معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 175 ـ تیر 1391، 41ـ55

منصوره سادات حسینى*

چکیده

در میان مکاتب موجود فلسفى، مکتب اشراق با بهره گرفتن از «روش اشراقى» از سایر نظام هاى فلسفى متمایز مى شود. پژوهش حاضر با هدف تبیین نظام اشراقى از طریق بررسى اجمالى مبانى و عناصر فلسفى تأثیرگذار در این مکتب، به نگارش درآمده است. مقاله پیش رو ضمن بهره گیرى از آثار و آراء شیخ اشراق، از میراث مکتوب بزرگان حکمت و دیگر اندیشمندان این عرصه نیز مدد گرفته است.

اما آنچه به عنوان ثمره نهایى این بحث مى تواند مورد توجه قرار گیرد آن است که شیخ اشراق هرچند روش استدلالى را در کنار روش اشراقى به منظور وصول به حقیقت، شرط ضرورى و لازم معرفى مى کند، اما اکتفا به روش برهانى محض را در دست یابى به مقصود حقیقى (کشف واقع) ناکافى دانسته و روش کارآمدتر را طریقى مى داند که ضمن بهره گیرى از آراء مشائین، پایه ها و مبانى خود را بر اساس آموزه هاى شریعت حقه و نیز منابعى همچون آراء حکماى باستان مبتنى ساخته باشد، به گونه اى که مؤید وفاق و هماهنگى عقل و اشراق گردد. در این مقاله از روش توصیفى ـ تحلیلى استفاده شده است.

کلیدواژه ها: اشراق، شهود، روش اشراقى، علم حضورى، حکمت بحثى، حکمت ذوقى.

* عضو هیئت علمى دانشگاه پیام‏نور واحد میلاجرد.                                                          hosseini22435@yahoo.com
دریافت: 90/8/10 پذیرش: 91/3/11.

مقدّمه

حکمت اشراق به عنوان یکى از نظام هاى فلسفى، در عین بهره گیرى از دستاوردهاى علمى مکاتب پیش از خود، در نگاهى دقیق، درصدد ارتقابخشى به فلسفه اى است که با محوریت استدلال و برهان تنها ناظر به اثبات و تبیین حقایق هستى بوده و در این مسیر از ابزار مناسب آن ـ عقل و استدلال ـ بهره جسته است.

در واقع، فلسفه اشراق حیطه مسائل فلسفى را از مرتبه اثبات و تبیین عقلى محض به مرتبه کشف و دست یابى به حقیقت ارتقا بخشیده و در این زمینه از روش شهودى علاوه بر روش برهانى بهره گرفته است و این امر یکى از شاخصه هاى اصلى در مکتب اوست که آن را از سایر مکاتب به خوبى جدا مى سازد.

در بررسى آثار مکتوب پیرامون پژوهش حاضر، مجموعه اى از منابع و آثار قابل ذکر است که از آن جمله مى توان به کتاب هاى ذیل اشاره کرد:

مجموعه مصنفات شیخ اشراق مشتمل بر 4 مجلد؛ شرح حکمه الاشراق، شمس الدین محمد شهرزورى؛ شرح حکمه الاشراق، قطب الدین شیرازى؛ معرفت و اشراق در اندیشه سهروردى، حسین ضیائى؛ شعاع اندیشه و شهود در حکمت سهروردى، غلامحسین ابراهیمى دینانى؛ سه حکیم مسلمان، سیدحسین نصر؛ نگاهى به سرچشمه هاى حکمت اشراق و مفهوم هاى بنیادى آن، صمد موحد؛ نور در حکمت سهروردى، سیما نوربخش؛ تاریخ فلسفه اسلامى، هانرى کربن؛ قطب الدین شیرازى و علم الانوار در فلسفه اسلامى، جان والبریج، ترجمه جواد قاسمى.

برخى از مقالات مرتبط با پژوهش حاضر نیز عبارتند از: «منتخبى از مقالات فارسى درباره شیخ اشراق سهروردى»، به اهتمام حسن سیدعرب؛ «خردنامه صدرا»؛ «روش شناسى حکمت اشراق و اعتبار معرفت شناختى آن»، رحمت اللّه رضایى؛ «روش شناسى فلسفه اسلامى»، رسول نادرى و حمید خدابخشیان.

آنچه مقاله حاضر را متمایز از مقالات مذکور مى سازد، توجه ویژه به روش اشراقى و شهودى به عنوان روشى کارآمد در کنار روش عقلى در مرتبه کشف و دست یابى به واقع و بررسى این روش در حوزه نیل به واقع است.

نظر به اهمیت نظام فلسفى اشراق و نقش آن در تکامل فلسفه هاى قبل از خود، بررسى طریقه و روش به کار رفته در این حکمت در دو مقام «اثبات حقایق» و «نیل به حقایق»، به منظور دریافت صحیح و روشن بینانه از نحوه تبیین و تدوین نظام اشراق، ضرورى به نظر مى رسد.

سؤال اصلى که این پژوهش درصدد پاسخ گویى به آن است، این است: روش اشراقى که مایه امتیاز نظام فلسفى اشراق از سایر نظامات مى گردد کدام است؟

سؤالات فرعى مرتبط با پژوهش حاضر نیز عبارتند از:

1. عناصر و منابع تأثیرگذار در روش اشراقى چیست؟ 2. ارتباط روش برهانى با روش اشراقى چگونه و تا چه میزانى است؟
3. مبانى و آثار روش اشراقى کدامند؟

در ذیل، به تعریف اجمالى برخى از اصطلاحات و مفاهیم اساسى به کار رفته در این نوشتار مى پردازیم:

اشراق: تابش انوار معرفت بر قلب و جان انسان براى نیل به واقعیت.

شهود: دریافت عینى حقایق براى رسیدن به واقعیت هستى.

روش اشراقى: نوعى روش فلسفى که در مرتبه کشف و وصول به حقیقت بر پایه سیر و سلوک و ریاضت هاى عملى به کار گرفته مى شود.

حکمت بحثى: حکمت مبتنى بر بحث واستدلال و نظر.

حکمت ذوقى: حکمت مبتنى بر کشف و شهود.

پیش از ورود به بحث اصلى، لازم است در خصوص روش فلسفه و روش فلسفه اشراق توضیحاتى ارائه نماییم.

هر علمى داراى روش یا روش هایى است که از آن بهره مى گیرد. فلسفه نیز به عنوان یک دانش، روش مخصوص به خود را دارد. مراد از روش به طور عام مجموعه ابزارهایى است که ابتدا در مقام گردآورى و سپس در مقام سنجش و داورى در مسائل علم مورد استفاده قرار مى گیرد. به تعبیرى شیوه و نحوه چینش، پردازش و تبیین مسائل علم است. لکن از آن رو که فلسفه گاهى در مقام اثبات و تبیین حقایق و گاه در مقام کشف و نیل به واقع قرار دارد، روش فلسفه نیز در دو مقام قابل بررسى است:

الف. بهره گیرى از روش برهانى: از آن رو که فلسفه، نوعى هستى شناسى عقلى به شمار مى آید، روش آن نیز روشى صرفا استدلالى و عقلانى است و بر این اساس، با استفاده از قضایاى مفید یقین درصدد اثبات برهانى حقایق هستى است.

ب. بهره گیرى از روش برهانى و شهودى: فلسفه در این جایگاه داراى مرتبه اى فراتر از مرتبه اول بوده، علاوه بر اینکه به اثبات و استدلال بر حقایق اکتفا نمى کند، درصدد دست یابى به واقعیت هستى است و در این مرحله از ابزار خاص خود بهره مى گیرد. ابزار ضرورى در این مرحله ـ علاوه بر استدلال و برهان ـ مکاشفه، اشراق و شهود است.

