهم السلام) است، آیات مزبور در مقام بیان حصر نیست و به تعبیر علماى منطق، اثبات شىء نفى ماعداه نمى کند. علاوه بر آن، وجود بعضى آیات دیگر، که ظاهرشان استناد بعضى معجزات به غیر انبیا(علیهم السلام) است، ادعاى مورد نظر ـ یعنى عدم حصر ـ را تأیید مى کند که در تقریر نظریه سوم خواهد آمد.

2ـ تحلیل دلیل دوم: دلیل دوم مدعى بود که اعجاز به دلیل مادى بودن نیازمند علت طبیعى است و چون خداوند مجرّد است، نمى تواند فاعل مباشر اعجاز باشد. در ارزیابى آن، باید گفت که دلیل مذکور در نقد نظریه متلکمان (توصیف اعجاز به فعل مباشر خداوند) مى تواند کاربرد داشته باشد، اما نمى توان از آن حصر اعجاز در فعل پیامبران(علیهم السلام) را استنتاج کرد; زیرا ممکن است اعجاز فعل با واسطه خداوند از طریق تسخیر و تصرف در اسباب و علل طبیعى باشد و دلیل دوم فلاسفه نمى تواند آن را نفى کند.

3ـ تحلیل دلیل سوم: عین اشکال پیشین بر دلیل سوم وارد است و بنابراین، مى توان اعجاز را به غیر پیامبر ـ یعنى خداوند ـ نسبت داد، اما با اتکا به قاعده واحد و اصل سببیّت.

4ـ تحلیل دلیل چهارم: دلیل برخى از متکلمان معتزله مبنى بر آفرینش اعراض توسط اجسام و در نتیجه، عدم استناد معجزه به خداوند، سستى اش ـ که منتهى به نظریه تفویض مى شود ـ در فلسفه و کلام ثابت شده است; چرا که ملاک احتیاج وجود ممکن، اعم از مجرد و مادى و جوهر و عرض و استناد آن به واجب الوجود، حقیقت آن ـ یعنى قید امکان ـ است که درحدوثوبقاازآن منفک نمى باشد.

بر این اساس، صادر اول و آخر (ماده) در ملاک مورد بحث مشترکند، هر چند جسم و اعراض آن معلول با واسطه خداوند است، اما چون اصل وجود آن ها، حدوثاً و بقاءً مستند به واجب الوجود است، باز هم از این منظر، فعل الهى به شمار مى آید. بر این نکته اصل فلسفى نیز اشاره مى کند که: «لا مؤثَر فِى الوجودِ الاّاللّه.»⁹⁹

هم خوانى اصل مزبور با اصل دیگر فلسفى ـ یعنى قاعده واحد ـ با توجه به علل طولى تا حدى روشن است که توضیح بیش تر آن را باید از موضع خود جستوجو کرد.

حاصل آن که دیدگاه فلاسفه در استناد اعجاز به نفوس پیامبران(علیهم السلام)بدون اشکال و با مبانى دینى سازگار است. اما ادّله پیشین مثبت حصر و نفى معجزات دیگر نمى باشد.

دیدگاه سوم: اعجاز; فعل خدا و پیامبر

نظریه سوم در شناخت فاعل اعجاز قایل به تفصیل است; برخى معجزات را معلول و متأثر از نفوس پیامبران(علیهم السلام) مى دانند و برخى دیگر را فعل مباشر خداوند. و بدین سان، مى توان بین آیاتى که اعجاز را به پیامبران(علیهم السلام) استناد مى دهد و بین آیاتى که معجزه را به خداوند نسبت مى دهد، جمع کرد.

