آسيب شناسى تفسير موضوعى

آسيب شناسى تفسير موضوعى

على سراقى

مقدّمه

تفسير موضوعى به عنوان تفسيرى برتر و يك گام به جلو برداشتن مفسّر پس از تفسير ترتيبى، حايز اهميت خاصى است. با توجه به اقبال فزاينده به اين روش تفسيرى، تبيين چيستى، تعيين مبانى، تشريح ويژگى ها و تذكر آسيب هاى اين روش امرى لازم و ضرورى مى نمايد. اين نوشتار در صدد توضيح برخى آسيب هاى احتمالى بر سر راه مفسّر تفسير موضوعى است.

از آن رو كه تفسير موضوعى به معناى خاص، تفسير نوپايى است كه كار و كوشش فراوانى در قبال آن صورت نگرفته است و همين امر كار كسانى را كه در رديف آغازگران آن هستند مشكل و پيچيده مى سازد، بنابراين، مبحث آسيب شناسى آن نيز تنها از باب ارائه موارد مبتلابه است، نه استقراى تام. براى آسيب شناسى تفسير موضوعى، ابتدا تعريف دقيق تفسير موضوعى و شناخت مراحل آن ضرورى است تا پس از آن، آسيب هايى را كه طى اين مراحل ممكن است دامنگير فرد شود شناسايى گردد.

تعريف «تفسير موضوعى» و مراحل آن

«تفسير موضوعى» يعنى: كشف روشمند نظريه قرآن در مورد موضوع خاص يا مقطعى از آن.¹

انتخاب موضوع، مطالعه اكتشافى آيات، تفسير ترتيبى آيات يا فرازهاى مربوط به آنها، استخراج موضوعات مربوط به آنها و نسبت سنجى ميان آنها، ارائه يك يا چند نظريه، تعيين موارد قطعى مرتبط با موضوع و محك زدن نظريه از مراحل تفسير موضوعى است.²

آسيب در تعريف

اگر مفسّر تعريف دقيقى از تفسير موضوعى نداشته باشد مرتكب اين اشتباه مى شود كه امورى را كه تفسير موضوعى نيست از اين حوزه قلمداد مى كند; مانند موارد ذيل كه تحت عنوان تفسير موضوعى نام برده شده اند:³

ـ تفسير سور مكّيه، دكتر محمّد البهى;

ـ امعان النظر فى نظام الآيات والسور، محمّد عناية اللّه الهندى;

ـ الوحدة الموضوعية فى القرآن الكريم، دكتر محمّد حجازى;

ـ النسخ فى القرآن، جمعى از نويسندگان;

ـ علم المناسبات (نظم الدرر فى تناسب الآى و السور)، بقاعى;

اصولا بايد توجه داشت كه «مفهوم شناسى» در هر علمى، مانع آسيب هايى مى شود كه در اثر عدم شفّافيت و دقت مفاهيم پديد مى آيد.

آسيب هاى مرحله انتخاب موضوع

الف. خارج بودن موضوع از دايره نظريه پردازى قرآن: لازم است مفسّر، هر موضوعى از مسائل مستحدث را داخل در قرآن نداند و به ادعاى شمول قرآن بر هر چيز، خود را به تكلّف نيندازد; زيرا قرآن يك منهج دينى دارد و تفصيل علوم بشرى از مقاصد آن نيست، هرچند حقايق و اصول فراوانى از اينها را ذكر كرده است. برخى به خاطر استدلال بر عجايب قدرت الهى و برانگيختن بر قبول دعوت دينى، دچار اين تكلّف شده اند. «الاطباق الطائرة فى ضوء القرآن» و «القنبلة الذريّة فى القرآن» از جمله متونى است كه در اين باره نگارش شده و دچار اين تكلّف گرديده است.⁴

ب. انتخاب موضوعى كلى كه نتوان نظر خاصى درباره آن ارائه كرد: مثلا، «تقوا» را به طور كلى موضوع قرار دهد، بدون ايجاد ارتباطى بين آن و چيزى ديگر ـ مثلا رابطه تقوا و رزق يا تعيين بعد يا زير موضوع خاصى از آن ـ تا بتواند نظريه اى درباره آن ارائه دهد.⁵

