علم حضورى و علم حصولى
Article data in English (انگلیسی)
علم حضورى و علم حصولى
على رنجبر حقیقى
غیرقابل تعریف بودن علم
علم و معرفت محصول ارتباط خاص بین عالم و معلوم است. زمانى که عالم، معلوم را دریافت مى کند، «معرفت» متولد مى شود. وقتى که معلوم نزد عالم حاضر مى شود، عالم به ادراک و شناسایى معلوم اقدام مى کند. اگر معلومى نزد عالمى حاضر نگردد، قطعاً هیچ فهم و ادراکى رخ نمى دهد. دانستن، محصول یافتن است. به همین دلیل، عالم زمانى معلوم را مى شناسد که آن را دریافت کند. اگر دریافتى نباشد، شناختى نیز در کار نخواهد بود.
البته تعریف «شناخت» ممکن نیست و هر آنچه در تعریف شناخت و علم و معرفت گفته شود، تعریفى حقیقى نبوده، تنها تعریفى لفظى خواهد بود. «معرفت» و «شناسایى» از مفاهیم بدیهى اند و قابل تعریف نمى باشند. دلیل اینکه شناخت قابل تعریف نیست آن است که ما همه چیز را به علم مى شناسیم و آن را با علم روشن مى کنیم. حال اگر بخواهیم علم را نیز تعریف کنیم، این تعریف در قالب دور خواهد بود، و اگر بخواهیم به غیر علم تعریف کنیم و به غیر علم بشناسیم، غیر علم چیزى نیست که با آن بتوان علم را مورد شناسایى قرار داد.1
علامه طباطبائى مى نویسد: «حصول العلم لنا ضرورى، و کذلک مفهومه عندنا»2 یا مى نویسد: «وجود العلم ضرورىٌ عندنا و کذلک مفهومُه بدیهىٌ لنا.»3
مفهوم علم یکى از روشن ترین و بدیهى ترین مفاهیم است و نه تنها نیازمند تعریف نیست، که اساساً تعریف آن امکان ندارد; زیرا مفهوم واضح ترى از آن وجود ندارد که معرّف آن واقع شود.
صاحب اسفار در خصوص علت عدم امکان تعریف «علم» و «معرفت» و بدیهى بودن آن مى نویسد: «ولا شىءَ اعرفُ مِن العِلم لانّه حالُه وجدانیةٌ نفسانیّةٌ یجدها الحىُّ العلیمُ مِن ذاته ابتداءً مِن غیر لبس و لا اشتباه و ما هذا شأنه یتعذّر اَن یعرف ما هو اجلى و اَظهر و لانَّ کلَّ شىء یظهر عند العقلِ بالعلمِ به فکیفَ یظهر العلمُ بشىء غیر العلم؟»4
صدرالمتالهین تصریح کرده است:
1. هیچ چیزى روشن تر و واضح تر از علم وجود ندارد و هیچ چیز چنین شأنى ندارد که او را روشن تر و آشکارتر کند.
2. آگاهى انسان از مفهوم «علم»، وجدانى و حضورى است که هر موجود زنده اى از همان ابتدا، بدون هیچ گونه ابهام و اشتباهى آن را درمى یابد.
3. در نزد عقل، همه چیز به وسیله علم روشن مى شود. پس ممکن نیست که علم به وسیله غیر علم روشن شود.
همچنین گفته اند: «حقیقت وجود و حقیقت علم جز یک حقیقت واحده در خارج بیش نیست که هم حقیقت علم است و هم حقیقت وجود است. همه چیز در پیش عقل ما با نور علم شناخته مى شود و ما چگونه مى توانیم علم را به وسیله چیز دیگرى که علم نیست و روشنایى آن را ندارد، بشناسیم؟ این مثل آن است که همه چیز را با نور ببینیم، اما نور را با چیز دیگرى که فروغ ندارد، بیابیم.»5
مفهوم لغوى و اصطلاحى «علم»
«علم» در لغت، معادل معرفت، شناخت، آگاهى، دانستن، فهم، ادراک، شناسایى و مانند آن به کار مى رود. علم و معرفت از جمله واژه هایى هستند که کاربردهاى گوناگون دارند; برخى از آن ها عبارتند از:
1. اعتقاد یقینى مطابق با واقع; علم به این معنا، در مقابل جهل و همچنین شک و تردید قرار دارد.
2. علم به معناى مطلق آگاهى هاى بشر; این علم شامل تمام دانستنى هاى انسان، اعم از نظرى و عملى مى باشد.
3. علم به معناى آگاهى هاى به دست آمده از طریق حس و تجربه. تجربه گرایان تمام معارف غیرتجربى را «غیر علم» به حساب مى آورند و علم را منحصر به یافته هاى تجربى قلمداد مى نمایند.
گفته شده است: «شناخت»6 به معناى دریافتن چیزى از طریق حواس یا طرق دیگر و حصول تصور اشیا نزد قدما به چند معنا به کار رفته است:
1. ادراک شىء توسط بعضى حواس;
2. مطلق علم، چه تصور باشد، چه تصدیق;
3. ادراک بسیط، چه تصور ماهیت باشد، چه تصدیق به احوال و خواص آن;
4. ادراک جزئى، چه تصور جزئى باشد، چه حکم و تصدیق جزئى;
5. ادراک جزئى ناشى از دلیل;
6. ادراکى که پس از جهل قرار دارد.
همچنین گفته اند: علم7 عبارت است از: مطلق ادراک، چه ادراک تصورى و چه ادراک تصدیقى، چه یقینى و چه غیر یقینى، به تعقّل یا حصول صورت شىء در ذهن، یا به ادراک کلى، چه مفهومى و چه حکمى، یا به اعتقاد جازم مطابق با واقع، یا به ادراک شىء چنان که هست، یا به ادراک حقایق اشیا و علل آن ها، یا به ادراک مسائل از روى دلیل، یا به ملکه حاصل از ادراک این مسائل.
شرط علم این است که به اندازه کافى متضّمن وحدت و تعمیم باشد; چنان که مردم بتوانند در صدور حکم نسبت به مسائل علم، اتحادنظر داشته باشند; صدور حکم بر اساس ذوق شخصى و علاقه فردى نباشد، بلکه مبتنى بر روابط عینى بین مسائل باشد که به تدریج کشف مى گردد و با روش هاى معیّن تثبیت مى شود.8
الفاظ مشابه علم
علم، الفاظ مشابه بسیارى دارد که هر کدام از آن ها معناى خاصى با خود حمل مى کنند. اینک برخى از آن ها را به اختصار بررسى مى کنیم:
1. ادراک: یافت و رسیدن و وصول است; مثلا، در عبارت «میوه را یافتم»، چون قوّه عاقله به اصل ماهیت معقول رسید و آن را یافت، آن را از این جنبه، «ادراک» و «یافت» گویند.
2. شعور (دریافت): ادراک بدون ثبوت و استوارى است; یعنى ادراکى متزلزل و مضطرب باشد.
3. تصور (انگاشتن): یعنى هنگامى که قوّه عاقله بر معنا واقف گردد و آن را بتمامه بیابد.
4. حفظ (نگهبانى و نگه دارى): حالتى است که چون صورت در عقل حاصل و استوار گشت و به گونه اى گردید که اگر از جاى خود ناپدید گردید، قوّه عاقله را توان آن باشد که آن را باز گرداند.
5. تذکر (به یادآوردن): صورت محفوظى است که از قوّه عاقله ناپدید شده است و چون ذهن به بازگرداندن آن صورت توجه نماید، این توجه تذکر است.
6. ذکر (یاد دادن): چون صورت ناپدید شده بازگشت و در حضور قرار گرفت، آن را «ذکر» گویند.
7. معرفت (شناسایى): گفتار در تفسیر آن مختلف است; چنان که گفته اند: عبارت است از: ادراک جزئیات و علم ادراک کلیات، یا عبارت است از: تصور و تصدیق.
8. فهم: عبارت است از: تصور چیزى از لفظ گوینده، و فهمانیدن عبارت است از: رسانیدن معناى لفظ به فهم شنونده.
9. فقه: علم به مقصود گوینده از کلام اوست. چنان که گویند: کلام تو را تفقّه کردم; یعنى به مقصود و مراد تو از این سخن آگاه شدم.
10. عقل: گویند: به صورت هاى مختلف است; مردم عادى، متکلّمان، فلاسفه، علماى اخلاق و غیر آن ها، هر کدام در بیان معناى آن، سخنان گوناگونى دارند.
11. حکمت: معانى گوناگونى دارد. گاهى به هر علم نیکو و عمل پسندیده گویند. گاهى به خود عمل گویند که محکم شده و سود و صلاح آینده در آن است. یا گفته اند: حکمت عبارت است از: ادراک حقایق اشیا. یا گفته شده است: حکمت عبارت است از: فعلى که براى آن پایانى نیکو و پسندیده است.
12. درایت: عبارت از دانشى است که به نوعى، از طریق حیله و زیرکى حاصل مى گردد.
13. ذهن: توانایى نفس است بر فراگیرى دانش هایى که وى را حاصل نیست.
14. فکر: انتقال و پیوستگى نفس است به معلومات تصدیقى و تصورى از معلوماتى که وى را حاصل و آماده است.
15. حدس: استعداد و آمادگى نفس براى یافت و جستوجوى روزنه اى است که مجهولى را معلوم سازد.