پیشینه این دیدگاه به حکیم فیلو (30 ـ 20 ق م) باز مى گردد. وى بعضى علوم و اخبار غیبى پیغمبر را فعل الهى و بعضى دیگر را ره آورد کمال قوّه ادراکى توصیف مى کند.¹⁰⁰ قول مزبور به سیسرون (Posidonius) نیز نسبت داده شده است.¹⁰¹

برخى از متکلمان مسیحى مانند ریچارد سوئین برن از این دیدگاه طرف دارى کرده اند و بر این اعتقادند که مطابق بعضى آیات انجیل (اعمال رسولان، باب سوم) بعضى از حواریون مانند پطرس دست به معجزاتى مى زدند.¹⁰²

ظواهر عبارات برخى از عالمان اسلامى بر نظریه تفصیل دلالت دارد که به آن ها اشاره مى شود:

امام غزالى پس از گزارش نظریه حکما، تنها با حصر آن مخالفت مى کند و مى گوید: «هذا مذهبُهم فِى المعجزاتِ و نحنُ لانُنکر شیئاً مِمّا ذَکروه و اِنّ ذلکَ مِمّا یَکونُ لِلانبیاء ِواِنّمانُ نکراقتصارَهم علَیه.»¹⁰³

محى الدّین عربى برخى از معجزات مانند تبدیل عصا به مار را به خدا استناد مى دهد.¹⁰⁴

علاّمه حلّى در تبیین شرایط اعجاز، فاعل آن را خداوند یا پیامبر به قید «امر خدا» ذکر مى کند: «الثالثُ اَن یَکونَ مِن قِبَلِ اللّهِ تعالى اَو بِاَمرِه.»¹⁰⁵

فاضل مقداد نیز مانند علاّمه حلّى در تبیین فاعل آن مى گوید: «الثّانى اَن یَکونَ مِن قِبَلِ اللّهِ تعالى اَو بِامرِه.»¹⁰⁶

آقاجمال الدین خوانسارى (1122ق): «صدور آن (معجزه) از غیر حق تعالى به خودى خود ممکن نیست، بلکه مى باید که یا فعل خدا باشد، یا خدا اعطاى علمى یا قدرتى به بنده فرموده باشدکه به آن اعتبار،قادربرچنین فعلى شده باشد.»¹⁰⁷

سید هاشم حسینى طهرانى در شرح قید «بامره» مى نویسد: «اِنّ المعجزة لاتَکونُ اِلاّ مِن قبِلَهِ تعالى بِاَن لایَکونَ نفسُ النّبىِّ ذاتَ تأثیر فیها اَو بِاَمرهِ تعالى بِاَن تکونَ ذاتَ تأثیرِه فیها.»¹⁰⁸

سید احمد صفایى نظریه مزبور را به بعضى دانشمندان نسبت مى دهد.¹⁰⁹

دلیل نظریه سوم

طرف داران نظریه سوم براى اثبات مدعاى خود، به آیاتى استناد مى کنند که ظواهر آن ها دال بر استناد برخى معجزات مانند سردشدن آتش براى حضرت ابراهیم(علیه السلام)، نرم شدن آهن براى حضرت داود(علیه السلام)، توقف رود و جارى شدن آب از سنگ براى حضرت موسى(علیه السلام) به خود خداوند مى باشد که توضیح آن ها در تقریر نظریه اول گذشت.

تحلیل و بررسى: در ارزیابى نظریه تفصیل، نکات ذیل در خور تأمل است:

1. اگر مقصود از استناد بعضى معجزه ها به خداوند، استناد مباشر و بدون واسطه باشد که ظاهر کلام متکلمان بر آن است، باید گفت که ادعاى مزبور با براهین عقلى و فلسفى ناسازگار است که اجمال آن در توضیح ادّله فلاسفه گذشت، اما اگر مقصود از تفصیل، استناد بعضى معجزه ها به پیامبران(علیهم السلام) و استناد بعضى به خداوند اما از طریق اصل سببیّت باشد; به این بیان که اختیار برخى معجزات از عهده پیامبران(علیهم السلام)خارج بوده و آنان نقشى در صدور و تحقق آن ها ندارند و موجد و مصدر آن خداوند است، چگونگى تصرف آن در صدور اعجاز ـ که امرى مادى است ـ روشن نیست; مثلاً، ممکن است تحقق خرق عادت توسط بعضى ملائکه (عمّال) یا با تصرف در سیر علّیت مجرّد و مادى انجام گیرد. اگر مقصود این باشد، این مدعا با ادّله و اصول فلسفى و عقلى سازگار است و مى توان آن را بر آیاتى منطبق کرد که بر صدور و تحقق اعجاز از سوى خداوند دلالت مى کند; چرا که سبک مزبور یعنى انجام فعل توسط علل و اسباب مانند حرکت دادن ابرها توسط باد¹¹⁰ و سرسبز شدن زمین به وسیله باران¹¹¹ و جان ستاندن توسط ملائکه¹¹² و استناد دوباره آن به خداوند در مواضع متعدد قرآن به کار رفته است.