ج. عدم تعيين اهداف: در تفسير موضوعى، بايد اهداف، بحث و انگيزه هاى طرح موضوع روشن و مشخص باشد و نمى توان به اين اكتفا كرد كه ـ مثلا ـ هدف خدمت به قرآن يا نفع رساندن به مسلمانان يا صرف بحث علمى باشد. بنابراين، بايد ميزان نياز زمان و جامعه به اين موضوع و نقش موضوع در هدايت جامعه و جوانب ضرورى، كه اين موضوع آنها را پوشش مى دهد، و مشكلاتى را كه با اين نظريه پردازى حل مى شود، بيان كند.⁶

د. انتخاب موضوع با پيش فرض ذهنى خاص: مفسّر نبايد از قبل، پيش فرض ذهنى خاصى در موضوع داشته باشد و غرض او از طرح بحث، بيرون كشيدن آن ديدگاه از قرآن و گرفتن تأييدى از قرآن براى نظريه اش باشد; زيرا اين كار باعث استخدام قرآن براى غرض خويش و تحريف معنوى آن و تحميل رأى بر قرآن مى گردد. در مواردى ديده شده است كه پژوهشگرى از اديان سابق، به انگيزه اثبات اينكه يهود و نصاراى كنونى مؤمن، موحّد و صالح هستند، در قرآن بحث كرده است.⁷

هـ . عدم انتخاب لفظ جامع: براى مثال، موضوع جنگ و صلح در قرآن كريم با الفاظ متعددى همچون «حرب، قتال ضرب، ثبات، سلام، فشل و فرار» مطرح شده است. در انتخاب موضوع، بايد جامع ترين لفظ در موضوع را، كه در اينجا «جهاد فى سبيل اللّه» است، برگزيد تا عنوان و مدار بحث باشد، سپس الفاظ متقارب و مقابل آن را ضميمه بحث كرد.⁸

و. غفلت از عناوين انتزاعى: گاهى موضوعاتى در قرآن يافت مى شود كه لفظ آن مستقيماً در قرآن نيست و بايد از نزديك ترين الفاظ قرآنى عنوانى براى آن انتزاع كرد. براى مثال، موضوع پيدايش امّت ها و تمدّن ها و طغيان و هلاكت آنها در قرآن به شيوه هاى گوناگون آمده است كه مى توان عنوان «سنن الهى در پيدايش و نابودى تمدّن ها» را براى آن برگزيد; زيرا لفظ «سنن» نزديك ترين لفظ قرآنى موجود به اين نوع است.⁹ البته بايد توجه داشت كه عنوان منتخب يا بايد عين الفاظ قرآنى يا مشتق از آنها باشد و جايز نيست در انتخاب موضوع، از لفظ قرآنى به كلمات هم معناى آن عدول كرد، بخصوص در مواردى كه لفظ منتخب داراى معانى و كاربردهاى متفاوتى است; مانند اينكه به جاى انتخاب موضوع «مشورت در قرآن»، واژه «دموكراسى در قرآن» انتخاب شود، هرچند در تفسير، اعتبار اساسى به معانى است، نه مبانى و الفاظ، اما بايد توجه داشت كه در قرآن كريم، دقت در تعابير نيز مراد بوده است.¹⁰

آسيب هاى مرحله جمع آورى آيات

الف. اكتفا به كتاب هاى معجم قرآن كريم: در جمع آورى آيات، نبايد به كتاب هاى معجم قرآن اكتفا شود; زيرا ممكن است آياتى مربوط به موضوع موردنظر وجود داشته باشد، بدون آنكه واژه هاى آن موضوع در آنها به كار رفته باشد; مثلا، آيات بسيارى بر رحمت الهى دلالت دارد، بى آنكه ماده «رحم» يا مشتقات آن در آنها به كار رفته باشد; مانند: (وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِم مَّا تَرَكَ عَلَيْهَا مِن دَآبَّة) (نحل: 61) يا آيه (وَلَوْ يُؤَاخِذُاللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّة)(فاطر: 45) كه اين دو آيه نهايت لطف و رحمت الهى نسبت به بندگان را نشان مى دهد، بى آنكه در آنها اشاره اى به واژه «رحم» شده باشد.¹¹ همچنين اكتفا به معاجم، فرضيه سازى و تأييد نظريه را دچار مشكل جدّى كرده، به كلّيت تفسير موضوعى آسيب مى زند.

