معرفت

سال بیست و یکم ـ شماره 181 ـ دى 1391، 109ـ121

هادى بیگى ملک آباد^*

چکیده

این مقاله با روش اسنادى ـ تحلیلى درصدد بررسى و نقد پروژه فکرى طه عبدالرحمن، متفکر معاصر مغربى برآمده است. براى تحقق این مهم، با اتخاذ الگویى خاص در طرح اندیشه، ابتدا به زمینه هاى فکرى و تربیتى وى پرداخته و سپس به مؤلفه هاى مهم نظام فکرى؛ یعنى هستى شناسى و معرفت شناسى و انسان شناسى وى اشاره شده است. پس از آن، مقولات مهمى مانند دین، مدرنیته، میراث و فلسفه اجتماعى از دیدگاه وى بررسى شده اند.

کلیدواژه ها: هستى شناسى، معرفت شناسى، انسان شناسى، اخلاق، دین، مدرنیته.

* دانشجوى دکتراى اندیشه معاصر مسلمین جامعه المصطفى العالمیه.                                h_beygi1335@yahoo.com

دریافت: 26/6/90 پذیرش: 17/7/91.

مقدّمه

این نوشتار، در حد توان به معرفى و نقد و بررسى طرح فکرى طه عبدالرحمن مى پردازد. طه یکى از فیلسوفان و نواندیشان معاصر عرب است که نوشته ها و دیدگاه هاى وى جاى بحث و بررسى دارند؛ زیرا از یک سو به دلیل طرح پروژه فکرى گسترده اى که مؤلفه ها و مشخصه هاى منحصر به فرد دارد، درخور شناخت است؛ و از سوى دیگر، در موضوعاتى وارد شده است که نیاز روز جامعه ما هستند. براى نمونه، نقدهاى وى بر مدرنیته غربى و مبانى کلان آن؛ بحث تأسیس مدرنیسم اسلامى؛ نگرش مثبت به دین و قابلیت هاى آن؛ احیاى میراث اسلامى. هرچند به نظر مى رسد اندیشه وى مشتمل بر لغزش هایى باشد، اما طرح فکرى وى حاوى مباحث ارزشمند و مفیدى هم هست و قابلیت هاى فراوانى براى آشنایى یافتن دارد. با این وصف، جز یکى دو مقاله جزئى و اجمالى درباره اندیشه وى، به ویژه در مرحله نقد و تحلیل، کارى انجام نشده است و این نوشتار، در حد خود مى تواند بخشى از این مهم را فراهم سازد. طه اندیشمند مسلمانى است که به واسطه درنگ طولانى در فضاى فکرى غرب و تسلط بر زبان هاى فرانسه، انگلیسى و آلمانى، شناخت مطلوبى از تمدن غرب و مبانى فلسفى آن یافته است. از این رو، طرح مباحث از جانب ایشان و نقدهایى که با نگاهى اسلامى بر غرب وارد مى کند، ارزشمند بوده و مى توانند ما را در رسیدن به بخشى از اهدافى که در طرح هاى بومى سازى علوم انسانى و الگوى اسلامى مدنظر است، یارى رسانند.

در ارتباط با این امر، به چند پرسش اشاره مى شود که در اثناى مقاله به دنبال پاسخ آنها خواهیم بود. پرسش اساسى این است که نگاه طه عبدالرحمن به انسان و معرفت و هستى چگونه است؟ افزون بر این، پرسش هاى دیگرى هم مطرح است؛ از جمله اینکه زمینه هاى فکرى و تربیتى طه عبدالرحمن کدام اند؟ مقولاتى مانند دین و اخلاق به عنوان مقولاتى مهم در جوامع اسلامى، چه جایگاهى در نظام فکرى وى دارند؟ مواجهه وى با مدرنیته غرب به عنوان یکى از مهم ترین رخدادهاى حیات بشر چگونه است؟ و... .