فلسفه اشراق در مرتبه تبیین و استدلال، صرفا از روش عقلى (برهانى) بهره گرفته و در مرتبه کشف و نیل به واقع، علاوه بر روش عقلى از روش شهودى نیز مدد مى جوید.

تعاریف

تعریف مکاشفه

شهرزورى شارح حکمه الاشراق، «مکاشفه» را این گونه تعریف مى کند: «ربما ارادوا بالمکاشفة ظهور الشى ء للقلب باستیلاء ذکره من غیره بقاء الترتب و قد یعنون به ما یحصل بالالهام دفعة من الامور العقلیة من غیر فکر و طلب و ربما أرادوا بالکشف ما یحصل بین النوم و الیقظة»؛¹ مراد از مکاشفه، آشکار شدن باطنى و قلبى امرى براى انسان است بدون اینکه قبلاً اندیشیده شده باشد و گاهى مراد از مکاشفه، ظهور امور عقلى براى قلب انسان است که بدون هرگونه اندیشه و طلب، به صورت دفعى و از راه الهام صادر مى شود و چه بسا مراد از مکاشفه، حالتى بین خواب و بیدارى باشد.

شارح دیگر حکمه الاشراق، قطب الدین شیرازى، بر تعریف شهرزورى معناى دیگرى را نیز مى افزاید: «أو ارتفاع الغطاء حتى یتضح جلیة الحال فى الامور المتعلقه بالآخرة اتضاحا یجرى مجرى العیان الذى لا یشک فیه»؛² یا کنار رفتن پرده به گونه اى که در امور اخروى، حقیقت به نحوى آشکار و عیان گردد که جارى مجراى «دیدن» باشد که در آن شکى راه ندارد.

تعریف اشراق

الف. معناى لغوى اشراق: اشراق از نظر لغت به معناى درخشندگى، روشن شدن، تابش، طلوع و نور افشانى آفتاب در زمان برآمدن است.³

ب. معناى اصطلاحى اشراق: اشراق در اصطلاح به چند معناست:

1. به معناى خرد یا حکمت الهى و ظهور عالم وجود که اشراق اساس و سرچشمه آن است؛ از این رو، همان گونه که این اصطلاح، در عالم محسوس به معناى درخشندگى بامدادى و نخستین پرتو ستاره صبحگاهى است، در سپهر معقولات نیز لحظه تجلاى معرفت را بیان مى کند.

2. فلسفه مبتنى بر شهود و عرفان عملى و سیر و سلوک که از مشرق عقل محض، اشراق مى شود.

3. منظور از معرفت اشراقى، حکمت الهى اشراقیون (مشرقیون)، یعنى حکمت الهى حکیمان ایران باستان است؛ اما نه فقط به دلیل تعلق آن حکیمان به خاک ایران، بلکه به دلیل آنکه معرفت آنان، اشراقى و مبتنى بر کشف و شهود بوده است.⁴

لکن آنچه در مقدمه بر شرح حکمه الاشراق در تبیین مراد از «اشراق» آمده است ناظر به معناى سوم از اشراق است: «حکمتى که بر اشراق که کشف باشد نهاده شده یا مقصود حکمت مردم مشرق زمین است که اهل فارس (ایران) هستند و این هم به معناى اول بازمى گردد؛ زیرا حکمت ایرانیان، کشفى و ذوقى بوده و به اشراق نسبت داده شده که همان ظهور انوار عقلى مى باشد و اعتماد فارسیان (ایرانیان) در حکمت، بر کشف و ذوق بوده است.»⁵

قطب الدین شیرازى سپس در ادامه چنین اظهار مى دارد: «فلسفه مشرق همان فلسفه اشراق است؛ یعنى فلسفه مشرق زمین و حکمت رایج در میان حکماى فرس که شیخ شهاب الدین زنده کننده آن مى باشد. همان فلسفه اشراق و وجه نام گذارى حکمت اشراق از سوى شیخ، مناسب با حکمت مشرق زمین است.»⁶

اکنون با توجه به اینکه حکمت رایج در مشرق، همان حکمت ذوقى و مبتنى بر کشف و شهود است، مى توان گفت: چه منظور از حکمت اشراق، حکمت اهل مشرق و چه حکمت مبتنى بر کشف و شهود و حکمت ذوقى (در برابر حکمت بحثى) باشد، هر دو به یک مطلب بازمى گردد. از طرفى، احتمال دارد که منظور از اشراق، نوعى کشف و شهود، یعنى نور و بارقه الهى که بر قلب و جان آدمى مى تابد، باشد و جوهر و هسته مشترک میان حکمت اشراقى به معناى حکمت کشفى و حکمت مشرقى همان تأکید و اهتمام بر نور و بارقه هاى الهى است.

تعریف شهود

الف. معناى لغوى شهود: شهود در لغت به معناى حاضر شدن، حاضر آمدن، دیدن، معاینه، عیان، پیدا، آشکار و حضور (در مقابل غیب) است.⁷

ب. معناى اصطلاحى شهود:

1. در اصطلاح سالکان، رؤیت حق است که از مراتب کثرت موهومات صورى عبور نموده، به مقام توحید عیانى رسیده، در صور جمیع موجودات مشاهده حق نماید و غیریت دور شده، هر چه بیند حق بیند.⁸

2. به معناى شیوه تحصیل معرفت و روش خاصى است که مى توان در مقام نیل و دست یابى به واقعیت از آن بهره جست.⁹

به نظر مى رسد مفاد شهود در این پژوهش را باید ناظر به روش شهودى در وصول به حقیقت دانست.

بررسى روش اشراقى

پیش از ورود به این بحث، لازم است به اختصار، پیشینه تاریخى روش اشراقى را متذکر شویم. شیخ اشراق در عصرى زندگى مى کرد که تفکر مشائى، به ویژه از ناحیه غزالى به شدت مورد تهاجم قرار گرفته بود. چنین فضاى حاکم بر عصر شیخ اشراق، او را به نوعى واکنش ایجابى و سلبى وادار مى کرد. واکنش سلبى او در مقابل حکمت مشاء را مى توان اعتقاد او به اینکه این نوع فلسفه ورزى به تنهایى کافى نیست، دانست.

واکنش ایجابى او عبارت از تکمیل و تصحیح این نوع فلسفه بود و از این رو، یکى از مهم ترین تغییرات ایجابى و تکمیلى او را مى توان بهره گرفتن او از روش اشراقى در کنار روش استدلالى به منظور نیل به واقع ارزیابى نمود.

در حقیقت، حکمت اشراق، سلوک عرفانى را براى اکتشاف و نیل به حقیقت، یکى از اساسى ترین عناصر در روش فلسفى خویش مطرح نمود و بر این پایه، به حل و فصل و تبیین مسائل فلسفى پرداخت.