ب. سهل گيرى بيش از حد در انتخاب آيات: يكى از آسيب هاى اين مرحله آن است كه مفسّر به صرف احتمال اينكه شايد اين آيه نيز مربوط به موضوع باشد، بدون تأمّل، دچار سهل گيرى شده، موجب تراكم آيات فراوانى در پيش روى خود شود و احتمال عقلى را ناخودآگاه جانشين احتمال عقلايى كند كه اين خود، كار تحقيق را مشكل و گاهى با امورى نامربوط كُند و از مسير خارج مى سازد. سهل گيرى معقول در گردآورى آيات انتخاب همه آيات مربوط به موضوع است، نه هر چه عقلا احتمال ارتباط آن وجود دارد.¹²

ج. سخت گيرى و وسواس در انتخاب آيات: نقطه مقابل آسيب قبلى اين است كه مفسّر آيات مرتبط را به خاطر وسواس و سخت گيرى بر سر اينكه احتمالا ارتباط چندانى با موضوع ندارد از دست بدهد و در تحقيق دست او خالى بماند. از اين رو، بحث و نتيجه گيرى بر او مشكل يا موجب نقص در نظريه اش شود; زيرا از بررسى تمام آيات مرتبط باز مى ماند.¹³

آسيب هاى مرحله تفسير ترتيبى

الف. عدم ممارست در تفسير: اگر كسى گمان كند مى تواند بدون هيچ پيشينه تفسيرى وارد حوزه تفسير موضوعى شود و آيات را كنار هم گذاشته، نتيجه بگيرد، دچار اشتباه شده است. توجه به اين اصل ضرورى است كه مفسّر قرآن شرايطى دارد و از جمله آنها ممارست و تمرين تفسير است; يعنى بايد از قبل با تفسير ترتيبى و روش هاى تفسيرى آشنا باشد و سپس به تفسير موضوعى بپردازد، وگرنه ممكن است گرفتار لغزش يا تفسير به رأى شود.¹⁴

ب. پيش داورى در تفسير: انديشه از پيش رسوخ كرده در ذهن مفسّر، نتايج پژوهش او را به رنگ و بوى خود در مى آورد و به آن جهت مى دهد. براى مثال، محمّد البهى در كتاب منهج القرآنى فى تطويرالمجتمع، شيوه قرآن را در ساختن جامعه آرمانى به جاى جامعه مادى توضيح مى دهد. وى تحقيق خويش را بر اين باور بنيان نهاده است كه آيات مدنى در پى تشكيل جامعه اسلامى است. با اين روش، نخست روش جاهلى را مورد انتقاد قرار مى دهد تا زمينه نزول آيات نهى را، كه آمادگى روحى بيشترى مى طلبد، فراهم آيد. بدين سان، اذعان مى دارد كه نزول آيات قرآن تدريجى بوده و وحى جديد هميشه بيانگر مرحله جديدتر و متكامل تر عمل بر اساس ايمان و وحى به حساب مى آمده است. البهى با چنين پيش فرضى، به كار تفسير و دسته بندى آيات مى پردازد و روش قرآن را در كار ساختن جامعه به تصوير مى كشد و در اين باره، آياتى را آورده است كه ترتيب آنها آن گونه كه او تصوير كرده، دليل علمى و مستند تاريخى و روايى يا سبب نزولى ندارد; مانند آنچه در زمينه حكم ربا و تدريجى بودن آن ذكر كرده و نيز آنچه درباره تشريع نماز و زكات و زمان نزول هر يك تعيين كرده، در صورتى كه شناسايى زمان نزول آيات يكى از مشكل ترين كارها در حوزه تفسير است.¹⁵ هرچند كلّيت رعايت تدريج در تعليم و تربيت و اجتماعى كردن جامعه به ارزش ها و آموزه ها مورد تأييد است، ولى در هر مورد، نيازمند شواهد و قراين قطعى هستيم كه در سخنان محمّد البهى يافت نمى شود.