1. زمینه هاى فکرى و تربیتى

طه عبدالرحمن در سال 1944م در شهر الجدیده به دنیا آمد. الجدیده، شهرى است با بافت اجتماعى مرکب از بادیه نشینى و شهرنشینى و در ساحل اقیانوس اطلس واقع شده است. پدر طه فقیه بود و به تعلیم اشتغال داشت. طه آموزش هاى مقدماتى دینى را از وى آموخت. او بعد از این دوره به سوربن رفت و در سال 1972م دانش نامه دکترى اول خود را گرفت. عنوان پایان نامه اش زبان و فلسفه؛ بررسى ساختارهاى زبانى در هستى شناسى بود. وى در سال 1985م دکتراى دوم خود را با پایان نامه استدلال طبیعى و صناعى، از سوربن دریافت کرد. (مشروح، 2009م، ص 28) وى پس از آن به مغرب بازگشت و در دانشگاه محمد پنجم رباط به تحقیق و تدریس مشغول شد. بنابراین، طه عبدالرحمن ـ آن گونه که گفته شد ـ ابتدا در یک خانه مذهبى پرورش یافت و پس از آن، آموزش هاى آکادمیک خود را در حال و هواى فکرى فرانسه فراگرفت. در ادامه، به طور ویژه به دو دسته از زمینه هاى فکرى وى اشاره مى کنیم:

الف. سنت فلسفى در مغرب

در کشور مغرب، معمولاً قرائتى از فلسفه مارکسیستى آموزش داده مى شود که از رهگذر نقد فیلسوفان فرانسوى حاصل شده است. به عبارتى، آشنایى مغربى ها با فلسفه آلمانى، از خلال نقدهاى فرانسویانى همچون آلتوسر بر آن است. از سوى دیگر، فیلسوفى مانند عبداللّه العروى، به پیروى از کارل مارکس درصدد تأسیس یک جریان مارکسیسم عربى است و این امر را در جریان تألیف ایدئولوژى معاصر عرب که به پیروى از کتاب ایدئولوژى آلمانى مارکس نگاشته، روشن مى سازد؛ اما جریان تولید فلسفه هاى جدید با خوانشى عربى، به این محدود نیست؛ بلکه در فضاى فکرى مغرب، اگزیستانسیالیسم عبدالرحمن بدوى، پوزیتیویسم زکى نجیب محمود، و شخص گرایى (شخصانیت) محمد عزیز الحبابى هم حضورى چشمگیر دارند. (همان، ص 30) از سویى ملاحظه مى شود که سلفى گرى موجود در مغرب، با علال الفاسى وارد مرحله جدیدى شده است؛ زیرا وى براى نخستین بار در آن برهه، به مسائل عصر و فضاى نوین و ارائه پاسخ هایى اسلامى اهتمام کرد و این حرکت وى، براى گرایش سلفیه آغاز حرکتى نو بود. عبدالرحمن در چنین فضاى فکرى و فلسفى اى حضور داشته است و طبعا باید شخصیت فکرى و فلسفى وى را در درون این بافت، مطالعه و بررسى کرد.

ب. منطق درونى اندیشه طه عبدالرحمن

فهم منطق اندیشه طه بدون توجه به گرایش ها و آموزش هاى صوفیانه وى میسر نیست. طه خود در کتاب کنش دینى و بازسازى عقل به این مطلب اشاره مى کند و به ملازمت خود با عارف معروف مغربى، شیخ سیدى حمزه که پیشواى طریقه قادریه در آنجاست، اشاره مى کند و راز توسعه درک و روشن شدن عالَم در پیش روى خود را به تجربه اى روحانى که بر اثر ملازمت با این عارف حاصل آمده، استناد مى دهد و مى گوید: «در آنجا بود که قفل هاى فهم من باز گردید و دریافتم که برترى تجربه زنده بر کنش تنها، مانند برترى کنش است بر تعلم صرف.» (همان، ص 33)

با این وصف، بخش عظیمى از اندیشه وى را باید با ملاحظه گرایش هاى صوفیانه وى مطالعه کرد. براى نمونه، قرائتى که وى از عقل و عقلانیت ارائه مى دهد و براى آن مراتبى برمى شمارد، به طور خاص ملهم از مراحل سلوک اهل تصوف است.

2. هستى شناسى طه

در نگاه طه به هستى، عواملى همچون غیب و شهود، ظاهر و باطن، و ملک و ملکوت حضورى چشمگیر دارند. وى جنبه ملکوتى عالم را محور همه چیز قرار مى دهد و بر این اساس، نگاه وى به هستى، الهى و توحیدى است. هستى شناسى طه، از حیث اینکه عالم را مشتمل بر غیب و شهود و ملک و ملکوت مى داند، نگاهى دینى و اسلامى است. طه در این باره به دو مفهوم اشاره مى کند: آیه و پدیده. وى مفهوم آیه را از قرآن الهام مى گیرد و آن را چنین تعریف مى کند: «الآیة هى الظاهرة منظورا الیها من جهة المعنى الذى یزدوج بأوصافها الخارجیه دالاً على الحکمة من وجودها»؛ (عبدالرحمن، 2005م، ص 19) آیه همان پدیده است که در آن، معنا و باطن با اوصاف بیرونى درهم مى آمیزند و بر فلسفه وجود و هستى دلالت مى کند. اما در اینجا، طه میان پدیده و آیه نوعى تقابل هم قرار مى دهد که مى توان آن را مترادف تقابل ماده و معنا قرار داد و این تقابل را موجد دو رویکرد مى داند: رویکرد ملکى و رویکرد ملکوتى.