فلسفه اشراق در عین معتبر دانستن روش استدلالى و مبانى حکمت مشاء، در اصول بنیادین و سلوک فلسفى، راه خود را از آنان کاملاً جدا مى سازد. سهروردى توجه به اشراق را امرى مى دانست که لازمه فلسفه ورزى بود: «بل الاشراقیون لاینتظم امرهم دون سوانح نوریة.»¹⁰ به اعتقاد سهروردى، حقایق موجود در حکمت اشراق، به وسیله فکر حاصل نشده، بلکه به وسیله امر دیگرى که شارح حکمه الاشراق، قطب الدین شیرازى، آن را ذوق و کشف¹¹ معنا مى کند، حاصل مى شود و سپس براى آن استدلال و برهان ارائه مى شود تا براى دیگران نیز قابل تثبیت باشد. البته این استدلال و برهان را در مرحله پایین ترى، حجت مى داند و از این رو، ضمن اعتقاد به اهمیت استدلال و برهان و ضرورت ورزیدگى در علوم استدلالى و بحثى براى ورود به حکمت اشراق، آن را به تنهایى کافى ندانسته و معتقد به محوریت کشف و شهود است. بر این اساس، مى توان دریافت که مراد او از استدلالات عقلى و بهره بردارى از عقل، عقل منور به نور شهود است. به تعبیر دیگر، اگر تسلط در علوم بحثى و تقویت جنبه هاى استدلالى و برهانى را یکى از مقدّمات ضرورى و شرایط فهم و آغاز حکمت در نظر بگیریم، بى تردید، کشف و شهود، ریاضت و انسلاخ از دنیا و سایر امور تهذیبى، شرط دیگر فهم و شروع در این حکمت خواهد بود؛ چراکه باید بر عروج به عالم انوار توانا شد.¹²

و این همان روش کشف حقایق و دست یابى به متن واقع است که از منظر سهروردى، طریقى متقن، مستدل و مجرب است و سهروردى در حکمه الاشراق از چنین روشى بهره جسته است و از این رو، این اثر نه یک اثر عرفانى، بلکه کتابى فلسفى است که احکام آن با استفاده از کشف در کنار عقل به دست آمده و از طریق براهین عقلى، تبیین گردیده است. این اصل که عارف و سالک بدون نیروى تفکر نظرى، عارفى ناقص و غیر کامل است ـ درست آن گونه که یک فیلسوف بدون تجربه عرفانى فیلسوفى ناقص است و نمى تواند گویاى اسرار عالم قدس باشد ـ روح حاکم بر تفکر فلسفه اشراق به شمار مى رود. شیخ اشراق خود در این باره اظهار مى دارد: «فکما أن السالک اذا لم یکن له قوة بحثیة هو ناقص فکذا الباحث اذا لم یکن معه مشاهدة آیات من الملکوت یکون ناقصا غیر معتبر و لا مستنطق من القدس.»¹³ همچنان که سالک بدون نیروى تفکر نظرى، عارفى ناقص به شمار مى رود، فیلسوف نیز در صورت مشاهده نکردن نشانه هاى ملکوت، ناقص بوده و نمى تواند گویاى اسرار عالم قدس باشد.

توجه به شهود در شریعت

به نظر مى رسد در عطف توجه سهروردى به روش شهودى، آموزه هاى شریعت بى تأثیر نباشد. در شریعت مضامینى وجود دارد که تثبیت کننده روش شهودى و کشفى است و اساسا شهود به عنوان راه رسیدن به واقع بسیار مورد توجه و عنایت قرار گرفته، به گونه اى که فیلسوف مسلمان را به حجّیت ذاتى شهود سوق مى دهد. از این رو، مى توان گفت: شریعت، نه تنها نسبت به راه و روش شناخت و معرفت، سکوت اختیار نکرده، بلکه راه شهود را به عنوان روش کارآمد امضا نموده است. روایت شریفه «ما اخلص عبد للّه ـ عزوجل ـ اربعین صباحا الاجرت ینابیع الحکمة من قلبه على لسانه»¹⁴ از جمله مضامین والایى است که ناظر به همین جهت است. زیرا چهل روز ریاضت و سیر و سلوک (اخلاص ورزیدن)، موجب جارى شدن حکمت از قلب و دل به سوى زبان مى گردد و یا آیه شریفه «وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْما»(کهف:65) که در مورد حضرت خضر علیه السلاماست، ناظر به غیر کسبى بودن علمى است که به آن حضرت اعطا گردیده و اینکه این راه، راه تعلیمى و نظرى و رسمى نیست، بلکه راه شهودى و اشراقى است. شاید بتوان گفت: آیات و روایاتى از این قبیل، در شکل گیرى شیوه و مشرب اشراقى در میان فلاسفه مسلمان و تأثر آنان نسبت به این روش، تأثیرگذار بوده است.

از سوى دیگر، شیخ اشراق مبتنى بر روش فلسفى خود، از قرآن کریم و احادیث شریف نبوى نیز بهره مند گشته و الهام گرفته است؛ آنجا که در حکمه الاشراق این گونه بیان مى دارد: «و قال شارع العرب و العجم: ان للّه سبعا و سبعین حجابا من نور، لو کشفت عن وجهه لاحرقت سبحات وجهه ما ادرک بصره و اوحى الیه "اللّه نور السموات و الارض" و قال "ان العرش من نورى" و من الدعوات الماثوره "اسألک بنور وجهک الذى ملا ارکان عرشک".»¹⁵

مطلب دیگرى که در فلسفه اشراق، قابل تأمّل به نظر مى رسد آن است که سهروردى، طى دوره اى که به تألیف، تعلیم و بازنویسى آثار اصلى خود پرداخته، پیوسته ناظر به طرح روش مند حکمت اشراق بوده است. براى مثال، وقتى سهروردى مى گوید: «کتاب تلویحات من مطابق با طریق مشائیان است»؛ یعنى این کتاب نوشته اى مستقل و صرفا مشائى نبوده و مبین تمایل وى به اندیشه مشائى هم نیست، بلکه به طریقه بحثى اشاره دارد و سعى مى کند به روش استدلال و بحث، مطالب فلسفى را مطرح کند.

از این رو، حکمت اشراق اگرچه متکى بر مبانى شهودى معینى وراى «بحث» است، اما نظام فکرى شیخ اشراق در تضاد با روش حکمت مشاء نیست. او روش بحثى را مبدأ حرکت و جزء لازم در جنبه هاى معینى از روش شناسى اشراقى مى داند. شاید تنها در مقایسه با حکمت مشاء بتوانیم دریابیم که چگونه نظام اشراق درصدد است گستره دید انسان را از اشیا و عالم گسترش دهد.¹⁶

در حقیقت، سهروردى در مجموعه آثار خود و به ویژه در حکمه الاشراق، ضمن تدوین نتایج حاصله از تجربیات شهودى خود، آنها را در بازسازى حکمت با یکدیگر آمیخته و بدین گونه تدوینى نهایى از نظام بدیع اندیشه اشراقى را به نمایش گذاشته است؛ به گونه اى که همین اثر او شامل بحث ها، روش ها، ضوابط و اصول اشراقى حکمت است.

این اثر، آمیزه اى کامل و سازگار میان «حکمت بحثى» و «حکمت ذوقى» است که مشخص ترین نشانه حکمت اشراق¹⁷ به شمار مى رود. او خود در مقدّمه حکمه الاشراق تصریح مى کند: «از من تقاضا شده تا کتابى را در باب آنچه به واسطه ذوق برایم حاصل شده بنگارم و لذا حکمت اشراق را براساس شهودات خود نگاشته ام.»¹⁸ البته بلافاصله اظهار مى دارد که برخى از کتب از قبیل تلویحات را بر طریقه و شیوه مشائین (یعنى روش بحثى) نگاشته ام، اما طریق شهود، طریقى نزدیک تر، منظم تر، منضبط تر و آسان تر در تحصیل حقیقت به شمار مى رود؛ طریقى که با فکر حاصل نشده، بلکه با شهود به دست آمده و سپس در اثبات آن استناد به دلیل و استدلال شده است؛ به نحوى که با قطع نظر از استدلال ها، احدى او را به شک و تردید نمى اندازد.¹⁹ در واقع، مى توان گفت: آنچه به شیخ اشراق توان و قدرت کار فلسفى و تحلیل عقلى و استدلالى در مباحث فلسفى بخشیده است، شهود است. به تعبیرى، به برکت شهود و در سایه شهود است که مى توان مسائل فلسفى را با قوت و قدرت مطرح و تحلیل و استدلال عقلى بر آن ارائه نمود و این امر، در کار شیخ اشراق به وضوح مشهود است.