2. نکته دیگر این که بر حسب آیات متعدد، تردیدى در وجود و صدور بعض خوارق عادات در زمان پیامبران(علیهم السلام) از سوى خداوند ـ به معنایى که گفته شد ـ وجود ندارد، اما نکته ظریف در اطلاق اعجاز اصطلاحى بر آن هاست; به این معنا که آیا مى توان بر تمامى خوارق عادت عصر پیامبران(علیهم السلام)، که از سوى خداوند واقع شده، واژه «معجزه» را به اصطلاح کلامى ـ که از ارکان آن مقام تحدّى و اثبات نبوّت است، اطلاق کرد یا این که بیش تر خوارق عادت خارج از معجزه اصطلاحى و داخل در معجزه لغوى و عرفى است؟

تأمّل در خوارق عادات واقع شده ما را به این نکته رهنمون مى سازد که بعض یا بیش تر خوارق مزبور خارج از معجزه کلامى است و از این رو، نمى توان براى تقسیم اعجاز اصطلاحى به دو قسم (نبوى و الهى) آن استناد و استشهاد کرد; توضیح این که، سرد و سالم شدن آتش براى حضرت ابراهیم(علیه السلام)(انبیاء: 69) هر چند یک عمل خارق عادت و دور از توان انسانى است و عرفاً از آن به «معجزه» یاد مى شود، اما تعریف اصطلاحى اعجاز بر آن صدق نمى کند; زیرا حضرت ابراهیم(علیه السلام) عمل مزبور را براى اثبات نبوّت خویش نیاورده است و قید «تحدّى» در آن وجود ندارد، بلکه عمل مزبور یک فعل خارق العاده الهى مى باشد که براى نجات حضرت ابراهیم(علیه السلام) و تأیید مدعاى او انجام گرفته است.

تولد حضرت یحیى(علیه السلام) از حضرت زکریا(علیه السلام)¹¹³ و حضرت اسماعیل(علیه السلام)و اسحاق(علیه السلام) از حضرت ابراهیم(علیه السلام)(هود: 71) در سن پیرى و همچنین تولد حضرت عیسى(علیه السلام) از حضرت مریم(علیها السلام)¹¹⁴ نه براى اثبات نبوّت، بلکه اولى براى استجابت دعاى حضرت یحیى(علیه السلام) و دومى به منظور ارهاص صورت گرفته است. جارى شدن آب از ضربه پاى حضرت ایوب (ص: 42) و از ضربه عصاى حضرت موسى¹¹⁵بر سنگ و کثیرى از معجزات آن حضرت مانند توقف دریا،¹¹⁶ سایه ابر،¹¹⁷انزال منّ و سلوا¹¹⁸ به درخواست پیامبر و یا مردمان و براى نصرت آنان صورت مى گرفت.

برخى دیگر از خوارق عادات نیز به دلیل عدم ایمان مردم و با درخواست پیامبران(علیهم السلام) یا بدون درخواست آن ها انجام مى شد که مصداق بارز آن، عذاب ها و بلایاى الهى در دنیاست که به صورت هاى گوناگون نازل مى شد; مانند طوفان بر امّت حضرت نوح،(یونس: 71) زلزله بر قوم حضرات صالح¹¹⁹ و شعیب (اعراف:78)وباران سنگ برقوم لوط.¹²⁰

نظریه مختار

با توجه به مطالب پیشین، به نظر مى رسد که نظریه فلاسفه در رکن اثباتى اش نظریه اى قابل دفاع و مطابق نصوص دینى است، اما حصر معجزات به معجزه هاى دنیوى منطبق بر نصوص دینى نمى باشد.

در سوى دیگر، نظریه متکلمان ـ یعنى انتساب همه معجزات به فعل مباشر خداوند ـ با مبانى و اصول دینى و عقلى ناهم خوانى داردکه تعلیل آن گذشت.