16. ذکاء: نهایت مرتبه قوى حدس است. «ذکاء» یعنى به سرعت و تندى به حقیقت کارها رسیدگى کردن.
17. فطنت (هوشیارى): بیش تر در استنباط معمّاها و سخنان مشکل و سربسته به کار مى رود.
18. خاطر: عبارت است از: حرکت نفس براى به دست آوردن دلیل.
19. وهم: برخى گفته اند عبارت از حکم به امور جزئى غیر محدود براى اشخاص جزئى جسمانى است; مانند حکم برّه به دوستى مادر و دشمنى گرگ.
20. ظن (گمان): گرایش و اعتقادى است که چیره شده و غلبه پیدا کرده است.
21. علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین: اوّلى مانند علم به وجود خورشید براى نابیناست. دومى مانند دیدن خورشید آسمان است با همین چشم. سومى متحد و یکى گردیدن نفس با مفارق عقلى (عقل فعّال) است که منشأ تمامى معقولات است. براى این مثالى در جهت حس یافت نمى گردد; زیرا امکان اتحاد در میان دو چیز در جسمانیات وجود ندارد.
22. بدیهى: شناختى است که نفس در اول فطرت و سرشت ذاتى خود از دانش هاى عمومى دارد که در ادراک آن ها تمامى مردمان مشترکند.
23. اولیات: همان بدیهیات اند، جز آن که به وسط و میانگین و به هیچ چیز دیگرى نیاز ندارد، جز تصور دو طرف و نسبت میان آن دو چیز.
24. خیال: عبارت از صورت باقى مانده در نفس، پس از پنهان شدن محسوس آن است، خواه در خواب باشد و یا در بیدارى.
25. رویه (نظر و تأمّل): آن شناختى است که بعد از فکر بسیار حاصل مى گردد.
26. کیاست (هوشیارى): توانایى نفس است بر استنباط و دریافت آنچه براى شخص سودمندتر است.
27. آگاه ماهر: شناختى است که از راه تجربه و خبرویت بدان مى رسند.
28. رأى: عبارت است از: گردانیدن فکر و خاطر در میان مقدّماتى که امید نتایج نیکو از آن ها دارد.
29. فراست (تیزهوشى و باریک بینى): استدلال از خوى ظاهرى به نهاد باطنى و درون است.
30. و نوع دیگر فراست، آموزشى است و آن استدلال از شکل هاى ظاهر مردمان است بر خوهاى باطنى ایشان.9
مشابه این الفاظ را صاحب درّة التاج و گوهر مراد با تغییراتى در تعابیر، به شیوه خاص خود بیان داشته است.10
اقسام شناخت
دانشمندان دو نوع شناسایى براى انسان نام برده اند:
1. شناخت حضورى;
2. شناخت حصولى.
حاج ملاّهادى سبزوارى در منظومه و شرح آن مى نویسد: «وَ هُوَ حُصُولِىٌّ کَذَا حُضُورِى فِى الذَّاتِ مَا الْحُضُورُ بالْمَحْصُورِ اَوَّله صُورَهُ شَیْء حَاصِلَهٌ لِلشَّىْءِ وَ الثّانِی حُضُورُ الشَّیْءِ لَهُ.»
الحصولىُ، تعریفه صورة شىء حاصلة للشىء; والثانى الحضورى، تعریفه حضور الشىء نفسه له أى للشىء. و لهذا قالو: العلم الحضورى هو العلم الذى هو عین المعلومِ الخارجى.»11
«شناخت حضورى» یعنى دریافت مستقیم و بدون واسطه واقعیت و «شناخت حصولى» یعنى دریافت غیرمستقیم و باواسطه واقعیت.
به مدرکات و معلومات دریافت شده در معرفت حضورى، «معلوم بالذات» یا «مدرک ذاتى» گفته مى شود. چون در این گونه معرفت، عالم، «خود» معلوم را «عیناً» دریافت مى کند، به معلومات خارجى حاصله در معرفت حصولى «معلوم بالعرض» یا «مدرک عرضى» اطلاق مى شود; چرا که در این نوع معرفت، معلومات به دست آمده تنها «عوارض» واقعیات خارجى به شمار مى آیند، نه خود آن ها. در این نوع شناسایى، انسان ابتدا عوارض و صورت هاى امور خارجى را به طور بالذات در مى یابد و به واسطه آن ها و به صورت بالعرض به واقعیات خارجى آگاه مى شود. «معرفت حضورى» مانند علم انسان به خود و احوال و احساسات درونى خود مثل آگاهى انسان به نشاط و اندوه، لذت و رنج در وجود خود و غیره آن است. «علم حصولى» نیز مانند علم انسان به خورشید و ماه، ستارگان و جهان پیرامون خود به واسطه صورت ذهنى آن هاست.
در شناخت حضورى، یک معلوم وجود دارد که از آن به «معلوم بالذات» تعبیر مى شود. در این شناسایى، بین عالم و معلوم «اتحاد» برقرار است; یعنى عالم همان معلوم، و معلوم همان عالم است. در شناخت حصولى، «دو معلوم» وجود دارد: یکى «معلوم بالذات» است و دیگرى «معلوم بالعرض». معلوم بالذات در شناخت حصولى، همان صورت ذهنى است که واسطه براى ادراک شىء خارجى مى شود. معلوم بالعرض نیز همان شىء خارجى است که به واسطه صورت ذهنى مورد شناسایى قرار مى گیرد. با کمى دقت، روشن مى شود که در هر علم حصولى، یک علم حضورى نیز نهفته است و آن علم عالم به صور ذهنى اشیا مى باشد.
به تعبیر دیگر، دریافت معلوم توسط عالم به دو شکل «بىواسطه» و «باواسطه» انجام مى گیرد. شکل اول را «معرفت حضورى» و شکل دوم را «معرفت حصولى» نامند. در معرفت حضورى، عالم، بى هیچ واسطه و میانجى، معلوم را در مى یابد. در این گونه معرفت، میان «مدرِک» و «مدرَک» اتصال و اتحاد برقرار است و هیچ فاصله اى در بین آن ها وجود ندارد. اما در معرفت حصولى، عالم با واسطه مفاهیم و تصورات، معلوم را ادراک مى کند. در این نوع شناسایى، میان «داننده» و «دانسته» انفصال و جدایى وجود دارد و این فاصله توسط مفاهیم و ادراکات و تصورات پر مى شود.
در وجه تسمیه تقسیم معرفت به حضورى و حصولى گفته شده است: «در علم حضورى، وجود علم عین وجود معلوم است و انکشاف معلوم توسط عالم به واسطه حضور خود معلوم است در نزد عالم، و از این جهت، این علم را "حضورى" مى نامند، بخلاف علم حصولى که واقعیت معلوم غیر از واقعیت علم است و انکشاف معلوم پیش عالم به واسطه مفهوم یا تصویرى است که از وى در پیش خود دارد، و به عبارت دیگر، به واسطه حصول صورتى است از معلوم در نزد عالم و از این جهت، این علم را "حصولى" مى نامند. تمام اطلاعات ما نسبت به عالم خارج از ذهن علم حصولى است.»12
همچنین علت تقسیم علم به حضورى و حصولى چنین تبیین شده است: «علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلّق مى گیرد و وجود واقعى و عینى معلوم براى عالم و شخص درک کننده منکشف مى گردد و یا وجود خارجى آن مورد شهود و آگاهى عالم قرار نمى گیرد، بلکه شخص از راه دیگرى که نمایانگر معلوم مى باشد و اصطلاحاً «صورت» یا «مفهوم ذهنى» نامیده مى شود، از آن آگاه مى گردد. قسم اول را "علم حضورى" و قسم دوم را "علم حصولى" مى نامیم.»13
همچنین گفته شده است: «علم حضورى یعنى علمى که عین واقعیت معلوم پیش عالم (نفس یا ادراک کننده دیگرى) حاضر است و عالم شخصیت معلوم را مى یابد; مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجدانى و ذهنى خود. علم حصولى یعنى علمى که واقعیت معلوم پیش عالم حاضر نیست، فقط مفهوم و تصویرى از معلوم پیش عالم حاضر است; مثل علم نفس به موجودات خارجى; از قبیل زمین، آسمان، درخت، انسان هاى دیگر و اعضاى بدن خود شخص ادراک کننده.»14
تقریر دیگر چنین است: آگاهى انسان از یک موجود به دو صورت ممکن است تحقق یابد: یکى آن که شىء معلوم با وجود واقعى خودش نزد نفس ـ یعنى همان (من) درک کننده ـ حاضر باشد و واسطه اى در کار نباشد; دیگر آنکه عین وجود نزد نفس حاضر نباشد، بلکه چیزى که از آن حکایت مى کند ـ و به اصطلاح «صورت» آن ـ در یکى از قواى مدرکه حاصل شود و نفس به واسطه «صورت» از موجودیت آن شىء آگاهى یابد. قسم اول را «علم حضورى» و قسم دوم را «علم حصولى» مى نامند.15
در شروحى که بر کتب منطق نوشته شده و یا کتب منطقى که توسط معاصران به نگارش درآمده، درقالب تعریف منطق، هنگام ورود به بحث علم و تقسیمات آن، ابتدا علم را به حصولى و حضورى تقسیم نموده و سپس مشخص کرده اند: تقسیماتى که در منطق براى علم صورت گرفته، مربوط به بخش حصولى آن مى باشد; چنان که گفته شده است:
«علم حضورى، حضور عین معلوم پیش عالم است، بر خلاف علم حصولى که به واسطه صور اشیا به ذهن مى آیند. علم حضورى یا اشراقى مانند علم به خویشتن و علم مجرّدات به ذات خود. علم حصولى یا علم صورى آن است که اشیا به واسطه آمدن آن ها به ذهن ادراک شود، بدون آنکه قواى مدرکه ما به خود اشیا و معلومات خارجى مستقیماً دست رسى داشته باشد.»16
همچنین گفته اند: «در علم حصولى، صورتى از معلوم در نزد عالم حاضر مى شود; مثلا، وقتى به درخت سروى بنگریم، صورتى از آن در ما برانگیخته مى شود و ما عالم هستیم و آن سرو خارجى معلوم. در اینجا، بین عالم و معلوم جدایى و افتراق است و علم ما به وسیله میانجى است، نه به طور مستقیم. پس در علم حصولى، علم ما به اشیاى خارجى به میانجیگرى صورت ذهنى است; یعنى ما تمام امور عینى17 را در آیینه ذهن خود مى بینیم و به صور آن ها علم مستقیم داریم و به خود آن ها علم غیرمستقیم. اما علم حضورى آن است که معلوم، خود در نزد عالم حاضر باشد (نه صورتش) و بنابراین، در این قسم از علم، میانجى و واسطه اى بین عالم و معلوم نیست; مانند علم ذهن به حالات و کیفیات نفسانى خود که این حالات خود در نفس وجود دارند و ذهن مستقیماً به آن ها علم و آگاهى دارد; مثلا، چون خشم در ما بر انگیخته شود، نفس نسبت بدان حالت مستقیماً علم و آگاهى دارد; یعنى نفس عالم است و خشم معلوم، و واسطه اى بین عالم و معلوم نیست. این نوع علم، یعنى علم ذهن را به حالات خود در روان شناسى، "شعور" یا "وجدان"18نامند.»19
علم و اقسام آن در حکمت متعالیه
ملاّ صدراى شیرازى و همچنین مروّجان فلسفه وى دیدگاه هاى ارزنده و مفیدى درباره علم و اقسام آن بیان داشته اند; چنان که گفته شده است: «علم عبارت است از: حصول ماهیت شىء به سبب امر مستقلى که در وجود به نفس و یا به صورت خود، حصول حقیقى و یا حکمى داشته باشد.