بدین بیان، روش حکمت اشراق را مى توان مبتنى بر تطهیر باطن، دریافت واقعیت و تبیین آن دریافت ها دانست که در نظام نورى شیخ اشراق نمود پیدا مى کند. از این رو، مکتب اشراق مهم ترین مکتبى است که شهود را به گونه اى نظام مند وارد فلسفه نموده، از آن براى رسیدن به حقیقت، در کنار روش عقلى، همزمان استفاده مى کند. بنابراین، مى توان گفت که این مکتب در مقام تبیین و ارائه متکى بر استدلال عقلى است و از این رو، حکمت اشراق به لحاظ روشى نوعى فلسفه است که قدر جامع میان نحله هاى مختلف فلسفى را که وفادارى و التزام به روش عقلى و استدلالى است، دارا مى باشد.²⁰ شیخ اشراق مى کوشد از مدعیات شهودى خود تبیین و توجیه منطقى ارائه نماید و این تلاش در آثار وى کاملاً مشهود است. از این رو، نوع حکمتى که سهروردى بدان رشد و قوام بخشید و به «حکمه الاشراق» شهرت دارد، عقلانیت را دربر مى گیرد، اما با مبتنى کردن آن بر پایه رؤیت مستقیم حقیقت، از عقلانیت عادى فراتر مى رود.²¹

عناصر اصلى روش اشراقى

در تبیین عناصر اصلى روش اشراقى، ابتدا باید نوع نگاه شیخ اشراق به فلسفه را متذکر شویم. از منظر سهروردى، حقیقت فلسفه عبارت است از دست یابى به متن واقع، آن گونه که هست. وى در این مسیر، هر کسى را که بتواند به متن واقع بدین گونه دست یابد، حکیم حقیقى به شمار آورده و حکمت او را حکمت حقه مى داند.²²

از این رو، در مطارحات از شجره عظیم حکمت سخن به میان آورده است؛ به نحوى که شاخه هاى این شجره با قوتى وصف ناپذیر، پیوسته در فزونى و پراکندگى است و او آن را به نام «خمیره ازلى حکمت» که خمیره اى واحد، ازلى و مقدس است معرفى مى نماید.²³

هانرى کربن در مقدّمه فرانسوى خود بر جلد اول از مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به نقل از سهروردى این گونه مى نویسد: «و اودعنا علم الحقیقة فى کتابنا المسمى بحکمة الاشراق احیینا فیه الحکمة الحقیقیة التى ما زالت ائمه هند و فارس و بابل و مصر و قدماء یونان إلى افلاطون یدورون علیها و یستخرجون عنها حکمتهم و هى الخمیرة الازلیة»؛²⁴ ما اسرار علم حقیقت را در کتاب حکمه الاشراق آورده ایم و آن کتابى است که حکمت کهن در آن دوباره زنده شده است. حکمتى که همواره مدنظر پیشوایان حکمت در هند، پارس، کلده و عصر فیلسوفان کهن یونان تا افلاطون بود و منبع حکمت الهى آنان را تشکیل مى داد، این خمیره ازلى است.

از دیدگاه شیخ اشراق، تفکرات فلسفى انسان در اشکال یونانى، هندى و ایرانى اش حامل وجوهى از حقیقت بوده و انسان در سیر تاریخ حکمت همواره وارث حقیقت یا دست کم جنبه هایى از حقیقت بوده است.²⁵ این خمیره ازلى، سهروردى را به ترسیم و تبیین شجره نسب اشراقیون هدایت مى نماید. بر این اساس، در تاریخ فلسفه مرحله اى از تفکر با هرمس شروع مى شود و تا یونان ادامه مى یابد و هیچ گونه تضادى میان حکماى یونان و حکماى شرقى مشاهده نمى شود. افرادى نظیر فیثاغورث، سقراط و افلاطون همین روش را داشته و از راه شهود به حقایق (حکمت حقه) دست مى یافتند. سهروردى از هرمس به عنوان پدر فلسفه و فیلسوفان یاد کرده است: «و اعلم ان الحکمة... مثل والد الحکما، اب الآباء هرمس و قبله آغاثاذیمون و ایضا مثل فیثاغورث و انباذ قلس.»²⁶

پس از هرمس، تفکر فلسفى به دو شاخه غربى و شرقى تقسیم شد که سرانجام به دست سهروردى بار دیگر به هم رسیدند. در خاستگاه (در ریشه درخت) هرمس (پدر حکمت) قرار دارد. در جانب شرقى، حکماى فارس یا فهلویون (کیومرث، فریدون و کیخسرو) قرار دارند. خسروانیین پس از کیخسرو مى آیند و در جانب غربى این شجره امپدکلوس، فیثاغورث و افلاطون هستند و فیثاغوریان پس از این مى آیند. سرانجام دو کمان جانبى این شجره که در بالاى درخت به یکدیگر مى رسند، در اوج حرکت خود به گروه اشراقیون منتهى مى گردد و سهروردى در سنت اشراق به کانون تلاقى و برخورد ایرانیت و یونانیت که مکمل یکدیگرند، تبدیل مى گردد و اساس حکمت اشراق شکل مى گیرد.

سهروردى خود را در فلسفه صاحب همان روش و حکمت حقه اى مى داند که هرمس در گذشته داشته است. هرمس از نظر او آغازگر تفکر اشراقى بوده و او ادامه دهنده آن است.

بدین سان، منابع این حکمت عبارتند از: 1. خمیره حکمت فیثاغورثیان که از طریق شخصى به نام اخى اخمیم (ذوالنون مصرى) به سهروردى رسیده؛ 2. خمیره حکمت خسروانى که از طریق اساطیر یونانى و سپس سه استاد و پیشواى صوفیان، بایزید بسطامى، حلاج و خرقانى به دست سهروردى رسیده است. نتیجه و حاصل آمیزش این دو حکمت ثمره اى شد که در تفکر منور شیخ اشراق به «علم الانوار» مبدل گردید. درست است که حکمت، در نهایت به حکمت بحثى و ذوقى تقسیم گردید و حکمت بحثى با ظهور ارسطو راه یونان و حکمت ذوقى جانب شرق را در پیش گرفت و گاه چهره غالب حکمت در طى قرونى چند با حکمت بحثى ارسطویى همراه بود، اما به دست تواناى شیخ اشراق، دوباره به مسیر شهودى برگشت و حکمت اشراق با درون مایه گران بهاى روش اشراقى، تشکیل شد و این همان خمیره ازلى حکمت و به تعبیرى خرد جاودان است که شالوده حکمت تمامى حکما از صدر تاکنون همین بوده و اصل در حکمت نیز، حکمت حقه است که از طریق شهود و اشراق، قابل وصول و دست یابى است.

سهروردى سپس در تعریفى ویژه از «حکیم متأله»، او را کسى مى داند که بدنش براى او به مثابه لباسى است که هرگاه اراده کند بر تن کرده و هرگاه نخواهد از تن برون خواهد کرد تا جایى که اگر بخواهد، به سوى عالم نور عروج مى نماید و اگر بخواهد، در هر صورتى که اراده کند ظاهر خواهد شد و اساسا مادامى که انسان به خمیره ازلیه مقدسه حکمت دسترسى نیافته و به مقام خلع و لبس نایل نشده باشد، اطلاق نام «حکیم» از منظر سهروردى بر او صحیح نخواهد بود.²⁷

مبانى روش اشراقى

شیخ اشراق در روش فلسفى اشراقى خود، از یک سلسله مبانى بهره جسته که اینک به بررسى اهمّ این مبانى مى پردازیم.