اما نظریه سوم (تقسیم اعجاز به الهى و نبوى) در استناد اعجاز به خداوند را نمى توان پذیرفت; چرا که استناد بعضى معجزات، حتى یک معجزه به فعل مباشر و بدون قول به سببیّت به خداوند، مواجه با اشکالات پیشین عقلى و فلسفى است.

بنابراین، به نظر مى رسد باید به تکمیل و تنقیح نظریه اخیر دست یازید; به این معنا که مقصود از استناد بعضى معجزات به خداوند ـ که ظاهر بعض آیات است ـ و توصیف آن به فعل الهى، نه استناد و فعل مباشر، بلکه استناد از طریق اصل سببیّت است; به این صورت که خداوند متعال فاعل بعضى معجزات است و پیامبران(علیهم السلام)در آن نقش تکوینى ندارند، اما نقش تکوینى خداوند، از طریق تصرف در علل و اسباب طبیعى و فراطبیعى فعلیت مى یابد که حقیقت آن بر ما روشن نیست. براى تأیید و اثبات این سخن، مى توان به دو معجزه روشن حضرت موسى(علیه السلام)ـ یعنى عصا و ید بیضا ـ اشاره کرد که با تأمّل در آیات متعدد به نظر مى رسد آن دو نه فعل خود حضرت موسى(علیه السلام)، بلکه فعل الهى بودند. آیه اى یافت نمى شود که خداوند آن دو را به خود حضرت موسى(علیه السلام)استناد داده باشد، بر خلاف بعضى معجزات دیگر که قرآن آن ها را به خود پیامبران(علیهم السلام)نسبت مى دهد، خداوند معجزات بزرگ حضرت موسى(علیه السلام)را به عنوان «آیات الکبرى» به خود استناد مى دهد: «لِنُریکَ مِن آیاتِنا الکُبرى.» (طه: 23)

اما این که حضرت موسى(علیه السلام) در آیه اى خطاب به فرعون مى فرماید من براى شما معجزه مى آورم (جِئتُکم بِآیة)، آوردن اعم از این است که فعل مورد نظر، از خود آورنده باشد یا فعل دیگرى باشد. اما وى تنها آن را به عنوان مظهر نشان مى دهد. علاوه بر آن، تأکید الهى بر حضرت موسى(علیه السلام) مبنى بر نترسیدن از تبدیل عصا به مار در اولین تبدیل آن،¹²¹ خود قرینه دیگرى بر مدعاست; زیرا اگر اعجاز مزبور، فعل خود حضرت موسى(علیه السلام)بود، دلیلى بر خوف او وجود نداشت.

آخرین و جاویدان معجزه اى که در بشرى نبودن آن تردیدى نیست، آخرین کتاب آسمانى ـ یعنى قرآن کریم ـ است که بنابر قول مشهور، الفاظ آن نه کلام نبوى، بلکه کلام الهى است.

نکته آخر این که بیش تر معجزه هاى پیامبران(علیهم السلام)را که براى اثبات مدعاى خود و در مقام تحدّى و معارضه مى آوردند، مى توان جزو فعل خودشان تفسیر کرد. اما پیامبران(علیهم السلام) در کنار معجزات خود، همیشه از خوارق عادات الهى با غایات گوناگون برخوردار بودند; مانند سردشدن آتش براى حضرت ابراهیم(علیه السلام)، تولدهاى خلاف عادت، انزال مائده و یا نصرت آسمانى و معراج پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) که از آن ها به «معجزه عرفى» تعبیر مى شود.

از این رو، مى توان نظریه فلاسفه مبنى بر حصر اعجاز در فعل نبوى را چنین توجیه کرد که مراد آن ها اولاً، نه همه خوارق عادات (معجزه عرفى) بلکه مقصود معجزه اصطلاحى است. اما چون بیش تر معجزه هاى اصطلاحى نیز در شمار افعال پیامبران مى باشد، بر این اساس، کلامشان ظاهر در حصر است، مگر این که بعضى مدعى حصر حقیقى باشند و بخواهند معجزه عصا و ید بیضا را نیز فعل خود حضرت موسى تفسیر کنند. اما بیش تر آن ها درباره قرآن به کلام الهى بودن آن تصریح مى کنند.