براى حصول علم، به یکى نیاز است: یا اتحاد و یا علاقه ذاتى وجودى. و علاقه ذاتى منحصر در علت بودن است. پس هر موجودى که وجودش مستقل و به ذات خود قائم و برپا باشد، او به سبب اتحاد ذاتش به ذاتش، عالم به ذات خویش است و هر موجودى که این گونه بود، او عالم به معلولات خویش است و معلولات اگر معلولیتشان به حسب وجود اصلى عینى خودشان بود، پس علم به آن (وجود اصلى)، علم حضورى است. و اگر معلولیتشان به حسب وجود ذهنى ظلى (سایهوار) بود، پس علم به آن ها (وجود ذهنى) علم حصولى مى باشد. و در حقیقت، معلوم بالذات در علم حصولى صورى، ذات صورت هاى حاصل شده است و آنچه که از تصور وجود امر مطابق آن خارج است، آن معلوم بالعرض و مجاز است; چون علاقه وجودى بین این عالم و آن حاصل نگردیده است.»20
ملاّصدراى شیرازى مى نویسد: «العلمُ قد یکونُ نفس المعلوم الخارجى و قد یکونُ غیره. کما اَنّ العلمَ بالشىء قد یکونُ صورهُ ذهنیةٌ کما فى علمِنا بالاشیاءِ الخارجةِ عنّا علماً عقلیاً و ذلک العلمُ لامحالةَ امرٌ کلىٌّ - و اِن تخصّصت بألفَ تخصّص - فکذلک قَد یکونُ امراً عینیاً و صورهُ خارجیةٌ کما فی علمنا بنفسنا و بصفاتها اللاّزمة.»21
علاّمه طباطبائى پس از معرفى علم به عنوان یک مفهوم بدیهى، که هر کس با وجدان خود آن را در مى یابد، علم انسان به امور خارج از خود و علم او به ذات خود را از هم جدا کرده و با توجه به نحوه آگاهى انسان به این دو معلوم و کیفیت علم انسان به آن دو، علم را در دو قالب «حصولى» و «حضورى» مورد بررسى قرار داده است. ایشان مى نویسد: «اِنّ لنا علماً بالاشیاءِ الخارجةِ عنّا فى الجمله، بمعنى انّها تحضرُ عندَنا بماهیّتِها بعینها لابوجوداتها الخارجیة التى تترتّب علیها آثارُها الخارجیةُ فهذا قسمٌ من العلمِ و یُسمّى علماً حصولیّاً... فعلمُنا بذاتنا انّما هو بحضورِها لنا بوجودِها الخارجى الّذى هو عین وجودِنا الشخصىُّ المرتّبُ علیه الآثارُ... فاِذن علمُنا بذواتِنا بحضورِها لنا و عدمُ غیبتها عنّا بوجودِها الخارجىِّ لا بماهیّتها فقط، و هو قسمٌ آخرٌ مِن العِلم و یسمَّى العلمُ الحضورىُّ. و انقسامُ العلمِ الى قسمینِ قسمةٌ حاضرةٌ فحضورُ المعلومَ للعالَم، امّا بماهیةٌ و هوالعلم الحصولىُّ او بوجودهِ و هوالعلمُ الحضورىُ.»22از عبارت مذکور، موارد ذیل استنتاج مى شوند:
1. علم به دو قسم حصولى و حضورى تقسیم مى شود. علم انسان به امور خارج از خود از نوع حصولى و مفهومى است، و نسبت به خود از نوع حضورى و شهودى.
2. در علم حصولى، ماهیت موجودات خارجى به طور کامل نزد نفس انسان حاضر مى شوند و در علم حضورى، خود وجود خارجى; چنان که علم ما به ذات خود ما این گونه است.
3. در علم حصولى، چون ماهیت اشیا به صورت مفهومى نزد نفس حاضر مى شوند، با نظر به خود آن ها، بدون وجود خارجى، آثار خارجى بر آن ها مترتّب نمى شود. ولى در علم حضورى، آنچه دریافت شده، خود ذاتاً منشأ اثر مى باشد; چنان که تشنه باشیم و براى رفع تشنگى آب هاى ذهنى خود را بنوشیم، تشنگى رفع نمى شود. ولى اگر درد دندانمان را دریافت کنیم، احساس درد و الم مى نماییم.
تعریف «علم» در منطق
معمولا در مباحث منطقى، ابتدا «علم» را تعریف کرده، تقسیمات آن را ذکر مى نمایند. سپس سایر مباحث را بر اساس آن ها توضیح مى دهند.
ابن سینا و تفتازانى و علاّمه حلى در منطق خود، پس از ارائه تعریف «منطق»، بدون ارائه تعریف خاصى از «علم»، مباحث خود را با تقسیم علم به «تصور» و «تصدیق» و یا سایر تقسیمات علم، آغاز کرده اند. از سیاق تقسیم آن ها از علم، پیداست که تقسیمات مزبور براى علم حصولى صورت گرفته است; یعنى آن ها تعریف علم را بر اساس حصولى بودن، مفروض دانسته و سپس تقسیمات علم را بر همان اساس برشمرده و مورد بررسى قرار داده اند.
صاحب درّة التاج مى نویسد: «علم عبارت است از: حضور شىء در ذهن یا حاضر در ذهن; چه علم را بر ادراک و مدرک، هر دو اطلاق مى کنند.»23
در منطق مظفّر آمده است: «حضورُ صورةِ الشىء عندَ العقلِ اَو انطباعِها فى العقلِ، لافرقَ بینَ التعبیرینِ فىِ المقصود.»24
عبارت ذیل، که در حاشیه مولى عبدالله بر تهذیب المنطق تفتازانى نگاشته شده، در میان منطقیان و فلاسفه اشتهار بسیار دارد: «العلمُ هو الصورةُ الحاصلةُ مِن الشىء عندَ العقلِ عندَ النفسِ» و مشابه آن.
بى تردید، تعریفى که منطقیان از «علم» ارائه داده اند، تنها به بخش حصولى آن مربوط مى شود و در آن، بخش حضورى علم، مورد توجه قرار نمى گیرد. در تعریف منطقیان، علم در قالب «انعکاس خارج در ذهن»، «ارتباط انسان با خارج» یا به عبارتى، «حضور صورتى از خارج در ذهن» و از این قبیل تعریف شده که همه آن ها مربوط به نوع حصولى علم است و شامل نوع حضورى آن نمى باشد; چون در علم حضورى، ذهن به عنوان دستگاه گیرنده تصاویر از خارج، هیچ نقشى ندارد و خود عالم با تمام واقعیت خود، تمام واقعیت معلوم را در مى یابد. ذهن تنها در علوم حصولى کاربرد دارد و به عنوان دستگاه شناسایى عالم خارج عمل مى کند و عالم به وسیله آن مى تواند از خارج تصویربردارى کند و رابطه شناسایى با عالم خارج برقرار نماید.