برخوردارى شهود از مفاد معرفتى ناظر به واقع

باید دانست که شهود محل بحث، شهود قلبى بوده و متفاوت از شهود حسى و تجربى است. بنا به تصریح سهروردى، هدف از فلسفه و حکمت، شناخت مفارقات و مبادى (خداوند سبحان) و مباحث و امور کلى ناظر به واقعیت است نه آنکه شهود اساسا در وادى عواطف و احساسات بوده و نظر به واقع ندارد. بنابراین، محتوایى که در شهود دیده مى شود به واقعیات تعلق داشته و ناظر به کشف این واقعیات است؛ از این رو، حکیم کسى است که شناخت و معرفت واقع بینانه خود نسبت به مسائل را با شهود و ذوق توأم سازد.²⁸ در شهود، بخشى از حکمت وجود دارد؛ به گونه اى که اگر در پرتو نور و شهود، محبت کوخ دنیا از دل انسان بیرون نرود، هرگز ضوء حکمت نخواهد آمد؛ زیرا این دو با یکدیگر جمع نمى شوند: «و ما لم یتألق لک نور... فلست بذى حظ من الحکمة و لم یجتمع ضوء الحکمة و محبة هذه کوخ الغسق فى نفس»؛²⁹ مادامى که نورى برایت نتابد... بهره اى از حکمت نبرده اى و بدان که نور حکمت با محبت کوخ دنیا در یک جا جمع نمى شود.

هم افق بودن عقل و شهود

شهود قادر است به ساحت هایى که عقل راه یافته، راه پیدا کند و این امر در امور حسى و تجربى امکان پذیر نیست؛ زیرا حیطه حسّیات و امور تجربى محدود به عالم ماده بوده و راهى به عوالم بالا و افق هاى دیگر ـ که فلسفه بدان مى پردازد ـ ندارد؛ اما فلسفه و عقل، توانایى راه یابى به حیطه شهود و عرفان و قرار گرفتن در افق او را دارد؛ زیرا حیطه شهود، ماوراء طبیعت است که عقل مى تواند بدان راه یابد. بنابراین، دو موطن عقل و شهود قابل تطبیق بر یکدیگرند و از این رو، شیخ اشراق براى شهوداتش اقامه حجت و برهان مى کند و فیلسوف حقیقى را کسى مى داند که در کنار بحث، به دنبال شهود نیز باشد: «و کفاک من العلم التعلیمى طرفا فعلیک بالعلم التجردى الاتصالى الشهودى لتصیر من الحکماء»؛³⁰ براى اینکه در زمره حکما به شمار آیى، باید پس از بهره بردن از علم بحثى و نظرى، به علم تجردى اتصالى شهودى نایل شوى.

عدم تعارض عقل و شهود

پس از هم افق بودن عقل و شهود، عدم تعارض این دو مطرح است، به گونه اى که هر امرى که قابلیت شهود داشته باشد، از ناحیه عقل مردود نخواهد بود. از آن رو که عقل و شهود در یک افق و کرانه قرار دارند، تعارض و تناقضى میان آنها وجود ندارد و اساسا حجت آوردن شیخ اشراق براى شهوداتش، شاهدى بر این مدعاست: «ثم طلبت الحجة علیه.»³¹ همچنین در خصوص «اهل تجرید» که به واسطه انسلاخ از ابدان، موفق به مشاهده انوار قاهره شده اند نیز اظهار مى دارد که پس از این شهود، به اقامه حجت و برهان براى دیگران پرداخته اند.³² بنابراین، مى توان گفت: در مکتب شیخ اشراق نه تنها عقل و شهود تعارضى ندارند،بلکه ساحت عقل باساحت شهود توافق دارد.

مدد دادن شهود به عقل

با آنکه عقل قادر به دست یابى به واقع است، اما در برخى از موارد به دلیل نامأنوس بودن نسبت به برخى از حیطه هاى بسیار پیچیده ماوراء طبیعت، با پاى خود نمى تواند این راه را طى کند. در این موارد، شهود به کمک عقل آمده و او را در رسیدن به واقع، مدد مى دهد و در این مسیر از ابزارهایى همچون ریاضت و سیر و سلوک براى رسیدن به شهود استفاده مى کند تا آنکه عقل ـ عقل سلیم از شبهه و مغالطه و امور وهمى ـ قوت یافته و بتواند کار عقلانى کند.

در چنین صورتى، عقل، منور به نور شهود گشته و طى مسیر مى کند، وگرنه اگر شهود مددکار عقل نباشد و عقل بخواهد عالم ماوراء را بدون کمک شهود و با عقل بحثى ادراک کند، مانند فرد نابینایى است که مى خواهد سیاحت ارض کند و یا همچون فرد زمینگیرى است که مى خواهد پیک باشد.³³ کنایه از اینکه به کندى طى طریق مى کند و تصور دقیق و صحیحى از امور ندارد. بنابراین، شیخ اشراق معتقد است: همان گونه که ستاره ها رصد مى شوند، آسمان معنا هم رصد ـ رصد روحانى ـ مى خواهد که عبارت از شهود حقایق ماوراست. او همچنین یادآور مى شود که شهود و عقل هر دو در کنار یکدیگر مؤثر بوده و سالک را به حقیقت واصل مى سازند، آنچنان که سالک، بدون قوه بحثیه ناقص است، باحث نیز بدون مشاهده عالم ملکوت، ناقص و بى اعتبار بوده و نمى تواند از عالم قدس سخنى به میان آورد.³⁴

ادلّه شیخ اشراق بر روش اشراقى

از منظر شیخ اشراق، روش اشراقى مستند به دلایلى چند است که برخى از این دلایل را مى توان به عنوان اهمّ دلایل وى برشمرد و برخى دیگر را از لابه لاى اظهارات وى استخراج و استنباط نمود. در ذیل، پس از ذکر مقدّمه اى لازم، به بررسى این ادلّه مى پردازیم.

شیخ اشراق در ابتداى کتاب حکمه الاشراق، با تصریح به اینکه مطالب مندرج درآن، ماحصل و نتیجه ذوق و کشف او در حال اعراض از امور بدنى و احوال مادى و در عین حال اتصال به مجردات روحانى نورى بوده است،اظهارمى دارد که هر نفس جوینده و طالبى بهره اى از نور الهى خواهدبرد: «ولکل نفس طالبة قسط من نوراللّه قل أو کثر.»³⁵

شارح حکمه الاشراق جناب شهرزورى در شرح این عبارت، این گونه اظهار مى کند: ابتدا طالب از مرحله عالم حواس شروع کرده و سپس به عالم نفس وارد شده، پس از آن به مراتب عالم عقل ورود یافته و سپس به عالم ربوبیت وارد مى شود؛ ولى به حسب آنکه طالب و سالک تا چه مرحله اى از مراحل اعلى را بتواند طى کرده و بالا برود، نور الهى وارد بر او شدت مى یابد و هر چه در طى این مراحل دچار بلیه نزول گردد، آن نور هم ضعیف و کم رنگ مى شود و میزان بهره اى که هر سالک از نور اللّه مى برد، بستگى به میزان تلاش و سعى او در طى مراحل عالیه دارد. طریق صحیح براى رسیدن سالک به نور اللّه، عبارت از طریق و روش اشراقى است که سهروردى ضمن پیمودن آن، دلایلى بر آن اقامه کرده است:

1) یقین امرى است که فقط از راه فکر و استدلال و برهان حاصل نمى شود، بلکه در مقام وصول به حقیقت مستلزم اشراق و کشف و شهود ـ که خود نتیجه ریاضت سیر و سلوک و مجاهده است ـ مى باشد. از این رو، مطالبى را که شیخ اشراق از طریق کشف و شهود (ذوق) و تحمل ریاضات و تلاش هاى فراوان دریافت نموده، مستدل به ادلّه و براهین عقلى و استدلالى گشته است و البته این دریافت ذوقى به گونه اى براى او مسلم و قطعى است که با فرض قطع نظر از دلیل و برهان عقلى، باز هم جاى تردید و شک در حقانیت و صحت مطالب به دست آمده باقى نمى گذارد. به تعبیرى، مادامى که حاصل کار فیلسوف، منتهى به اشراق نشود در شک و ابهام و تردید باقى خواهد ماند: «و هذا سیاق آخر... و لم یحصل لى اولاً بالفکر بل کان حصوله بأمر آخر ثم طلبت علیه الحجة حتى لو قطعت النظر عن الحجة ما یشککنى فیه مشکک»؛³⁶ این روش فلسفى ابتدائا از طریق فکر و استدلال براى من حاصل نشده، بلکه با امر دیگرى (شهود) برایم حاصل شده و سپس به اقامه دلیل و حجت بر آن پرداخته ام، به گونه اى که با قطع نظر از دلیل، جاى تردید و شک در حقانیت آن باقى نمى گذارد.

2) شهود که از ارکان بنیادى و اساسى در روش اشراقى به شمار مى رود، داراى اعتبار و حجّیت است. شیخ اشراق این اعتبار و حجیت را مستند به اقامه دلیل مى سازد. به اعتقاد سهروردى، شهود حکماى عظما به حدى معتبر است که مطالبه دلیل از گذشتگان و حکمایى نظیر هرمس، آغاثاذیمون و افلاطون بى وجه بوده و اگرچه آنان به ذکر دلیل نپرداخته اند، ولى ما نیز مجاز به مطالبه دلیل از آنان نیستیم: «هرمس و آغاثاذیمون و افلاطون لا یذکرون الحجة على اثباتها بل یدعون فیها المشاهدة و اذا فعلوا هذا لیس لنا أن نناظرهم.»³⁷

او سپس به اثبات حقانیت شهود آنان پرداخته و معتقد است که اگر بنا باشد بر هر مطلبى مطالبه دلیل کنیم، پس باید از مشائین نیز مطالبه دلیل نماییم، حال آنکه خود مشائین بر اساس محسوسات، علم صحیح برهانى اقامه کرده و به علم هیئت پرداخته اند و به رصد و شهود عالمان علم هئیت نظیر بطلمیوس استناد نموده اند تا جایى که حتى معلم اول ـ ارسطو ـ از رصد حکماى بابل بهره برده و بدان استناد نموده است. اکنون که مى بینیم شهود، راه رسیدن به واقع است و خود مشائین با اعتماد به رصد و شهود حسى، علم هیئت را بنا نهاده اند، پس در مورد شهود حکماى عظماء روحانى نیز باید این پذیرش جریان داشته باشد؛ زیرا شهود آنان نیز مایه بناى علم صحیح ـ که همان حکمت حقه است ـ گردیده است. در نتیجه، اگر شهود جسمانى حجت است، شهود روحانى نیز حجت بوده و داراى اعتبار است؛ چراکه «فالرصد کالرصد و الاخبار کالاخبار و تأتى التوسل بالرصد الجسمانى کتأتى التوسل بالرصد الروحانى و الندرة کالندرة.»³⁸

ادعاى ندرت در مورد رصد روحانى مردود است؛ چراکه رصد جسمانى نیز نادر است و امکان دست یابى به رصدجسمانى همانندامکان دست یابى به رصدروحانى است.

3) روش و طریقه اشراقى از آن رو که مبتنى بر ذوق و کشف و مشاهده انوار است، در رسیدن به مقصود (حقیقت) طریقى نزدیک تر، منظم تر و آسان تر است و این برخلاف سیاق و روش مشائین در تبیین حقایق اشیاست؛ چراکه روش آنان مبتنى بر بحث صرف، استدلال، برهان و نظر است. شارح حکمه الاشراق قطب الدین شیرازى، در شرح اقرب بودن این طریقه چنین مى نگارد: «و این طریقه نزدیک تر از طریقه و روش مشائین در تحصیل است؛ چراکه منطقى که در این سیاق و طریقه آورده شده مختصر و موجز بوده و فروعات و اضافات بسیارى که کارآیى کمى دارند از آن حذف شده و به تبیین و توضیح امورى پرداخته شده که در طریقه اشراقیون، تحصیلى و کسبى نیستند؛ و لذا سهروردى فرمود که این طریقه و روش منظم تر و مضبوط تر و کم مشقت تر در تحصیل حقیقت است؛ زیرا این طریقه به خاطر نگارش قواعد و تهذیب و پاک سازى و تلخیص مطالب،منضبط وضابطه منداست.»³⁹

به عبارتى، شیخ اشراق با حذف امور غیرضرورى از منطق خود، پایه گذار دستگاه فلسفى اى شده که در عین نزدیک تر بودن به حقیقت، بسى آسان تر و ضابطه مندتر از دستگاه مشاء است. در حقیقت، این دستگاه و مکتب، با قوت و قدرت بیشترى از مکتب مشاء به حل و فصل مسائل مى پردازد و این به دلیل آن است که شیخ اشراق ابتدا به مدد شهود، به درک حقایق اشیا نایل شده و پس از این مرحله به اقامه دلیل و برهان بر آن پرداخته است و از این رو، اگر استدلال او نیز پذیرفته نشود احدى قادر نیست او را به شک و تردید بیندازد.

شیخ اشراق معتقد است که علت عدم دست یابى مشاء به برخى از حقایق ماوراء، عدم سلوک آنان و یا سلوک ضعیف برخى از آنان بوده است.⁴⁰

سیر و سلوک، که از ابزار کلیدى روش اشراقى به شمار مى رود نقش اساسى در تحصیل حقیقت دارد تا جایى که ـ براى مثال ـ مشاء به علت فقدان آن، از درک عالم مثال منفصل و مثل افلاطونى عاجز مانده است؛ اما سهروردى به برکت شهود قادر به مشاهده این دو عالم عظیم گشته و توانسته پس از شهود، براى اثبات آن تحلیل و استدلال ارائه نماید.

نتایج و آثار روش اشراقى

1. شیخ اشراق در سایه این روش و تعالیم حکمت اشراق، به برقرار کردن پیوند مجدد با حکمت الهى نور، که حکماى ایران باستان مبشر آن بودند، نایل گردید. تجدید حکمت فرزانگان ایران باستان، سهمى ویژه در ارائه چهره اى خاص از فلسفه اسلامى ایرانى داشته است. او در این مسیر به نفى و طرد هرگونه مشابهت با ثنویت و دوگانه پرستى مجوس پرداخته⁴¹ و در کلمه التصوف با اعراض از تعلیمات ظاهرى زرتشتیان، خود را با گروهى از حکماى ایران که اعتقاد باطنى مبتنى بر وحدت مبدأ الهى داشتند، یکى دانسته است.⁴²

2. در پرتو این روش، شناخت نظرى و عرفانى در شاهراه حکمت که لازمه احیاى اندیشه الهى نور است تلفیق گردید.