---

• پى نوشت ها

  1ـ ابن تیمیه، النبوات، ص 282

  2ـ عبدالقادر بغدادى، اصول الدین، ص 176 / همو، الفرق، ص 137

  3ـ فخر رازى، المطالب العالیه، ج 8، ص 99، المحصل، ص 361; اما وى در برخى دیگر از آثارش مانند المباحث المشرقیه، ج2،ص436،دیدگاه دیگرى رابرگزیده است.

  4ـ ر. ک: ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 58

  5ـر.ک:تفتازانى،شرح المقاصد،ج5،ص17

  6ـ ر. ک. به: شرح المراقف، ج 8، ص 220

  7ـ «المعجزات کلها من صنع اللّه مباشرة» (مصطفى مراغى، تفسیر مراغى، ج 1، ص 160، ذیل آیه 48 آل عمران)

  8ـ «المعجزات کلها من اللّه تالى لا من کسب الانبیا.» (رشید رضا، الوحى المحمدى، ص 145)

  9ـ حمصى رازى، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 391

  10ـ ابوصلاح حلبى، تقریب المعارف، با مقدمه و تحقیق رضا استادى، قم، 1363، ص 104

  11ـ شیخ طوسى، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، ص 155 / همو، تفسیر التبیان، ج 1، ذیل آیه 60 بقره

  12ـ محمدباقر مجلسى، مرآة العقول، ج 3، ص 123

  13ـ محمدصالح مازندرانى، شرح اصول الکافى، ج 6، ص 46

  14ـ سیداحمدصفایى، علم کلام، ج 2، ص 82

  15ـ محمدتقى جعفرى،شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 93، و ج 22، ص 332

  16ـ محمدتقى شریعتى، مقدمه تفسیر نوین / همو، وحى و نبوت، ص 232

  17ـریچاردسوئین برن،مفهوم معجزه،ص3

  18ـ همان، ص 3 و 12

  19ـ ر. ک. به: امام خمینى(رحمه الله)، چهل حدیث، ص 549

  20ـ ابوصلاح حلبى، تقریب المعارف، ص 104

  21ـ الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، ص 155 و 156

  22ـ سفر خروج، 1 ـ 4

  23ـر.ک: محى الدین عربى، الفتوحات، ج 3، ص 417 (چاپ جدید).

  24ـ «اگر مبدأ نفسانى و نیروى روحى موسى به عنوان مقتضى و سبب در انقلاب عصاى وى به اژدها تأثیر داشت و فقط منتظر اجازه و رخصت خدا بود، ترسیدن و فرار کردنش از اژدهایى که خودمؤثر درپیدایش آن بوده معنا نداشت.» (علم کلام،ج2،ص 82)

  25ـ احتمال دیگرى که قابل بررسى است این که حتى اولین تبدیل عصا به مار نیز توسط خود موسى انجام گرفت، اما چون با آن انس نگرفته بود و واقعاً شیئى ترسناک بود، حتى اگر فعل خود آدمى هم بود، در وهله اول خوفناک مى نمود.

  26ـ ر. ک. به: سوره طه (20) آیه 25

  27ـ قرآن کریم ماجراى ملاقات حضرت موسى(علیه السلام) با فرعون را چنین نقل مى کند: «و قال موسى یا فرعونُ اِنّی رسولٌ مِن ربِّ العالمینَ ... قالَ اِن کنتَ جئتَ بآیة فأتِ بها اِن کنتَ منِ الصّادقینَ. فاَلقى عصاهُ فاذا هىَ ثعبانٌ مبینٌ.» (اعراف: 104 ـ 107) (آیات 58 ـ 64 طه) نیز خبر از وجودمعجزه حضرت موسى(علیه السلام)پیش از انجمن ساحران مى دهد که وى را متهم به جادوگرى مى کردند. و نیز ر. ک. به: شعراء: 32 ـ 46.