علت اینکه در علم منطق، از علم حضورى سخن به میان نمى آید، به مبادى و موضوعات و مقاصد علم منطق مربوط مى شود. در واقع، علم منطق با مفاهیم ذهنى سروکار دارد و آن ها را سازمان دهى کرده، مورد بررسى قرار مى دهد. از این رو، نیاوردن علم حضورى در تعریف «علم» و یا عدم بحث پیرامون آن، نقص ذاتى براى منطق تلقىّ نمى شود.
ارکان معرفت
در خارج، اگر واقعیتى که بتواند معلوم شود تحقق نداشته باشد و یا اگر فردى که بتواند علم به واقع پیدا کند وجود نداشته باشد و یا على رغم وجود و تحقق اشیاى خارجى و وجود انسان در خارج، اگر راهى براى پى بردن به اسرار عالم وجود نداشته باشد، شناخت محقق نخواهد شد.25 این ارکان در علم حصولى و حضورى، با هم تفاوت دارند.
ارکان علم حصولى
در هر علم حصولى، سه عنصر دخالت دارند. با حذف هر کدام از این سه عنصر، معرفت حصولى تحقق نمى یابد.
1. ادراک کننده (عالم / مدرک);
2. واقعیت خارجى یا معلوم بالعرض;
3. صورت ذهنى یا معلوم بالذات.
علت اینکه شىء واقعیت خارجى را معلوم بالعرض و صورت ذهنى را معلوم بالذات گویند آن است که انسان با صورت هاى ذهنى خود سر و کار دارد و در درجه نخست، مفاهیم ذهنى خود را دریافت مى کند و سپس از طریق آن ها حقایق خارجى را کشف مى نماید و مى شناسد و با آن ها تماس حاصل مى نماید و از این رو، معلوم واقعى و حقیقى براى انسان، همان صورت هاى ذهنى اوست و حقایق خارجى، معلوم ثانى هستند و در رتبه دوم قرار دارند و ـ به اصطلاح ـ «معلوم بالعرض» مى باشند. سه رکن علم حصولى همواره از همدیگر جدا هستند و رابطه انفصالى بین آن ها برقرار است.
ارکان علم حضورى
در علم حضورى، «معلوم» بدون وساطت صورت ذهنى، نزد انسان حاضر مى شود و علم به صورت مستقیم و بدون واسطه واقعیت معلوم عالم مى شود. در علم حصولى، سه رکن اساسى تحت عنوان «ذهن»، «صورت ذهنى» و «واقعیت خارجى» وجود دارند و بدون یکى از آن ها تحقق معرفت حصولى ممکن نیست. ولى در معرفت حضورى، دو و گاهى یک رکن براى تحقق امر شناخت و آگاهى کفایت مى کند; چنان که در آگاهى ما نسبت به صورذهنى خود، تنها دو عنصر «عالم» و «علم» دخالت دارند و در اینجا علم و معلوم یک چیزند و شناخت ما از مفاهیم ذهنى خود در گرو صورت دیگرى نیست، و گرنه آن وقت ما در هر شناختى به تصویرهاى بى نهایت نیاز داشتیم تا یکى را به واسطه دیگرى بشناسیم; یعنى ما در شناسایى صور ذهنى خود، به چیز دیگرى نیازمند نیستیم. همچنین در قسم دیگر علم حضورى، مجموع سه عنصر را یک چیز تشکیل مى دهند و عالم و معلوم و علم، امر واحدى مى باشند; چنان که علم ما به خود این گونه است. به عبارت دیگر، در معرفت حضورى، بین عالم و معلوم و علم رابطه اتحادى و اتصالى برقرار است و این سه فقط در عالم مفاهیم قابل تفکیک هستند، ولى در عالم واقع، در حقیقت بیش از یک واقعیت وجود ندارد. و اگر در مقابل عالم، از معلومى به نام «صور ذهنى» نام برده مى شود، رابطه آن ها از نوع وابستگى وجودى است; یعنى وجود یکى وابسته به وجود دیگرى و فرع بر وجود اوست.26
اتحاد عقل و معقول27
گفته شد که در مورد هر ادراکى، ذهن ما ابتدا سه عامل را تشخیص مى دهد که عامل اول «مدرک» یا ادراک کننده، عامل دوم «مدرَک» یا ادراک شونده، و عامل سوم، خود «ادراک» است. این امور سه گانه به حسب اصطلاح و به ترتیب، «عاقل»، «معقول» و «عقل» نامیده مى شوند. این انفکاک در مقام مفاهیم است وگرنه در مرحله عمل، این سه عامل به صورت جداگانه دخالت ندارند. واقعیت این است که عقل و معقول یا ادراک و مدرک یا علم و معلوم، در ظرف ذهن، دو وجود ندارند، بلکه در ظرف ذهن، علم عین معلوم و عقل عین معقول و ادراک عین مدرک است. و اگر به موجودات خارجى، «معقول» و «معلوم» و «مدرک» اطلاق مى شود، مقصود، معقول و معلوم بالعرض است، نه بالذات; یعنى در عالم ذهن، علم همان معلوم است و بالعکس.. اختلاف این دو صرفاً مفهومى است، نه واقعى.
اتحاد عاقل و معقول
مهم ترین مسئله اتحاد عاقل و معقول است که محل اختلاف مى باشد. البته در این باره نیز اختلاف بیشتر در مورد تعقّل انسان به غیر ذات خود است. بدین معنا، هنگامى که انسان یک موجود خارجى را تعقّل و تصور مى کند، آیا وجود خودش و وجود این معقول، یک واحد است یا دو واحد؟ در مورد تعقّل انسان به ذات خود و وحدت عاقل و معقول در این تعقّل، اختلافى نیست; زیرا بدون شک، انسان به خودش عالم است، به این نحو که خودش پیش خودش حاضر است. به عبارت دیگر، خودش، هم عالم است و هم معلوم. طبیعى است که این علم از قبیل علم حضورى است، نه علم حصولى; یعنى عالم، علم به خودش را به وسیله یک صورت پیدا نکرده، بلکه خودش را به وسیله خودش پیدا کرده است. به بیان دیگر، در اینجا ذات و حقیقت عالم جز شعور چیزى نیست و در اینجا شاعر و شعور و مشعورٌ به، یکى هستند.
در مورد اتحاد عاقل و معقول در غیر ذات انسان، اگر نیک بنگریم معقول همان عقل و معلوم همان علم است. این گونه نیست که از شىء خارجى تحت عنوان «معقول» و «معلوم» نام ببریم. زمانى هم که از اشیاى خارجى با عنوان «معقول» و «معلوم» نام مى بریم، با اغماض این کار را انجام مى دهیم; چرا که معقولیت و معلومیت آن ها بالعرض است، نه بالذات. معقول آن است که حیثیت آن چیزى جز معقولیت نیست، نه اینکه ذواتى باشند که داراى صفتى به نام «معقولیت» هستند; یعنى معقول، ذات و ماهیتى غیر از معقولیت ندارد، بلکه ذات و ماهیت معقول همان معقولیت و وجود براى عاقل است. اگر معقول ماهیتى غیر از معقولیت داشت، مى توانست به حسب آن ماهیت، رابطه اى با عاقل نداشته باشد، ولى این گونه نیست. ماهیت معقول همان علم عاقل بودن است; یعنى معقولیت صفتى براى عاقل به شمار مى آید.
علاّمه طباطبائى درتبیین اتحاد عاقل و معقول مى نویسد: «اِنّ کونُ العلمِ حاصلا لنا، معناه: حصولُ المعلومِ لنا، لانّ العلمَ عینُ المعلومُ بالذاتِ، اِذ لا نعنى بالعلمِ الاّ حصولُ المعلومِ لنا، و حصولُ الشىء و حضورُه لیس الاّ وجودُه، و وجودُه نفسُه. و لا معنى للحصولِ للعالِم الاّ اتحادُ العالمِ معه، سواءٌ کان معلوماً حضوریاً او حصولیّاً، فانّ المعلومَ الحضورىَ، انَ کان جوهراً قائماً بنفسِه کان وجودُه لنفسه، و هو مع ذلک للعالمِ، فقد اتحدَ العالم معَ نفسه; و اِن کان امراً وجود موضوعه، والمفروضُ اَنّ للعالم فقد اتحدَ العالمُ مع موضوعه، و العرضُ أیضاً مِن مراتبِ وجودِ موضوعه غیرُ خارج منه، فکذلکَ معَ مااتحد معَ موضوعِه، و کذاالمعلومُ الحصولى موجودٌ للعالمِ، سواءٌ کان جوهراً موجوداً لِنفسه او امراً موجوداً لغیره، و لازمُ کونِه موجوداً للعالمِ اتحادَ العالمِ معه.»28
اتحاد عاقل و معقول در فلسفه مشّاء
«اتحاد عاقل و معقول» مسئله اى است که شیخ الرئیس ابوعلى سینا به عنوان مبتکر فلسفه مشّاء، دیدگاه خاصى درباره اش ارائه داده است. وى اتحاد عاقل و معقول را در مورد علم انسان به خود و علم خداوند به خود و همچنین مجرّدات به خود را تأیید مى کند و غیر آن را مردود مى داند.