3. وصول به شناختى که فقط شناخت نظرى نیست، بلکه شناختى اشراقى و رستگارکننده است، محقق گردید. در واقع، حکمت اشراق، سالک را از یک شناخت انتزاعى به حضورى مستقیم، بى واسطه و روشنگر رهنمون مى شود و این شناخت روشنگر و روشنى بخش همان شناخت اشراقى است. این شناخت و معرفت قدسى (یا بینش شهودى) که تجلّى حقایق نخستین و سرچشمه حکمت الهى و عرفان است، نوعى علم حضورى است که با علم حصولى یا صورى مشائیان تفاوت دارد. اساسا در پرتو این علم حضورى است که موضوع، بى واسطه روشن مى شود و بدون هیچ گونه حجاب و مانعى، آمادگى پذیرش نور یا روشنى بیش از پیش فراهم مى گردد.

این شناخت را در جاى جاى آثار سهروردى مى توان به خوبى مشاهده کرد. از آن جمله، در حکایت منامیه و رؤیایى که وى از ارسطو آموخته است. نوعى ارشاد تدریجى براى رسیدن به خودشناسى مشهود است که البته این شناخت، با ذات نفس، همسان است. بدین سان، شناخت اشراقى معرفتى نجات بخش و رستگاه کننده است که ریشه در معرفت و عقل قدسى دارد. از این رو، شاید بتوان این شناخت را نوعى استحاله حواس نامید؛ بدین بیان که این شناخت، چون شناختى عرفانى است، ابعادى آخرت اندیش یافته و هر چیزى را در ساحت آن جهانى اش مى نگرد.⁴³

سهروردى خود در رسالة فى حاله الطفولیة این گونه مى نویسد: «پس جان آن ذوق را از دست گوش بستاند گوید که تو سزاوار آن نیستى که این شنوى گوش را از شنیدن معزول کند و خویشتن شنود اما در آن عالم؛ زیرا که در آن عالم شنیدن کار گوش نبود.»⁴⁴ این همان گوش درونى است.

او در رساله روزى با جماعت صوفیان در پاسخ این پرسش که «چون دیده گشاده شود بیننده چه بیند؟» مى گوید: «چون دیده اندرونى گشاده شود، دیده ظاهر بر هم باید نهادن و لب بر هم بستن و در این 5 حس ظاهر را دست، کوتاه باید کردن و حواس باطن را در کار باید انداختن تا این بیمار چیز اگر گیرد به دست باطن گیرد و اگر بیند به چشم باطن بیند و اگر شنود به گوش باطن شنود و اگر بوید به چشم باطن بوید و ذوق وى از خلق جان باشد. چون این معنى حاصل آمد پیوسته مطالعه سر آسمان ها کند و از عالم غیب هر زمان آگاهانیده شود.»⁴⁵

این آگاه شدن از عالم غیب، به معناى برانگیختن و به کارگیرى اندام لطیف حواس درونى آدمى است که پس از استحاله حواس ظاهر، به حواس درونى و معنوى مبدل گشته و در واقع، عالم مثال را جانشین عالم پندار و خیال نموده است و این همان است که سالک باید به مقامى رسیده باشد که در حدیث قدسى آمده: «من همان چشمى ام که او بدان مى بیند.»⁴⁶

4. اثر دیگر این روش را مى توان پرورش حکیم متألهى دانست که با قلب و جان خویش به کشف خدا نایل گردیده است. سهروردى، حکیم متأله را نماد کسى مى داند که شناخت نظرى و تجربه عارفانه به طور همزمان در وجود او جلوه گر است؛ چراکه تا انسان سالک بر جهت قدسى که وجهه کبراست آگاهى نیابد، حکیم نمى گردد و تا زمانى که تن او همچون پیراهنى نگردد که گاه بپوشد و گاه درآورد متأله نمى گردد و این نیرو فقط با نور تابان و شعله درخشان پدیدار مى شود؛ چنان که آهن گداخته با نزدیکى به آتش، شباهت به آتش یافته و فعل آتش را انجام مى دهد. از این رو، شگفتى نیست که نفسى که با نور خدا استضائه و استشراق مى کند، تمامى عوالم وجود از آن نفس اطاعت مى کنند، همچون اطاعت از قدیسان، و با اشاره همین نفس است که اشیا حاصل گردیده و صورت مى پذیرد.

5. از جمله نتایج دیگر این روش، استحکام عقلانیت و مبارزه با قشرى گرى است. نفوذ اندیشه هاى سهروردى در سنت فلسفه اسلامى، به گونه اى بود که فلاسفه شیعى توانستند به کمک آن، جنبه هاى باطنى تر اسلام را در مقایسه با برداشت هاى ظاهرى تر و مبتنى بر نص متون، به طرز موجه ترى از لحاظ عقلى تحلیل کنند. روش اشراقى با تأیید و صحّه گذاشتن بر استدلال و برهان عقلى به عنوان شرط لازم براى ورود به حکمت اشراق، به تبیین عقلانیت دینى پرداخته و در پى آن نیست که عقل را به کشف و شهود دل راضى سازد، بلکه به مدد شهودات قلبى به توسعه عقلانیت پرداخته است.

6. از دیگر آثار این روش، تقویت مجدد طرح وحدت حکمت در جهان و هماهنگى میان دین و فلسفه است که گرچه او مبدع آن نبود، اما با تأکید بر آن، به صورت جدى آن را در فلسفه خود عرضه داشت و بر همین اساس بر اصل توافق میان دین و فلسفه صحّه نهاد. البته لازم به ذکر است که گرچه مهم ترین کار فارابى توفیق میان دین و فلسفه بوده، اما این کار، پدیدار نوى در تاریخ فکر انسان به حساب نمى آید. به گونه اى که حتى فلوطین نیز در فکر ایجاد مکتبى در فلسفه بوده که بتواند به وسیله آن، میان ادیان مختلف و فلسفه هاى مهم جمع کند و اگرچه توفیق جمع میان حکمت و شریعت و نزدیک کردن و آشتى دادن آن دو، به نحو تفصیلى نصیب فارابى گشت، اما شیخ اشراق به مدد روش اشراقى، موفق به عرضه این طرح در فلسفه خود شد و با ذکر اسامى حکماى باستان در کنار نام عرفایى همچون بایزید، تسترى، حلاج و... پیشاهنگ علم تأویل گشت.⁴⁷

او در تلفیق دین و فلسفه، گام را جلوتر نهاد و قرآن کریم و احادیث نبوى را سرچشمه الهام بخش فلسفه دانست و بر تمسک به کتاب و سنت پاى فشرد.

7. از دیگر نتایج و آثار روش اشراقى، تبیین دقیق از مراحل سیر و سلوک (کشف و شهود) است. مرحله اول، عبارت است از بیدارى نفس و آگاهى او از غربت خویش در این جهان که همان غربت غربیه است. مرحله دوم، عبارت است از دیدار نفس با فرشته و راهبر ـ که در مکتب مشاء همان عقل فعال و همزاد آسمانى نفس است. مرحله سوم، پرده برداشتن نفس از دنیاى درون و آشکار شدن رازهاى نفس است؛ سلوک درونى که به ملکوت منتهى مى شود و در نهایت، به عروج به عالم بالا و رسیدن به مبدأ مى انجامد.⁴⁸

نتیجه گیرى

فلسفه اشراق بر پایه اشراق و شهود و با محوریت روش اشراقى، معتقد است که تسلط در علوم بحثى و تقویت جنبه هاى استدلالى، هرچند یکى از مقدمات ضرورى براى تبیین حقایق و آغاز حکمت به شمار مى رود، لکن کشف و شهود بر پایه ریاضت، انسلاخ از دنیا و تهذیب نفس شرط لازم در نیل و دست یابى به حقیقت هستى بوده و باید در کنار روش عقلى و برهانى مورد استفاده قرار گیرد. از این رو، طریق استدلالى محض براى کشف واقع و نیل به مقصود، ناکافى بوده و طریق کارآمدتر بهره بردن از روش اشراقى در کنار روش برهانى است؛ روشى که پایه ها و مبانى خود را از شریعت حقه و آموزه ها و تعالیم آن برگرفته است.