  28ـ «قالوُا یا موسى اِمّا اَن تُلقى و اِمّا اَن نکونَ اولَّ مَن القى قالَ بَل الَقوا فِاذا حَبالَهم و عَصِیّهَم یُخیّلُ اِلیه مِن سِحرهم اَنّها تَسعى فَاوجَس فی خیفةً موسى قُلنا لاَتَخفْ اِنّکَ اَنتَ الاعلى و اَن اَلقِ ما فی یمینکَ.» (طه: 65 ـ 69)

  29ـ نهج البلاغه، خطبه 4، شماره 5 / عبدالله جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد، ص 141

  30ـ ر. ک. به: صدرالمتألّهین، اسفار اربعه، ج 8، ص 130

  31ـ فلاسفه پس از قوّه مخیّله، قوّه واهمه را ذکر کرده اند که به دارنده آن این احساس را مى دهد که از خطر احتمالى و توهّمى اجتناب ورزد، با وجود این که از ناحیه آن هیچ خطر و اذیتى متوجه او نشده است; مثلاً، حیوانات اهلى درندگان را مى شناسند و از آن ها مى گریزند. ر. ک. به: اسفار اربعه، ج 8، ص 211، ملاّهادى سبزوارى شرح المنظومه، ص 330 / ابن رشد، کتاب النفس.

  32ـ ر. ک. به: صدرالمتألّهین، الشواهد الرّبوبیة، ص 341

  33ـ این تقریر از گوهر مراد محقق لاهیجى، ص 366 اقتباس شده است.

  34ـ ر. ک. به: الفتوحات، ج 3، ص 417

  35ـ گوهر مراد، ص 381

  36ـ ر. ک. به: فصوص الحکم، فصل 32

  37ـ ابن سینا، الهیات شفا، ص 435 / همو، مبدأ و معاد، ص 115

  38ـ ابن رشد، تهافت التهافت، ج 2، ص 126 (طبع سنگى)

  39ـ کاتبى، حکمة العین، ص 144

  40ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 3، ص 77 و ج 1، ص 95

  41ـ ملاّصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 341; مبدأ و معاد، ص 483

  42ـ مولى محسن فیض کاشانى، علم الیقین، ج 1، 351 و ج 2، ص 184

  43ـ ملاّهادى سبزوارى، مجموعه رسائل، ص 200

  44ـ محى الدین قمشه اى، راه سعادت، ص 175

  45ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 89

  46ـ مرتضى مطهرى، آشنایى با قرآن، ج 2، ص 220

  47ـ ر. ک. به: قاضى عبدالجبار، المغنى، ج 9، ص 23 و 94

  48ـ ر. ک. به: اصول الدین، ص 176

  49ـ ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 250

  50ـ مجموعه رسائل، المضنون به على غیر اهله، ج 4، ص 147

  51ـ امام محمد غزالى، تهافت الفلاسفه، ص 238; اما وى پس از چند صفحه، در پاسخ به این سؤال که سرانجام، مصدر اعجاز نفس پیامبر است یا مبادى دیگر مانند ملائکه، دیدگاه دوم را به عنوان «اولى» ذکر مى کند: «و الاولى بنا و بکم اضافة ذلک الى اللّه تعالى امّا بغیر واسطة او بواسطة الملائکة.» (همان، ص 247)

  52ـ ر. ک. به: فخر رازى، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 436 / همو، المطالب العالیة، ج 8، ص 127

  53ـ ر. ک. به: رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 11، ص 225

  54ـ ر.ک.به: مرتضى مطهرى، ولاءها و ولایت ها، ص84

  55ـ ر. ک. به: المیزان، ج 1، ص 79 / همو، اعجاز از نظر عقل و قرآن، ص 32

  56ـ شهید مطهرى در تفسیر «اذن» مى گوید: «بدیهى است که اذن ذات احدیت از نوع اذن اعتبارى و انسانى نیست که با لفظ و یا اشاره ممنوعیت اخلاقى یا اجتماعى او را از بین ببرد. اذن پروردگار همان اعطاى نوعى کمال است که منشأ چنین اثرى مى گردد و اگر خداوند نخواهد آن کمال را از او مى گیرد.» (ولاها و ولایت ها، ص 84)