ج. عدم شناخت ترتيب نزول: مفسّر بايد ترتيب نزول آيات را بداند تا در تفسير دقت داشته باشد; زيرا در صورت عدم اطلاع، ممكن است آيه اى را كه قيد براى آيات ديگر نيست، مقيّد قرار دهد. مثال: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)(آل عمران: 130); اى كسانى كه ايمان آورده ايد، ربا را چند برابر نخوريد و از خدا بپرهيزيد تا رستگار شويد. اين آيه پيش از ديگر آيات مربوط به تحريم ربا (آيات 275ـ280 بقره) نازل شده و چون در مقام تحريم تدريجى رباست، در اينجا رباى چند برابر حرام شده، در حالى كه در آيات سوره بقره مطلق ربا تحريم گرديده است، چه كم باشد و زياد. حال اگر مفسّر به اين امر واقف نباشد، ممكن است اين آيه را قيدى براى آيات سوره بقره گرفته، آنها را مقيّد به اين آيه بداند و در نهايت، نظريه و برداشتش اين باشد كه رباى چند برابرى از نظر قرآن حرام است، ولى رباى كم ايرادى ندارد.¹⁶

د. علم زدگى: گرايش بيش از حد در به كارگيرى دانش جديد براى تفسير قرآن، يكى از عوامل لغزش و ناديده گرفتن اصول تفسير موضوعى است; زيرا به تدريج، موجب اصالت دادن به دانش جديد و غفلت از ظنّى بودن بيشتر نظريات علم تجربى مى شود و تفسير موضوعى را دچار آسيب مى نمايد.¹⁷

دكتر خزائلى در كتاب احكام القرآن، در پرتو اين دست يافت علمى، كه مبدأ آفرينش انسان به موجودى ذرّه اى به نام سلول برمى گردد كه در نطفه وجود دارد و همين سلول در پى نشو و نما به دو سلول تقسيم مى گردد، در ذيل آيه (هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْس وَاحِدَة وَ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا)(اعراف: 189) (او خدايى است كه شما را از يك فرد آفريد و همسرش را نيز از جنس او قرار داد تا در كنار او بياسايد)، مى نويسد: به نظر مى رسد كه مراد از «نفس واحده»، سلول، يعنى ذرّه اى باشد كه در نطفه موجود است و پس از نشو و نما، به دو سلول تقسيم مى شود.¹⁸

عبدالرزاق نوفل نيز در تفسير اين آيه مى نويسد: الكترون جوهر و واحد آفريده ها را تشكيل مى دهد و تعادل و آرامش آن با زوجش يعنى پروتون است; زيرا بار مثبت پروتون و بار منفى الكترون باعث تعادل و توازن اتم مى شود.¹⁹ اين در حالى است كه مطالعه كامل آيه به روشنى نشان مى دهد كه اين تفسيرهاى علمى نمى تواند منظور خداوند باشد; زيرا در ادامه آيه، سخن از نيايش و درخواست هاى اين زوج است و اين معانى در سلول يا الكترون مطرح نيست.

نمونه ديگر اين علم گرايى را مى توان در ديدگاه يكى از نويسندگان در مسئله آفرينش انسان از نگاه قرآن شاهد بود. وى ريشه اين باور را كه حضرت آدم ابوالبشر پدر انسان هاست و مستقيماً از خاك آفريده شده، از تورات مى داند و منشأ تقليد مفسّران از تورات را بى اطلاعى از دانش جديد مى شمارد و خود به حق بودن نظريه داروين دل بسته است و به قرآنى بودن اين نظريه پافشارى عجيبى دارد.²⁰

هـ . جوّزدگى: برخى از تفسيرهايى كه در قرن بيستم به وسيله مفسّران اسلامى نوشته شده، دچار نوعى غرب زدگى در تحليل مسائل قرآنى است; زيرا در تحليل مفاهيم قرآنى و قوانين اجتماعى و اخلاقى آن، تحت تأثير هجوم افكار غربى قرار گرفته و كوشيده اند كه ميان مكتب هاى غربى و مكتب وحى الهى، نوعى هماهنگى برقرار كنند و الفتى پديد آورند. اين گروه در حقيقت، در كشاكش اعتقاد به اصالت قرآن و جاذبه تمدّن غربى كه بر انكار ماوراى ماده استوار است، قرار گرفته و براى جمع ميان اين دو، دست به تأويل و تصرف در آيات زده اند و در حقيقت، اصالت قرآن را ناديده گرفته و به انديشه هاى بشرى اصالت داده اند. در تفسير، حقايقى همچون روح، فرشته، حيات برزخى و معجزه، آنچنان دچار آشفتگى شده اند كه همه را با شيوه ها و اصول ماديگرى توجيه و تفسير كرده اند. با مطالعه برخى از تفسيرهايى كه در دوران تسلط غرب بر هند و مصر در اين دو نقطه نوشته شده، گسترش اين فاجعه هويدا مى گردد.²¹