ابن سینا در خصوص اتحاد عاقل و معقول، به دو نوع اتحاد اشاره کرده و یکى را درست و دیگرى را باطل دانسته است. این دو قسم عبارتند از:
1. یک قسم اتحاد عاقل و معقول، که مورد قبول ابن سینا است، وقتى مى باشد که دریافت شده با دریافت کننده، یک چیز باشند; چنان که نفس در دریافت خویشتن به میانجى محتاج نیست و عاقل و معقول در نفس انسان، یک چیز است. ایشان این نظر را در قالب دو اصل مورد بررسى قرار داده است:
الف. هر عاقلى معقول است.
ب. هر معقول قائم به ذاتى، عاقل است.
2. یک قسم اتحاد عاقل ومعقول، که مورد انکار ابن سینا است، وقتى مى باشد که دریافت کننده مغایر با دریافت شونده باشد. به عقیده ابن سینا، در این صورت، یکى شدن عاقل ومعقول بى معناست.29
ابن سینا در توضیح کیفیت درک معقول توسط عاقل، با نفى اتحاد عاقل و معقول در خارج ذات از عبارت «جلایاى عقلى» استفاده مى کند.
وى مى گوید: «انّ کلّ ما یعقل فانّه ذاتُ موجوده، تتقرُّر فیها الجلایا العقلیه، تقرُرُّ شیئاً فى شىء آخر.»30
از دیدگاه ابن سینا، طرح اتحاد عاقل و معقول امرى نادرست است. وى براى توضیح درک معقول توسط عاقل، تصریح مى کند که ذات، موجودى است که در آن صورت هاى عقلى جایگزین مى شوند; چنان که چیزى در چیز دیگر جاى مى گیرد. این ادراک همان است که آن را «جلایاى عقلى» مى نامد.
واقعیت آن است که عبارت مذکور نمى تواند مبیّن کیفیت دریافت معقول توسط عاقل گردد و عبارت مبهمى است که نیازمند توضیح مى باشد.
اتحاد عاقل و معقول در حکمت متعالیه
صدرالمتألّهین شیرازى، حوزه اتحاد عاقل و معقول را وسیع تر از ابن سینا مى داند و هیچ تعقّلى را خارج از اتحاد عاقل و معقول صحیح نمى داند. وى مى گوید: «اگر حصول صورت عقلیه براى عقل منفعل از قبیل حصول موجود مباینى براى موجود مباین دیگر باشد، مانند وجود آسمان و زمین براى ما ـ چنان که جمهور پنداشته اند، نه مانند وجود صورت ذهنیه حاصله از آن ها در ذات ما، بدان گونه که ما معتقدیم ـ بنابراین، امر حاصل، در مثل چنین وضعى بجز اضافه و نسبت محض هیچ نیست و نسبت و اضافه، از حیث وجود، ضعیف ترین اعراضند، بلکه وجودى در خارج ندارند، مگر توأم بودن طرفین نسبت و اضافه به قسمى که تعقّل هر کدام توأم با تعقّل دیگرى باشد و همین است سهم و نصیب آن ها از وجود، نه اینکه براى آن ها وجودى در خارج باشد. و نیز وجود اضافه و نسبت چیزى به چیزى غیر از وجود آن چیز است; مثلا، اضافه و نسبت خانه و اسب براى ما موجب وجود چیزى از آن ها براى ما و در ما نخواهد بود. بلى، ممکن است که صورت آن ها در ذات ما و یا قوّه اى از قواى مدرکه ما حاصل گردد و در این صورت، بحث ما در مورد آن صورت حاصله و کیفیت حصول آن خواهد بود که آیا حصول آن صورت در ذات ما نیز به مجرّد اضافه محض است و یا به طریق اتحاد صورت با ذات ما. پس اگر به مجرّد اضافه و نسبت باشد، حصول اضافه، حصول حقیقى صورت چیزى نیست; زیرا گفته شد که وجود اضافه، وجود شىء طرف اضافه نیست. و اگر به وسیله حصول صورتى غیر از نفس اضافه باشد، آن وقت نیز از قبیل حصول موجود مباینى براى موجود مباین دیگر خواهد بود که صحیح نیست، و اگر به طریق اتحاد نفس با صورت حاصل در نفس باشد، مطلوب ما ثابت مى شود.
پس معلوم شد که هر ادراکى (اعم از ادراک حسى و ادراک عقلى) فقط به طریق اتحاد بین مدرک و مدرک است; بدین گونه که نفس در مقام عقل، به صورت عقلیه اى که از سنخ ذات و جوهر اصلى اوست، متحد مى گردد و عقل و عاقل و معقول هر سه یکى است، و عقلى که کلیه اشیا را تعقّل مى کند خود، عین کلیه اشیاء است.»31
اتحاد عقل و عاقل و معقول
واقعیت این است که علم حضورى، بدون اتحاد عقل و عاقل ومعقول تحقق نمى یابد; و این اتحاد در مجردات، که برى از ماده و عوارض آن هستند، به وقوع مى پیوندد; چنان که گفته شده است: «اِنّ المعقولَ بِما هو معقولٌ (و هو المعقول بالحقیقة و الذات) وجودهُ فى نفسه و وجودهِ لعاقلهِ و معقولیته شىءٌ واحدٌ بلا اختلاف جهة. فنقولُ: لو کانت الصورةُ معقولةٌ قائمةٌ بذاتها کانت موجودة لذاتها و صارت معقولةٌ لذاتها فکانت عقلا و عاقلا و معقولا.»32
نتیجه گفتار مزبور چنین است:
1. معقول بما هو معقول، وجودش فى نفسه است و وجودش براى عاقل است و این دو، شىء واحدى هستند و اختلافى از هیچ نظر بین آن ها وجود ندارد.
2. وجودهایى که وجودشان لغیره است، معقول بالذات نیستند.
3. اگر صورت معقول قائم به ذات باشد، حتماً موجود قائم به ذات مى باشد و هنگامى که معقول لذات شد، پس عقل و عاقل و معقول متحد هستند.
معلوم بالذات و معلوم بالعرض
علم وقتى تحقق مى یابد که معلومى توسط عالمى دریافت شود. اگر عالمى معلومى را در نیابد، هیچ معرفتى حاصل نمى شود. علم محصول دریافت عالم توسط عالم است.
معلوم به دو صورت دریافت مى شود: مستقیم یا غیر مستقیم. گاهى عالم معلوم را به طور مستقیم و بى هیچ واسطه دریافت مى کند، گاهى نیز با واسطه و غیرمستقیم. زمانى که عالم، معلوم را مستقیم دریافت کند، آن را معلوم بالذات گویند. اگر معلوم را غیرمستقیم و با واسطه قرار دادن صور ذهنى دریابد، از آن به معلوم بالعرض تعبیر مى شود. در قسم نخست، معلوم، خود نزد عالم حاضر مى شود و عالم بدون وساطت و میانجى قرار دادن مفاهیم و ادرکات ذهنى، معلوم را مى شناسد، ولى در قسم دوم، خود معلوم در نزد عالم حاضر نمى شود، بلکه عالم به واسطه صورت معلوم، آن را مورد شناسایى قرار مى دهد. در معرفت حضورى، چون خود معلوم نزد عالم حاضر مى شود، در این نوع معرفت، بین عالم و معلوم اتحاد و اتصال برقرار است و هیچ جدایى در میان آن ها وجود ندارد. عالم همان معلوم و معلوم همان عالم است; چنان که ما دندان درد خود را به طور مستقیم درمى یابیم و در این نوع شناسایى به وساطت چیز دیگرى محتاج نیستیم. در این فهم، وجود ما به عنوان عالم، عین وجود دندان درد ما به عنوان معلوم مى باشد. ولى در معرفت حصولى، چون خود معلوم نزد عالم حاضر نمى شود و شناخت معلوم به وسیله یک واسطه صورت مى گیرد، در این گونه، معرفت بین عالم و معلوم افتراق و جدایى وجود دارد و وجود معلوم غیر از وجود عالم است; چنان که ما وجود یک درخت را زمانى درک مى کنیم که صورتى از درخت در ذهن ما نقش ببندد.
صدرالمتألّهین مى گوید: «اِنّ الّذى یطلقُ علیه اسمُ المعلومِ قسمانِ: اَحدهما هوالذى وجودُه فى نفسهِ هو وجودُه لمدرکه و وصورَته العینیةُ هى بعینِها صورتُه العلمیةُ و یقال له: المعلوم بالذات. و هو الذى وجودُه فى نفسِه غیر وجوده لمدرکه، و صورته العینیةُ لیست هى بعینها صورتُه العلمیةُ و هو المعلوم بالعرض. فاذا قیل: العلمُ عبارةٌ عن صورة الحاصلة مِن الشىء عند المدرک اُرید بالمعلومِ به، الامرُ الخارجُ مِن القوّةِ المدرکةِ کالسماءِ و الارضِ والبیتِ و الحجرِ و الشجرِ و الفرسِ والانسانِ و سائر المادیاتِ و احوالُها، و اذا قیل: العلمُ عبارةٌ عن حضورِ صورةِ شىء للمدرکِ عُنى به العلمُ الّذى هوَ نفسُ المعلومِ لاشىءَ غیره. و فى کل مِن القسمینِ المعلومَ بالحقیقةِ و المکشوفُ بالذاتِ هو الصورةُ التى وجودُها وجودٌ نورىٌّ ادراکىٌّ خالصٌ عن الغواشىِ المادیة غیرُ مخلوط بالاعدامِ والظلمات.»33
گفته شده است: «در علم حصولى، یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. شىء خارجى، که مستقل از ذهن است، معلوم بالعرض و صورت ذهنى معلوم بالذات ما مى باشد. اگر شما به یک میز علم پیدا کنید، میز معلوم بالعرض خواهد بود; زیرا مستقل از شماست و تصورى که از میز در ذهن دارید، معلوم بالذات مى باشد. بر اثر تماس واقعیت خارجى میز، علم براى شما حاصل شده است. میز خارجى با شما یک رابطه بالعرض و مجاز دارد; چرا که میز یک وجود مستقل دارد; همان طور که شما هم یک موجود مستقل هستید. وقتى که شما به یک میز علم پیدا مى کنید و میز معلوم شما واقع مى شود، تصورى در ذهن شما حاصل مى شود که آن تصور معلوم بالذات شماست و این معلوم بالذات، تعلق ذاتى و بدون واسطه به شما دارد. اما میز خارجى تعلق با واسطه به شما دارد. این دوگونگى میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض در علم حضورى یافت نمى شود. در این نوع علم، وجود ذهنى عین وجود خارجى است; مثل علم ما به ذات خود، بدون هیچ واسطه و صورت ذهنى براى ما حاصل مى شود.»34
اتحاد عالم با معلوم بالذات
گفته شد که ما دو گونه معلوم داریم:
1. معلوم بالذات;
2. معلوم بالعرض.