  57ـ المیزان، ج 1، ص 80

  58ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 469

  59ـ المیزان، ج 1، ص 79 و 80

  60ـ «ما از آیات قرآن چنین استنباط مى کنیم که معجزه فعل همان شخصى است که آن را انجام مى دهد. نیرو و قدرت اوست که این کار را انجام مى دهد; یعنى خداوند این قدرت را به یک انسان داده است.» (مجموعه آثار، ج 4، ص 485)

  61ـ ر. ک. به: جعفر سبحانى، الالهیات، ج 3، ص 81

  62ـ علاّمه طباطبائى دراین باره مى گوید: «در جهان ماده، از براى حوادث مادیه، علل و اسباب مادیه موجود است که تحقق هر حادثه اى متوقف به تحقق آن ها بوده و هیچ گونه تخلفى در کار نیست.» (اعجاز از نظر عقل و قرآن، ص 15) و (اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج 5)

  63ـ امام خمینى(رحمه الله)، طلب و اراده، ص 69

  64ـ65ـاسفاراربعه،ج8،ص118/ ص109

  66ـ گوهر مراد، ص 334

  67ـ المیزان، ج 1، ص 81 و 82

  68ـ «و امّا القرآن الکریم یثبت لکل حادث مادى سبباً مادیاً باذن اللّه و بعبارة اخرى، یثبت لکل حادث مادى مستندٌ فى وجوده الى اللّه سبحانه (والکل مستند) مجرى مادیاً و طریقاً طبیعیاً به یجرى فیض الوجود منه تعالى الیه.» (المیزان، ج 1، ص 76)

  69ـ «انتساب الحوادث الجزئیة المتجدّدة المتقضیة بلا واسطة علل و اسباب الى اللّه تعالى المنزّة عن التجدّد و الحدوث ممّا لا تقلبه الاصول الفلسفیه.» (جعفر سبحانى،الالهیات، ج 3، ص 76، پاورقى)

  70ـ «انّ المعجزة اذا کانت امراً مادیاً متعلقاً بالمادة نحواً من التّعلق ـ بان کان فیها کالصّورة او علیها کالعرض او معها کالنّفس المتحدة مع البدن ـ فلابّد له من سبب قریب مادى و ان کان له سببٌ بعیدٌ غیرمادى. فلا یمکن ان یحدث موجود مادى بدون سبب مادى.» (على بن موسى الرضا(علیه السلام)، ص 139)

  71 ـ فلاسفه صادر اول را عقل اول، اما عرفا آن را وجود منبسط سارى در تمامى موجودات مى دانند. ر. ک. به: صدرالدین قونوى، رسالة النصوص، ص 74 / عبدالرحمن جامى، الدرة الفاخرة، ص 40 ـ 42 / سیدجلال الدین آشتیانى، تعلیقات بر اصل الاصول ملانعیما طالقانى، ص 94.

  72ـ ر. ک. به: رساله «زنون» در مجموعه رسائل فارابى، چاپ حیدرآباد، ص 7

  73ـ ر. ک. به: افلوطین عندالعرب، تحقیق و تقدیم عبدالرحمان بدوى، انتشارات بیدار قم، ص 134

  74ـ ر. ک. به: ابن رشد، مابعدالطبیعه، چاپ هندوستان، ص 160 / تهافت التهافت، مسأله سوم.

  75ـ ر. ک. به: رسالة فى وحدانیة اللّه و تناهى جرم العالم، از سلسله فلاسفه العرب، الکندى، چاپ بیروت، ص 8 / رسالة الدعاوى القلبیه از مجموع رسائل، چاپ هند، ص 4

  76ـ ر.ک:بوعلى سینا،اشارات،ج3،ص122

  77ـ ر. ک. به: بهمنیار، التحصیل، ص 341

  78ـ ر. ک. به: ابن رشد، مابعدالطبیعه، ص 160 / تهافت التهافت، ص 290

  79ـ ر. ک. به: ابن عربى، الفتوحات المکیه، ج 2، ص 434، و ج 10، ص 397

  80ـ ر. ک. به: صدرالدین قونوى، فصوص الحکم، ص 23 ـ 28 و 74 / همو، مصباح الأنس، ص 30 و 69

  81ـ موضع ایشان در شرح اشارات، ج 3، ص 122، و در نقد المحصل، ص 237 موافق قاعده است، اما در تجرید العقاید، ص 176 و در فصوص العقاید به انکار آن مى پردازد و در رسالة نصیریه ص 17 آن را مسأله صعب مى نامد.