و. عقل گرايى و مصلحت مدارى: خردگرايى برخى از مفسّران اهل سنّت از جمله نوآورى هاى قرن چهاردهم و انقلاب و خيزش ايشان بر ضد متن مدارى و تقليدگرايى حاكم بر حوزه فقهى ـ تفسيرى آنان به شمار مى آيد. عقل گرايى نيز مانند علم گرايى نتوانست در تفسير، حد اعتدال را رعايت كند و در مواردى، به زياده روى منتهى گرديد.²² گويا پيشتاز اين خردگرايى در ميان مفسّران اهل سنّت، محمّد عبده بوده كه به عقيده رومى، ديگر مفسّران خردگرا او را امام خويش شناخته اند.²³ عبده در نظر و عمل، نص قرآن را به تبعيت از عقل ملزم دانسته و بر اين باور است كه در صورت ناسازگارى بين اين دو، عقل بر ظاهر نص تقدّم دارد.²⁴

شاگرد وى، رشيد رضا نيز مى گويد: مصلحت عمومى در صورت ناسازگارى با نص و اجماع بر آن دو پيشى دارد.²⁵ بر اين اساس، عبده مفاسد قابل درك از سوى عقل را در تعدّد همسر با شرط رعايت عدالت درهم آميخته است و آن را بر نص قرآنى (فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَ رُبَاعَ) (نساء: 3) (با زنان پاك ازدواج كنيد، دو يا سه يا چهار همسر) مقدّم مى دارد و در بيان حكم ربا نيز گرفتن ربا را براى جلوگيرى از انتقال مال مسلمان به كافر، مجاز شمرده است.²⁶

سيد قطب در مقام ارزيابى و ريشه يابى زياده روى عبده در عقل گرايى مى نويسد: عبده در زمانى مى زيست كه عقل در اروپا به خدايى رسيده بود. در چنين شرايطى، مستشرقان اسلام را متهم مى كردند كه با طرح مسئله «قضا و قدر» عقل را به تعطيلى كشانده است. عبده به رويارويى با اين اتهام برخاست و در مبارزه با جمود عقل در شرق، ندانسته عقل بشرى را هموزن وحى قرار داد، غافل از اينكه وحى برتر از عقل و وسيله سنجش درستى و نادرستى آن است.²⁷

ز. تفريط در استفاده از معلومات بشرى: در نقطه مقابل علم گرايان افراطى در تفسير، كسانى هستند كه مى گويند: در فهم قرآن، نبايد به غير قرآن اشاره كرد و بايد با ذهن خالى و بسيط به تفسير پرداخت. روشن است اين طرز تفكر نيز آسيبى در جهت نقص تفسير به شمار مى آيد.²⁸

در نگاه شهيد صدر، حركت تفسيرى در بررسى هاى موضوعى قرآن، از متن زندگى بشر و واقعيت هاى فكرى موجود در آن آغاز مى شود. تفسير موضوعى كار خود را با آشنايى و فراگيرى محصول تجربه فكرى بشر و دريافت افكار و محتواى آن آغاز مى كند و آنگاه به سراغ قرآن مى رود; البته نه با اينكه تجربه بشرى بر قرآن تحميل شود، يا انگيزه هاى تسليم و كرنش قرآن در برابر دانش هاى بشرى فراهم آيد، بلكه هدف اين است كه تجربه بشرى با مطالب قرآن در يك بستر پژوهشى قرار گيرد تا نظر قرآن به گونه اى روشن در برابر موضوع مورد تجربه انسان آشكار گردد.²⁹