غربى ها به معلوم بالذات Subjective Objectو به معلوم بالعرض Objective Objectمى گویند. این تقسیم مربوط به مطلق علم نیست، بلکه از تقسیمات علم حصولى ارتسامى است. معلوم بالذات قائم به ذات است و از ذهن قابل تفکیک نمى باشد و اتحاد عاقل و معقول هم به همین معناست که معلوم بالذات با عالم متحد است. معلوم بالعرض واقعیتى است که در خارج از ذهن قرار دارد. این نکته را هم باید دانست که علم حصولى به علم حضورى منتهى مى شود، آن هم به قاعده «کل ما بالعرض لابدّ ینتهى الى ما بالذات.» به بیان دیگر، معلوم بالعرض باید به معلوم بالذات منتهى شود، و گرنه معلوم بالعرض نخواهد بود.
براى مثال، این میز قیام به نفس من ندارد، بلکه قیام به خارج دارد. واقعیت این دو شىء نمى تواند در ذهن من حاضر شود; چرا که انقلاب ذهن به خارج و انقلاب خارج به ذهن پیش خواهد آمد. محال است که یک خارجى به وجود ذهنى انقلاب پیدا کند و یا وجود ذهنى به وجود خارجى منقلب شود. اینکه گاهى گفته مى شود: معلوم بالعرض به ذهن انتقال پیدا مى کند و علم ما به اشیاى خارجى، خود همان اشیاست و هنگام ادراک، شىء خارجى در ذهن ما حاصل مى شود و یا ذهن ما به خارج منقلب مى شود، این مطلب محال است. آدمى باید صورتى از شىء در ذهن داشته باشد تا به شىء خارجى علم پیدا کند. به همین دلیل است که مى گوییم: معلوم بالذات نمى تواند عین معلوم بالعرض باشد. معلوم بالذات در ذهن است و معلوم بالعرض در خارج. معلوم بالعرض، بالعرض و مجاز به مدرک تعلّق دارد، و گرنه بالذات هیچ تعلّقى به فاعل شناسایى ندارد; چرا که آن یک موجود مستقل است. در اتحاد عاقل و معقول هم ذهن با معلوم بالذات اتحاد دارد، نه با معلوم بالعرض. اصلا معناى «معلوم بالعرض» این است که چون استقلال وجودى دارد، فقط یک نوع اضافه مجازى به شما دارد. محال است که دو وجود مستقل عین هم شوند. اگر شما مى گویید که من معلوم بالعرض را ادراک مى کنم، یعنى بالعرض و المجاز آن را درک مى کنم، نه بالذات; مانند حرکت کشتى و ساکنان آن. حرکت براى خود کشتى ذاتى است، اما براى ساکنان آن بالعرض است. یعنى بالعرض و المجاز ساکنان کشتى حرکت مى کنند، وگرنه در اصل، آرام در کشتى نشسته اند. استناد حرکت به آن ها به صورت مجازى است. شما به قاعده ظرف و مظروف، حرکت کشتى را به خودتان استناد مى دهید. در اینجا هم وقتى نسبت به یک شىء خارجى اظهار مى دارید که من به آن علم دارم، آن شىء معلوم من است، این نسبت مجازى است و مراد آن است که آن شىء خارجى معلوم بالعرض شماست، نه معلوم بالذات.35
ملاک معرفت حصولى
در نگاه سطحى، به نظر مى رسد که معلوماتِ معرفت حصولى از نوع بالعرض و معلوماتِ معرفت حضورى از نوع بالذات مى باشند. ولى اگر عمیق به مسئله بنگریم، روشن مى شود که معلومات بالذات در کسب معارف حصولى نیز نقش مهمى دارند، به طورى که بى تردید هر شناخت حصولى بر تارک معلومات بالذات شکل مى گیرد، با این تفاوت که در معرفت حضورى، معلوم بالذات نقش تامّه ایفا مى کند، ولى در معرفت حصولى نقش غیرتامّه; یعنى تمام معارف علم حضورى در قالب معلوم بالذات هستند، ولى در معرفت حصولى، معلومات بالذات از نقش میانجى و واسطه برخوردارند. به عبارت دیگر، در معرفت حضورى، عالم خود معلوم را بالذات دریافت مى کند و بین آن دو اتحاد و اتصال برقرار مى شود، ولى در معرفت حصولى، عالم واقعیت خارجى را درنمى یابد، بلکه تنها عکس و تصویر و ماهیت او را در مى یابد. آن گاه همان مفاهیم و تصاویر را واسطه فهم واقعیات خارجى قرار مى دهد. از این رو، اگر نیک بنگریم، معلومات بالذات معرفت حصولى همان مفاهیم ذهنى هستند که از واقعیات خارجى در وجود عالم نقش مى بندند و عالم آن ها را به صورت مستقیم و بدون واسطه دریافت مى کند و آن ها را میانجى قرار مى دهد تا اشیاى خارجى را به صورت بالعرض بشناسد. بدین روى، در معرفت حصولى، مفاهیم ذهنى و ادراکات و تصورات، معلوم بالذات مى باشند و واقعیات خارجى، معلوم بالعرض. طبیعى است که اگر انسان نتواند صورتى از اشیاى خارجى در ذهن خود ایجاد کند، نمى تواند اشیاى خارجى را مورد شناسایى قرار دهد. از این رو، همه علوم حصولى به علم حضورى وابسته اند و تا علم حضورى در کار نباشد، هیچ علم حصولى حاصل نمى شود.
ملاک معرفت حضورى
یکى از مهم ترین مسائل مربوط به شناخت ماهیت علم و معرفت، چگونگى دریافت معلوم توسط عالم است. به عبارت دیگر، ما به عنوان یک عالم، چگونه به معلوم علم پیدا مى کنیم؟ به اجمال، دانستیم که ملاک علم حضورى، ارتباط و اتصال وجودى واقعیت شىء ادراک شده با واقعیت شىء ادراک کننده است; یعنى ملاک علم حضورى، حضور واقعى و چیزى پیش چیز دیگر است. این حضور واقعى در جایى تحقق مى یابد که عالم وجود جمعى معلوم را دریابد; یعنى عالم همه وجود معلوم را دریافت کند و ویژگى هاى مادى، اعم از زمانى و مکانى در میان نباشند. هر موجودى که وجود مادى یا وجود مکانى و زمانى نداشته باشد و از ابعاد و فواصل مبرّا باشد، یعنى از وجود مجرّد برخوردار گردد، قهراً وجودش از خودش و وجود هر آنچه با وى اتصال و پیوستگى ذاتى داشته باشد، از خودش پنهان نمى شود و او قادر است خود و تمام آنچه را با وى پیوستگى ذاتى دارد به صورت حضورى دریافت کند. به عبارت دیگر، ملاک علم حضورى آن است که واقعیت معلوم از واقعیت عالم پنهان نباشد و این هنگامى محقق مى گردد که پاى ابعاد مکانى و امتدادات زمانى در کار نباشد; چنان که ما خود و وابستگان ذاتى وجود خود را این گونه دریافت مى کنیم. اوّلى معلوم اصل و خودِ وجود و دومى معلوم فرع و وابسته وجودى ماست. وابستگان وجودى مانند احساسات و عواطف و آثار نفسانى هستند.