  82ـ ر. ک. به: شهاب الدین سهروردى، المطارحات، ص 385

  83ـ ر. ک. به: میرداماد، قبسات، ص 351

  84ـ ر.ک.به:اسفاراربعه،ج2، ص177، 193، 204، 209; ج7، ص 207

  85ـ ر. ک. به: گوهر مراد، ص 290 / الشوارق الالهیة، ص 205

  86ـ ر. ک: ملاّهادى سبزوارى، شرح الاسماء،ص337/مجموعه رسائل،ص375.

  87ـ ر. ک. به: ملاّعبداله زنوزى، لمعات الهیة، با مقدمه و تصحیح جلال الدین آشتیانى، ص 165 و 226

  88ـ ر. ک. به: ملانعیما طالقانى، اصل الاصول، ص 80

  89ـ ر. ک. به: مولى محمدصالح مازندرانى، تعلیقات بر شرح اصول کافى، ج 3، ص 123

  90ـ ر. ک. به: میرزا مهدى آشتیانى، اساس التوحید، ص 504

  91ـ ر. ک. به: امام خمینى(رحمه الله)، مصباح الهدایة، ص 64 / طلب و اراده، ص 69

  92ـ ر. ک. به: نهایة الحکمة، المرحلة الثامنة، الفصل الرابع

  93ـ ر. ک: حسن حسن زاده آملى، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص 84

  94ـ ر.ک.به: ایان باربور،علمودین، ص 50

  95ـ ر.ک:مقالات الاسلامیین،ج1،ص 250

  96ـ اصول دین، ص 176 / الفرق، ص 137/ شهرستانى،ملل ونحل،ج1، ص 65

  97ـ ر. ک. به: قاضى عبدالجبار، المغنى، ج 9، ص 23

  98ـ «واعلم انّ من حقوق المعجز ان یکون واقعاً من اللّه تعالى حقیقةً او تقدیراً.» (همان، ج 15، ص 199)

  99ـ براى توضیح بیش تر، ر. ک. به: اسفار اربعه، ج 2، ص 216

  100و101ـ نقل از: امیل بریهیه، الآراء الدینیه و الفلسفیة لفیلون الاسکندرى، ترجمه عربى: محمد یوسف موسى و عبدالنجار، ص 245

  102ـ ر. ک.به:مفهوم معجزه، ص 12 و 17

  103ـ ر. ک. به: تهافت الفلاسفه، ص 238

  104ـر.ک.به:الفتوحات، چ جدید، ج 3، ص 417، جزء 1، باب 40

  105ـ علاّمه حلّى،کشف المراد، ص 275/ همو، انوار الملکوت، ص184

  106ـفاضل مقداد،ارشادالطالبین،ص 307

  107ـ رساله مبدأ و معاد، ص 192، مندرج در کتاب رسائل، که توسط کنگره بزرگداشت ایشان در بهار 1378 چاپ و نشر یافته است.

  108ـ هاشم حسینى طهرانى، توضیح المراد، 653

  109ـ ر. ک. به:به علم الکلام، ج 2، ص 89

  110ـ فاطر: 9

  111ـ بقره:164/حجر:22/کهف:45

  112ـ سجده: 11

  113ـ آل عمران: 39 / مریم: 7 / انبیا: 90

  114ـ آل عمران: 45 / مریم: 20

  115ـ بقره: 60/ اعراف: 161 / شعراء: 63

  116ـ بقره: 50 / اعراف: 138

  117ـ بقره: 57 / اعراف: 161

  118ـ همان / طه: 80

  119ـ یونس: 91 / هود: 94

  120ـ اعراف: 84 / هود: 87 / حجر: 73

  121ـ «قال خُذها و لاتخف سنعیدها سیرتها الاولى.» (طه: 20) لازم به ذکر است که برخى از اندیشوران مانند استاد حسن زاده آملى اعجازمزبورراازنوع تصرف نبى در طبیعت مى دانند. (ممدالهمم فى شرح فصوص الحکم، ص 577)