وى همچنين مى افزايد: رسالت تفسير موضوعى در هر مرحله و در هر عصرى، اين است كه تمام ميراث فرهنگى بشرى و افكار و مقوله هايى را كه خود مفسّر فراگرفته است، با خود داشته و در پيشگاه قرآن قرار دهد تا درباره مجموعه اين دستاوردهاى بشرى داورى كند... بنابراين، قرآن مرجع است و درباره تجربه بشرى نظر مى دهد و پا به پاى افزايش تجربيات بشرى تا بى نهايت، قرآن نيز تا بى نهايت تداوم پيدا كرد و بر اساس تجربه انسانى، غنا و بارورى و فهم صحيح قرآن ميسّر مى گردد.³⁰

آية اللّه جوادى آملى نيز استفاده از معلومات بيرونى را موجب رشد تفسير مى داند و مى گويد: «بين تحميل و تحمّل نمودن فرق است... هر چه انسان در مدرسه جهان آفرينش از آيات كتاب تكوينى خداوند بهره مى برد، آگاهى مى يابد و قدرت تحمّل او نسبت به آيات كتاب تكوين افزون تر مى شود.»³¹

ح. غفلت از تناظر آيات با يكديگر: نگاه نظام مند به مفاهيم قرآن شرط اساسى تفسير موضوعى است. شناخت سياق عام و توجه به پيوند نظام مند يك آيه با آيات ديگر قرآن در همان موضوع و نيز موضوعات همسو و همانند از شرايط ويژه تفسير موضوعى است; چنان كه گفته شده: نگاه به كل قرآن، يكى از اصول بنيادين مفسّران موضوعى در عصر جديد است.³²

آية اللّه مكارم شيرازى در مقدّمه تفسير موضوعى خود، چنين مى نگارد: «همه اجزاى هستى، يك واحد به هم پيوسته را تشكيل مى دهد و طرز مطالعه صحيح آنها اين است كه همه را در ارتباط با هم مورد بررسى قرار دهيم. در كتاب تدوين ـ يعنى قرآن مجيد ـ نيز مطلب همين گونه است و روابط دقيق و ظريفى در ميان تمام موضوعات قرآنى وجود دارد و بايد آنها را در ارتباط با يكديگر مورد تفسير قرار داد.»³³ همچنين به گفته استاد جوادى آملى، سراسر قرآن «مثانى» است; يعنى به هم منعطفند و گرايش دارند و يكديگر را روشن مى كنند، به يكديگر تكيه مى كنند و به يكديگر پناهنده مى شوند و اين نشانه انسجام كامل قرآن است.³⁴

علّامه طباطبائى نيز اين مهم را چنين تذكر مى دهد: اين از شگفتى هاى قرآن است كه آيه اى از آيات آن امكان ندارد كه به تنهايى به مطلبى راهنمايى نكند و معنايى را نتيجه ندهد. هرگاه آيه اى ضميمه آيه مناسبى شود، حقيقتى از حقايق تازه را ارائه مى دهد و آنگاه آيه سوم آن حقيقت كشف شده را مورد تصديق و گواهى قرار مى دهد. اين از شئون و ويژگى هاى قرآن است... اگر مفسّران اين راه را مى پيمودند، امروزه چشمه سارهاى زلال قرآن و گنجينه هاى عظيم آن بيش از گذشته و آنچه اكنون هست، در دسترس ما قرار مى گرفت.³⁵

بر اين اساس، نگريستن همراه با تفكر در همه قرآن براى پژوهشگران موضوعى، از اهميت ويژه اى برخوردار است و ناديده گرفتن و يا كم بها دادن به سياق عام، ارزش كار آنان را مى كاهد.³⁶