بدین سان، علم به نفس و آگاهى ما ازخود یک معرفت بسیط و بىواسطه از روح خودمان است و این علم و آگاهى، ویژگى ذاتى آن مى باشد; چون روح مجرّد و غیرمادى است و از تمام خصوصیات مادى و ابعاد زمانى و امتدادات مکانى انفصال دارد و هر وجود مجرّدى از خودش آگاه است; چنان که آگاهى ما از حالات روانى و احساسات و عواطف خودمان نیز معرفت حضورى و بىواسطه است; همان گونه که وقتى ما دچار ترس مى شویم و یا به کسى محبت پیدا مى کنیم، این حالات را بدون واسطه درمى یابیم. همچنین آگاهى به نیروهاى ادراکى و تحریکى خود ـ مانند علم به نیروى تفکر و یا نیروى به کارگیرنده اعضاى بدن ـ از نوع حضورى و مستقیم است، نه اینکه آن ها را به واسطه مفاهیم ذهنى دریافت کنیم.36
خطاناپذیرى و خطاپذیرى معرفت
اساساً معرفت حضورى معرفتى خطاناپذیر و معرفت حصولى معرفتى خطاپذیر است; چون در معرفت حضورى، خود واقعیت به صورت بالذات نزد عالم حاضر مى شود و عالم به طور مستقیم و بدون هیچ واسطه و میانجى آن را شهود مى کند و به یقین، نسبت به آن معرفت پیدا مى کند. اما در معرفت حصولى مفاهیم و صورت هاى ذهنى نقش میانجى ایفا مى کنند و خود معلوم به طور مستقیم نزد عالم حاضر نمى شود و از این رو، این امکان وجود دارد که ادراکات عالم مطابقت با واقعیات خارجى نداشته باشند و خطا و اشتباه باشند. به عبارت دیگر، خطا در فهم و ادراک زمانى قابل تصور است که میان ادراک کننده و ادراک شونده میانجى باشد و معرفت و آگاهى به واسطه آن تحقق یابد. در جایى که بین عالم و معلوم واسطه اى نباشد، اشتباهى نیز در کار نخواهد بود. در معرفت حصولى، همیشه این سؤال مطرح است که آیا صورت و مفهومى که بین درک کننده و درک شونده واسطه اى شده است و نقش نمایانگرى از درک شونده را ایفا مى کند، آیا دقیقاً درک شونده را نشان مى دهد و کاملا با آن مطابقت دارد یا نه؟ اما در معرفت حضورى، چون درک شونده و معلوم بدون هیچ واسطه و میانجى با تمام وجود جمعى خود، نزد درک کننده و عالم حاضر مى شود و با وجود او اتحاد و اتصال پیدا مى کند، دیگر جاى خطا و اشتباه باقى نمى ماند; زیرا در این قسم معرفت، علم و آگاهى عین وجود عالم و معلوم است. اصولا حقیقت و خطا، که در مقابل هم قرار دارند، در جایى قابل مطرح هستند که مفاهیم و تصوراتى در کار باشند. در این صورت، اگر تصورات ذهنى با واقعیات خارجى منطبق شوند، به «حق» و «حقیقت» تعبیر مى شوند و اگر با واقعیات خارجى منطبق نباشند، «خطا« و «اشتباه» نام مى گیرند، و چون مفاهیم و تصورات در معرفت حضورى جایگاهى ندارند; بحث از حقیقت و خطا نیز در این حوزه معرفتى راهى ندارد.
هر علمى از جنس معرفت حضورى، علمى یقینى و غیرقابل تردید است و خطا و اشتباه در آن راه ندارد.37
تفاوت معرفت حضورى و حصولى در ناحیه علم و معلوم
«علم حصولى» یعنى علمى که واقعیت علم با واقعیت معلوم دو تاست; مثل علم به زمین و آسمان و درخت و انسان هاى دیگر. ما به این اشیا علم داریم; یعنى از هریک از آن ها تصورى نزد خود داریم و به وسیله آن تصورات، که صورت هاى مطابق آن واقعیت ها هستند، آن واقعیت ها را مى یابیم. در اینجا، واقعیت علم تصویرى است که در خارج ذهن ما موجود است و واقعیت معلوم ذاتى است که مستقل از وجود ما در خارج موجود است; مثلا، ما صورتى از چهره فلان رفیق را در حافظه خود داریم و هر وقت بخواهیم به وسیله احضار و مورد توجه قرار دادن آن صورت، چهره رفیق خود را ملاحظه مى کنیم. روشن است که آنچه نزد ما حاضر است و در حافظه ما جا دارد صورتى است از چهره رفیق ما، نه واقعیت چهره رفیق ما، در حالى که علم حضورى آن است که واقعیت معلوم عین واقعیت علم است و شىء ادراک کننده بدون وساطت تصور ذهنى، شخصیت واقعى معلوم را مى یابد; مثل آن وقتى که با اراده کارى مى کنیم و تصمیم مى گیریم، یا وقتى که لذت یا اندوهى به ما دست مى دهد. واقعیت اراده و تصمیم و لذت بر ما هویدا هستند و ما در آن حال بدون وساطت تصویر ذهنى، آن حالات مخصوص را مى یابیم.38
تفاوت معرفت حضورى و معرفت حصولى در ناحیه عالم
در علم حضورى، قوّه مخصوص و آلت مخصوصى دخالت نمى کند، بلکه عالم با ذات و واقعیت خود واقعیت معلوم را مى یابد، اما در علم حصولى، یک قوّه مخصوصى از قواى مختلف نفسانى، که کارش صورت گیرى و تصویرسازى است، دخالت مى کند و صورتى تهیه مى نماید و نفس به وساطت آن قوّه عالم مى شود; مثلا، در حالى که شخص اراده مى کند و اراده خود را حضوراً مى یابد، با ذات و واقعیت خود اراده را مى یابد; یعنى آنچه اراده را مى یابد همان خود (من) است بلاواسطه، و نفس تمام واقعیت هاى نفسانى مربوط به جنبه هاى ادراکى و شوقى و تحریکى، از قبیل عواطف و شهوات و هیجانات و تحریکات و اشتیاق و اراده و افکار و احکام، همه را یکسان مى یابد. اما هنگامى که به یک واقعیت خارجى با علم حصولى، شناخت پیدا مى کند، به وسیله یک قوّه مخصوص از قواى مختلف نفسانى، یعنى قوّه خیال، صورتى از آن واقعیت تهیه کرده است. با وجود این، علم حضورى مربوط به یک دستگاه مخصوص از دستگاه هاى نفسانى نیست، ولى علم حصولى مربوط به یک دستگاه مخصوص است که به عنوان «دستگاه ذهن» یا «دستگاه ادراکى» خوانده مى شود.39
غیرمادى بودن علم حصولى
صورت علمیه یا مفاهیم ذهنى به هر کیفیتى که فرض شود، از مادّه مجرّد و از قوّه تهى است. اگر صورت علمیه امرى مادى باشد، ناگزیر دست خوش تغییر و دگرگونى خواهد بود، پس مفاهیم ذهنى مادى نیستند. اگر صورت علمیه مادى باشد، نباید خواص لازم ماده را از دست بدهد که از جمله آن ها انقسام پذیرى و زمان و مکان است، در حالى که علم و معرفت قابلیت تقسیم ندارد و اگر در ماده اى جسمانى نقش مى بست، با تقسیم آن جسم، علم نیز تقسیم مى شد. همچنین علم مقیّد به زمان نیست; چون اگر مادى بود، علم نیز تغییر مى یافت و دگرگون مى شد. همچنین علم قابل اشاره در مکان نیز نیست، در حالى که اگر مادى بود، در مکان بود.
اگر برخى گویند: اختصاص بخشى از قسمت هاى مغز به علم، بر مادى بودن آن دلالت دارد، به طورى که با صحّت و سلامت آن بخش از مغز، علم برقرار و با اختلال آن نیز علم مختل مى شود و بدین وسیله، صور ذهنى از جنس مادى و داراى مکان و زمان مى باشند، باید گفت: ارتباط صور علمیه مفاهیم ذهنى با بخش خاصى از مغز و اعمال ویژه اى که در هنگام ادراک در مغز و اعصاب صورت مى گیرد، تنها نوعى ارتباط کمکى و وسیله اى است; یعنى اعمالى که در مغز و اعصاب انجام مى گیرند براى آن است که نفس استعداد و آمادگى لازم را پیدا کند تا معلوم خاصى نزد وى حاضر شود. دلیل آشکار بر عدم ارتباط بین صور علمیه و محل خاصى از مغز از یک سو، و زمان از سوى دیگر، آن است که ما معمولا چیزى را از امور خارجى ادراک مى کنیم و آن را به ذهن مى سپاریم و گاه پس از سال هاى متمادى مجدداً آن را به یاد مى آوریم، بدون آنکه کوچک ترین تغییرى در آن صورت گرفته باشد، در حالى که اگر به زمان مقیّد بود، قطعاً تغییر مى یافت.40
مطابق آخرین نظریه علمى، که امروز مورد قبول دانشمندان است، زمان و تغییر همدوش یکدیگرند و این دو از جوهر امور مادى انتزاع مى شوند و واقعیت مادى غیر متغیّر یا غیرزمانى و یا متغیّر و غیرمتغیّر زمانى و یا زمانى و غیرمتغیّر ندارد و بالاخره، تغییر (حرکت) و زمان را نمى توانیم خارج از حقیقت و واقعیت امور مادى و طبیعى بدانیم و به تعبیر صدرالمتألّهین، یکى از مشخصات هر موجود مادى همان زمانى است که در آن زمان، به وجود آمده و تغییرات پیدا نموده و به تعبیر دانشمندان امروز، هر چیزى را در چهار بعد مى توان نشان داد: طول و عرض و عمق و زمان. بنابراین، اگر اثبات شد که موجودى تغییر ندارد، معلوم مى شود که زمانى و مادى نیست، و چون ادراکات ثابت و پابرجا هستند و تغییرى ندارند، زمانى نبودن آن ها ثابت مى شود.
همچنین روان شناسان معمولا مى گویند: امور ذهنى مکانى نیستند; زیرا نمى توان براى آن ها یک نقطه معیّن در مغز به عنوان «محل» فرض نمود و گفت: مثلا، فلان حکایتى که من حفظ دارم یا الآن در نظرم هست یا فلان شعر سعدى یا حافظ در فلان نقطه مغز من است.