از سوى دیگر، روش اشراقى به دلیل مبانى خاص خود، قابل ارزیابى و بررسى است. پایه و اساس فکرى روش اشراقى، مبتنى بر اعتقاد به عدم تعارض عقل و شهود، بلکه هم افق بودن این دو عنصر و در مرتبه اى فراتر، مدد دادن شهود به عقل است. بر همین اساس، مى توان شیخ اشراق را عرضه کننده جدى طرح وحدت حکمت در جهان و هماهنگى میان دین و فلسفه برشمرد؛ زیرا او نام عرفایى همچون بایزید بسطامى، سهل تسترى، حلاج و... را در کنار نام حکماى باستان ذکر نموده و هر دو طیف را برخوردار از حکمت حقه مى داند.

از جمله عناصر و منابع تأثیرگذار در این روش، حکمت فیثاغورثیان و حکمت خسروانى را مى توان نام برد که به دلیل اشتراک در خمیره ازلى حکمت (خرد جاودان) همانند عرفاى بنام همچون بایزید بسطامى، سهل تسترى، حلاج و... همگى برخوردار از حکمت حقه بوده و از طریق کشف به حقیقت دست یافته اند.

در زمینه آثار و نتایج متفرعه بر روش اشراقى، مى توان پرورش حکیم متأله را به عنوان نماد کسى که شناخت نظرى و تجربه عارفانه را به صورت همزمان جلوه گر ساخته، از آثار عملى این روش به شمار آورد. در واقع، حکمت اشراق سالک را از شناخت انتزاعى به شناخت حضورى مستقیم و بى واسطه رهنمون مى شود. این شناخت، تعبیر دیگرى از همان شناخت اشراقى است و به سان معرفتى نجات بخش و رستگارکننده ریشه در معرفت و امر قدسى دارد و از آن رو که شناختى عرفانى است، ابعادى آخرت اندیش یافته و هر چیزى را در ساحت آن جهانى اش مى نگرد. بدین ترتیب، روش اشراقى به گونه اى نظام مند، شهود و اشراق را در فلسفه وارد نموده و از آن براى نیل به حقیقت در کنار روش عقلى استدلالى به طور همزمان استفاده مى نماید؛ روشى که در نهایت منتهى به تدوین نظام نورمحور و نوراندیش اشراقى مى گردد.

پی نوشت ها:

¹ـ محمد شهرزورى، شرح حکمه‏الاشراق، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدحسین ضیائى تربتى، ص 19.

²ـ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، ص 13.

³ـ على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه، زیرنظر محمد معین، ج 2، ص 2629.

⁴ـ هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، ص 227.

⁵ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص بیست و هفت.

⁶ـ همان، ص 11.

⁷ـ على‏اکبر دهخدا، همان، ج 29، ص 130.

⁸ـ همان.

⁹ـ رحمت‏اللّه رضایى، «روش‏شناسى حکمت اشراق و اعتبار معرفت‏شناختى آن»، معرفت فلسفى، ش 17، ص 33.

¹⁰ـ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، مقدمه هانرى کربن، ج 2، ص 13.

¹¹ـ ر.ک: جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بیدى، ص 531.

¹²ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 194.

¹³ـ همان، ص 361.

¹⁴ـ محمدبن على صدوق، عیون اخبارالرضا علیه‏السلام، ج 2، ص 69.

¹⁵ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 162ـ164.

¹⁶ـ حسین ضیائى، معرفت و اشراق در اندیشه سهروردى، ترجمه سیما نوربخش، ص 17.

¹⁷ـ همان، ص 35ـ36.

¹⁸ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 9ـ10.

¹⁹ـ همان، ص 10.

²⁰ـ رحمت‏اللّه رضایى، همان، ص 58.

²¹ـ مهدى امین‏رضوى، سهروردى و مکتب اشراق، ترجمه مجدالدین کیوانى، ص 27.

²²ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 74.

²³ـ همان، ص 494.

²⁴ـ همان، مقدمه فرانسوى هانرى کربن، ص 41.

²⁵ـ سیدمهدى امامى‏جمعه، «مقایسه‏اى تحلیلى ـ انتقادى بین مشکاه‏الانوار و حکمه‏الاشراق»، پژوهش‏هاى فلسفى ـ کلامى، ش 11و12، ص 223.

²⁶ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 111.

²⁷ـ همان، ج 1، ص 503.

²⁸ـ همان، ص 199.

²⁹ـ همان، ص 192.

³⁰ـ همان، ص 121.

³¹ـ همان، ج 2، ص 10.

³²ـ همان، ص 156.

³³ـ همان، ج 1، ص 444.

³⁴ـ همان، ص 361.

³⁵ـ همان، ج 2، ص 9.

³⁶ـ ر.ک: همان، ص 10؛ شمس‏الدین محمد شهرزورى، همان، ص 16 و 20.

³⁷ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 460.

³⁸ـ همان، ج 2، ص 13.

³⁹ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 15ـ16.

⁴⁰ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 496.

⁴¹ـ همان، ج 2، ص 11.

⁴²ـ همان، ج 3، ص 116ـ117.

⁴³ـ داریوش شایگان، هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقر پرهام، ص 219.

⁴⁴ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 3، ص 264.

⁴⁵ـ همان، ص 249.

⁴⁶ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 67، ص 22.

⁴⁷ـ مهدى امین‏رضوى، سهروردى و مکتب اشراق، ترجمه مجدالدین کیوانى، ص 27ـ28.

⁴⁸ـ داریوش شایگان، همان، ص 270.

 منابع

ـ امامى جمعه، سیدمهدى، «مقایسه اى تحلیلى انتقادى بین مشکوه الانوار و حکمه الاشراق»، پژوهش هاى فلسفى کلامى، ش 11و 12، بهار و تابستان 1381، ص 228ـ261.

ـ امین رضوى، مهدى، سهروردى و مکتب اشراق، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران، مرکز، 1377.

ـ دهخدا، على اکبر، لغت نامه، زیرنظر محمد معین و جعفر سجادى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

ـ رضایى، رحمت اللّه، «روش شناسى حکمت اشراق و اعتبار معرفت شناختى آن»، معرفت فلسفى، ش 17، پاییز 1386، ص 27ـ64.

ـ سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، مقدمه هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنفات، مقدمه هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 2.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنفات، تصحیح و تحشیه و مقدمه سیدحسین نصر، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3.

ـ شایگان، داریوش، هانرى کربن آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقر پرهام، چ دوم، تهران، پژوهش فرزان، 1373.

ـ شهرزورى، شمس الدین محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحیح، تحقیق و مقدمه سیدحسین ضیائى تربتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

ـ شیرازى، قطب الدین، شرح حکمه الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

ـ صدوق، محمدبن على، عیون اخبارالرضا علیه السلام، ترجمه حمیدرضا مستفید و على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1380.

ـ ضیائى، حسین، معرفت و اشراق در اندیشه سهروردى، ترجمه سیما نوربخش، تهران، فرزان روز، 1384.

ـ کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه اسداللّه مبشرى، چ سوم، تهران، امیرکبیر، 1361.

ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاءالتراث العربیة، 1403ق.