آسيب هاى مرحله نظريه پردازى

الف. عدم التزام تام به مفاد آيات: در پرداخت نظريه، مفسّر بايد التزام تام به مفاد مطالبى داشته باشد كه آنها را از آيات استنتاج كرده است، نه چيزى از آن بكاهد و نه چيزى بر آن بيفزايد. همان گونه كه نبايد عنصر ديگرى را از مصادر غيرقرآنى مثل سنّت و لغت و اقتضاى اصلى جزو عناصر دخيل نظريه قرار دهد، نبايد هيچ گاه مفاد مفهوم از آيات را پنهان بدارد، به هر قصدى كه باشد، هرچند به انگيزه و تصور دفاع از قرآن باشد; همان گونه كه در مواردى، در شرايط زمانى خاص، بعضى از مفسّران از تقرير حقايق قرآنى درباره تعدّد زوجات و طلاق و ربا، ابا داشتند و احساس خجلت مى كردند. به همين دليل، آنها را به نحوى تأويل مى كردند، به گونه اى كه در حقيقت، آنها را ابطال مى نمودند. تذكر اين نكته لازم است كه استفاده از سنّت (و لغت و عقل) به عنوان شارح و مبيّن با قرينه و شاهد براى نص قرآنى در تفسير موضوعى لازم است، اما نبايد مقام آن از حدّ شارح فراتر رود و به عنوان عنصر و منشأ نظريه مطرح شود; زيرا ما در صدد كشف نظريه هاى خاص قرآن در مورد موضوع مورد نظر هستيم; مثلا، زمانى ما مسئله علم در قرآن را مورد بررسى قرار مى دهيم و گاهى هم علم در قرآن و روايات و يك بار هم به صورت كلى درباره علم بحث مى كنيم. در اينجا، علاوه بر نظر قرآن و اسلام، از مصادر ديگرى همچون تاريخ و فلسفه هم استفاده مى شود.³⁷

ب. كنار گذاشتن قرآن و غلبه دادن به امور ديگر: چنانچه مفسّر تعليقات ديگر بحث را توسعه فراوان ببخشد اين كار موجب مى شود كار از حالت تفسير موضوعى خارج گردد و جهت قرآنى بحث كم رنگ شده، بيشتر نظريات صاحب بحث مطرح شود; چنان كه از گذشته، چنين كارهايى صورت پذيرفته و امروزه نيز تحت عناوين «الدراسات القرآنيه» يا «من معانى القرآن» يا «حول القرآن» يافت مى شود. براى مثال، از ديرباز، علما بر فخر رازى و جديداً بر شيخ طنطاوى در مورد تفاسيرشان ايراد گرفته و گفته اند: «فيهما كل شىء الاّ التفسير!» از ديگر موارد مبتلابه اين آسيب مى توان كتاب هاى ذيل را نام برد: الانسان فى القرآن، عباس عقّاد و اليهود فى القرآن، عفيف طباره.³⁸

ج. شتاب در نظريه پردازى: نظريه پردازى بايد مبتنى بر دقت تمام و امعان نظر در تمامى آيات باشد، نه اينكه مفسّر مجموعه اى از آيات را بدون احصاى كامل موارد مرتبط و استقصاى كامل بحث، در نظر گرفته، حكمى صادر نمايد، يا اصلى را بنا نهد; زيرا اين امر موجب خطاى در نظريه مى شود; مثلا، ابن فارس در كتاب الافراد مى گويد: هر جا در قرآن كريم، واژه «برّ» و «بحر» آمده، مراد از «بحر» آب است و مراد از «برّ» خاك خشك، غير از آيه كريمه (ظَهَرَالْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ) (روم: 41) كه در اينجا مراد از آن «برّيه و عمران» است.

به دليل آنكه ارائه اين نظريه بدون بررسى كامل تمامى موارد بوده، مى بينيم كه با اشكال برخورد مى كند; مثلا، در تفسير آيه (أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعَامُهُ مَتَاعاً لَّكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً) (مائده: 96) شكى نيست كه در اين آيه، حكم فضا هم داخل در حكم حرمت است. پس اگر محرم با تير پرنده اى را در هوا صيد كند، كفّاره بر او واجب است. ولى بنابر تفسير ابن فارس، چون صيد بر روى خاك خشك نبوده، كفّاره اى بر او نيست.

همچنين كسانى كه بر اين نظرند كه در قرآن هر جا لفظ «قليل» آمده، دلالت بر كمتر از ده تا دارد، چون با استقراى تام نبوده، در ردّ آن اين آيه دلالت دارد: (وَ قَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ) (سبأ: 13); زيرا اگر غير از انبيا، هيچ كس را هم «شكور» ندانيم و تنها انبيا مصداق «شكور» باشند، باز تعداد بيشتر از قاعده داده شده است.³⁹

د. عدم توجه به ويژگى هاى قرآن: چنانچه مفسّر از ويژگى هاى قرآن در ارائه نظريه غفلت ورزد، در استخراج حقايق و قواعد، دچار خطا مى شود. برخى از نويسندگان ويژگى هاى اصولى در اين زمينه را چنين برشمرده اند:

1ـ قرآن اصل الاصول تمامى علوم است.