بازگشت معرفت حصولى به حضورى
گفته شد که معرفت حصولى معرفتى است که با حضور صور علمیه یا مفاهیم و تصورات نزد ذهن حاصل مى شود. به عبارت دیگر، در معرفت حصولى، مفاهیم و صور ذهنى واسطه قرار مى گیرند تا واقعیات خارجى مورد شناسایى واقع شوند. همچنین روشن شد که انسان خود این مفاهیم را به صورت حضورى و مستقیم و بدون واسطه در مى یابد و با میانجیگرى آن ها به شناخت اشیاى خارجى اقدام مى کند. به عبارت دیگر، در علم حصولى، واقعیات خارجى به صورت معلوم بالعرض مورد شناسایى قرار مى گیرند و مفاهیم ذهنى به صورت معلوم بالذات. اصولا علم یعنى حضور چیزى نزد چیز دیگر. به عبارت دیگر، علم یعنى درک حضورى معلوم نزد عالم. آنچه در علم حصولى بدون واسطه نزد عالم حاضر مى گردد، صور علمیه است و انسان آن ها را با علم حضورى در مى یابد. بدین سان، روشن مى شود که در معرفت حصولى نیز علم حضورى نقش اساسى ایفا مى کند، به طورى که اگر علم حضورى انسان به صور ذهنى را در نظر نگیریم، هیچ علم حصولى حاصل نمى شود و انسان از شناخت جهان پیرامون خود ناتوان مى ماند. پس علم حضورى اساس تمام معارف بشرى است.
علاّمه طباطبائى در تبیین بازگشت علوم حصولى به علم حضورى و اثبات آن مى نویسد: «اِنّ المعلومَ بالعلمِ الحصولىِ ینقسمُ الى معلوم بالذاتِ و معلوم بالعرض، و المعلومُ بالذاتُ هو الصورةُ الحاصلةُ بنفسها عندَ العالمِ، و المعلومُ بالعرضِ هو الامرُ الخارجىُّ الّذى یحکیه الصورةُ العلمیة و یسمّى معلوماً بالعرضِ و المجازِ لاتحادِ ما له معَ المعلومِ بالذاتِ. و منها: اَنّه تقدّم: اَنّ کلِّ معقول فهو مجرّد کما انّ کلَّ عاقل فهو مجردٌّ، فلیعلم انّ هذهِ المفاهیم الظاهرة للقوّةِ العاقِلة التى تُکتسب بحصولِها الفعلیه، حیثُ کانت مجرّده، فهى اقوى وجوداً مِن النفسِ العاقلةِ الّتى تُستکمل بِها و آثارِها مترتبةً علیها، فهى فى الحقیقه موجوداتٌ مجرّدةٌ، تُظهر بوجوداتِها الخارجیةُ للنفس العالمةِ، فتتحدُ النّفسُ بها اِن کانت صورٌ جواهرٌ و بموضوعاتِها المتصفةُ بِها اِن کانت اعراضاً، لکنّا لاتصالنا من طریقِ ذواتِ الادراکِ بالموادِ، نَتوهَّمُ انَّها نفسُ الصورِ القائمة بِالموادِ، نزعناها مِن الموادِ مِن دونِ آثارِها المترتبةِ علیها فی نشأه المادّة، فصارت وجوداتٌ ذهنیةٌ للاشیاءِ، لایترُتبّ علیَها آثارُها. فقد تبیّنَ بِهذا البیانِ اَنّ العلومَ الحصولیّة فىِ الحقیقةِ علومٌ حضوریّةٌ و باَن ایضاً انّ العقولَ المجرّدة عن المادةِ لا علمَ حصولیاً عندها، لانقطاعِها عن المادةِ ذاتاً و فعلا.»41
از عبارت مزبور چنین برمى آید:
1. معلوم در علم حصولى به دو قسم معلوم بالذات و معلوم بالعرض تقسیم مى شود. معلوم بالذات صورتى است که خودش نزد عالم حاضر است و معلوم بالعرض همان امر خارجى است که صورت علمى، آن را نشان مى دهد، و چون به نوعى با معلوم بالذات اتحاد دارد، آن را «معلوم مجازى» یا «معلوم بالعرض» گویند.
2. هر عاقلى و هر معقولى، مجرّد است. از این رو، مفاهیمى که از طریق ذهن نزد نفس عاقله حاضر مى شوند، مجرّد هستند و تهى از ماده. از این رو، این مفاهیم با تمام وجود خارجى خود، نزد نفس حضور مى یابند و نفس با آن ها متحد و یگانه مى گردد. اگر این مفاهیم، صورت جوهر باشند، با خود آن ها و اگر صورت عرض باشند، با موضوع آن ها، که متصف به آن اعراضند، متحد مى گردند.
3. روشن مى شود که علوم حصولى در واقع، همان علوم حضورى مى باشند که هم از جهت ذات و هم از جهت فعل، جداى از ماده و مجرّد از آن مى باشند.
پى نوشت ها
1ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1370، ص 125 و 126، با تصرف.
2ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، بدایه الحکمه، مؤسسه انتشارات اسلامى، 1362، ص 138.
3ـ ر.ک: همو، نهایة الحکمه، مؤسسه انتشارات اسلامى، 1362، ص 236.
4ـ صدرالدین محمد شیرازى، الحکمة المتعالیه الاسفار العقلیة الاربعة، شرکه دارالمعارف الاسلامیه، 1383ق، ج 3، ص 279.
5ـ ر.ک: سیدمهدى حائرى یزدى، کاوش هاى عقل نظرى، تهران، امیرکبیر، 1361، ص 116 و117، با تلخیص.
6. Knowledge.
7. Science.
8ـ ر.ک: جمیل صلیبا، فرهنگى فلسفى، ترجمه موچهر صانعى بدره اى، حکمت، ص 478، 599 و 479، با تلخیص.
9ـ ر. ک. صدرالدین محمد شیرازى، مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمّد خواجوى، چ دوم، مولى، 1371، ص 317 ـ 334.
10ـ ر.ک: قطب الدین شیرازى، درّة التاج، به اهتمام و تصحیح سید محمد مشکوه، حکمت، ص 84، 83 و 85، با تلخیص و تصرف و نیز ر.ک: عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، تهران، اطلاعات، 1375 ص 29.
11ـ ر.ک: ملاهادى سبزوارى، شرح المنظومه، حواشى محمدتقى آملى، دارالمرتضى للنشر، ص 375.
12ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى به قلم مرتضى مطهرى، چ سوم، 1372، ج 1، ص 83.
13ـ ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1372 ج1، ص 171 و 172.
14ـ ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 83.
15ـ ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، چکیده چند بحث فلسفى، قم، درراه حق، ص 20.
16ـ تفتازانى، تهذیب المنطق تفتازانى، ترجمه و تفسیر حسن ملکشاهى، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1367، ص 59 و60.
17. Objective.
18. conscience.
19ـ محمد خوانسارى، منطق صورى، آگاه، چ دوازدهم، 1369، ص 5،6 و 7.
20ـ مفاتیح الغیب، ص 285 ،284 و 286، با تلخیص و تصرف مختصر.
21ـ ر.ک: الحکمة المتعالیة الاسفار العقلیة الاربعه، ج 6، ص 155.
22ـ نهایة الحکمه، ص 236. مشابه همین متن در بدایة الحکمه، ص 138 و 139 نیز آمده است.
23ـ ر.ک: درّة التاج، ص 294.
24ـ محمدرضا المظفر، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1400 ق، ص 15.
25ـ شناخت شناسى در قرآن، ص 126.
26ـ جعفر سبحانى، شناخت در فلسفه اسلامى، برهان، 1375، ص 13،12 و 14، با تلخیص و تصرف.
27ـ ملاّصدراى شیرازى در جلد سوم و ششم اسفار مباحث ارزشمندى پیرامون اتحاد عاقل و معقول و اتحاد مدرک و مدرک ارائه نموده اند که براى کسب اطلاع بیشتر مى توان به مجلدات مزبور مراجعه نمود.
28ـ ر.ک: بدایة الحکمه، ص 140.
29و30ـ ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نگارش حسن ملکشاهى، سروش، 1363، ج 2، ص 380 و 381 / ص 385.
31ـ ر.ک: ملاصدرا شیرازى، الشواهدالربوبیه، به قلم جواد مصلح، سروش، 1366، ص 357 و 358، با تلخیص و تصرف.
32ـ ر.ک: الحکمه المتعالیه الاسفار العقلیه الاربعة، ج 6، ص 166، 165 و167.
33ـ ر.ک: همان، ج 6، ص 151.
34ـ ر. ک: مهدى حایرى یزدى، سفر نفس، به کوشش عبدالله نصرى، نقش جهان، 1380، ص 84.
35ـ همان، ص 120 و121، با تلخیص مختصر.
36ـ محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، 1372، ج 1، ص 172 و 173، با تلخیص و تصرف.
37ـ ر.ک: همان، ص 175، با تلخیص و تصرف.
38و39ـ ر.ک:اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج دوم،ص44/ص45.
40ـ ر.ک: نهایة الحکمه، ص 321 و 322، با تلخیص و تصرف.
41ـ ر.ک: بدایة الحکمة، ص 152.