2ـ قرآن در نهايت اِحكام و اتقان است.

3ـ تكرار و زياده در قرآن نيست.

4ـ كتاب هدايت است.

5ـ خطا در آن راه ندارد.

6ـ در بيانات قرآن، اصل بر حقيقت است.

7ـ مجاز در قرآن نوعى خاص است، نه هر مجازى.

8ـ در الفاظ قرآن، ترادف وجود ندارد.⁴⁰

• پى نوشت ها

  1ـ تقريرات درس استاد محمود رجبى، مؤسسه آموزشى امام خمينى (ره)، 1384.

  2ـ همان.

  3ـ عبدالستار فتح اللّه سعيد، المدخل الى التفسير الموضوعى، القاهره، كلية اصول الدين، 1406 ق.

  4ـ همان، ص 59.

  5ـ تقريرات استاد محمود رجبى.

  6ـ صلاح عبدالفتاح الخالدى، التفسيرالموضوعى بين النظرية و التطبيق، اردن، دارالنفائس، ص 61.

  7ـ همان، ص 62.

  8ـ عبدالستار فتح اللّه سعيد، پيشين، ص 60.

  9ـ همان، ص 61.

  10ـ همان.

  11ـ كامران ايزدى مباركه، شروط و آداب تفسير و مفسّر، تهران، اميركبير، 1367، ص 15.

  12ـ تقريرات درس استاد محمود رجبى.

  13ـ همان.

  14ـ محمّدعلى رضايى اصفهانى، درسنامه روش ها و گرايش هاى تفسيرى، قم، مركز جهانى علوم اسلامى، 1382، ص 490.

  15ـ ابوطالب محمّدى، «منابع و روش هاى تفسير موضوعى»، پژوهش هاى قرآنى، ش 7 و 8، ص 167.

  16ـ عبدالستار فتح اللّه سعيد، پيشين، ص 63.

  17ـ ابوطالب محمّدى، پيشين، ص 168.

  18ـ همان، به نقل از: محمّد خزائلى، احكام القرآن.

  19ـ عبدالرزاق النوفل، القران و العلم الحديث، بيروت، دارالكتب العربى، ص 155.

  20ـ يداللّه سحابى، خلقت انسان، تهران، شركت سهامى انتشار، ص 7.

  21ـ جعفر سبحانى، منشور جاويد، چ فرهنگ، ج 1، ص 21.

  22ـ ابوطالب محمّدى، پيشين، ص 169.

  23ـ همان به نقل از: فهدبن عبد الرحمن رومى، منهج المدرسة العقلية، ص 127.

  24ـ محمّد عبده، الاسلام و النصرانية، ص 72.

  25ـ محمّد رشيدرضا، تفسير المنار، ج 5، ص 212.

  26ـ فهدبن عبدالرحمن رومى، پيشين، ص 402.

  27ـ سيد قطب، ويژگى هاى ايدئولوژى اسلامى، ترجمه سيدمحمّد خامنه اى، تهران، كيهان، ص 62.

  28ـ تقريرات درس استاد محمود رجبى.

  29ـ سيد محمّدباقر صدر، المدرسة القرآنية، ص 26.

  30ـ همان، ص 22.

  31ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسير موضوعى، قم، اسراء، ج 1، ص 74.

  32ـ سيد محمّدباقر صدر، پيشين، ص 231.

  33ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيام قرآن، ج 1، ص 19.

  34ـ عبداللّه جوادى آملى، پيشين، ج 1، ص 129.

  35ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 2، ص 314.

  36ـ سيدابراهيم سجادى، «شكوفايى تفسير موضوعى...»، پژوهش هاى قرآنى، ش 7و8 (پاييز و زمستان 1375)، ص 142.

  37ـ عبدالستار فتح اللّه سعيد، پيشين، ص 67.

  38ـ همان، ص 73.

  39ـ همان، ص 74.

  40ـ همان، ص 78.