از نظر طه، مسلمان دو نوع نگاه به اشیا دارد: اصلى و فرعى. (همان، ص 20) وى نگاه اصلى را همان نگاه آیه اى به اشیا مى داند که همان رویکرد ملکوتى است و باعث پیدایش و حصول ایمان مى شود؛ اما نگاه دیگر، فرعى و متناسب با رویکرد ملکى است و باعث حصول علم مى شود. بنابراین، طه ایمان را مربوط به بعد ملکوتى عالم و علم را مربوط به بعد ملکى عالم مى داند. وى در اینجا با نگاه مدرن به این مقوله، که در تفکیک میان ملک و ملکوت تجلى یافته است، مخالفت مى نماید و تأکید مى کند که در نگاه اسلامى، میان نگاه ملکى و ملکوتى جدایى نیست؛ بلکه یکى اصلى است و دیگرى فرعى. به عبارتى، نگاه ملکى از نگاه ملکوتى تبعیت مى کند و نگاه ملکى به عالم، به تنهایى موضوعیت ندارد.

در اینجا باید اشاره کرد که هرچند طه در نگاه اسلامى، حوزه علم و ایمان را از هم منفک نمى داند و یکى را تابع دیگرى مى شمارد، اما عملاً در بخش هایى از پروژه فکرى اش به ایمان گرایى تمایل مى یابد. همین امر باعث شده که انتقادهایى بر وى وارد شود؛ اما در مجموع، نگاه وى به هستى، نگاهى دینى و الهى است.

اینکه طه همچون فیلسوفان متعارف، به شناخت هستى مى پردازد یا خیر، بحثى جداگانه مى طلبد. لکن به اجمال اشاره مى شود که وى در این باره به فلسفه متعارف که از یونان شروع شده و روش برهانى آن، چندان وقعى نمى نهد و در مقابل، در پى احیاى علم کلام و روش جدلى آن که همان مناظره است، مى باشد. وى در کتاب اصول گفت وگو و بازسازى علم کلام، به تفصیل در این عرصه ورود پیدا کرده است و ضمن نفى برخى استبدادطلبى ها و انحصارجویى هاى فلسفه برهانى، کلام مناظره اى را که مى توان آن را فلسفه معاقله و هم اندیشى نامید، جایگزینى نیکو براى آن مى داند. تأکیدات فراوان طه بر گفت وگو و مناظره، بى شک الهام گیرى وى را از بحث حقیقت توافقى یورگن هابرماس آشکار مى سازد؛ زیرا وى نیز در دنباله نقدهاى خود بر مدرنیته و نظام موجود، بحث گفت وگو در حوزه عمومى را با شرایط و مقررات خاصى که تعیین مى کند، راه حل برون رفت از وضعیت بغرنج دوران جدید مى داند. در اینجا باید گفت، همان گونه که هابرماس در دام نسبى گرایى و چشم پوشى از واقع و نفس الامر قرار گرفته، طه هم بر همان منوال، با معضل نسبى گرایى معرفت شناختى گریبانگیر است.

طه عبدالرحمن در راستاى نقد هستى شناسى یونانى گرا، فلسفه را مشتمل بر دو جزء و عنصر اساسى مى داند که عبارت اند از: عبارت و اشارت. طه فیلسوفان اسلامى را در ماجراى ترجمه فلسفه یونانى به عربى نکوهش مى کند و تأکید مى نماید که آنها با تکیه بر اعتمادى که به برهان و علم فلسفه داشتند، به نقل صِرف عبارت بسنده کردند و غافل از این امر بودند که فلسفه مشتمل بر اشارت ها هم هست؛ بلکه اشارت ها از عبارت ها مهم تر و حیاتى ترند.

وى در این باره تأکید مى کند: «همه اشتباه متفلسفان مسلمان در آن بود که پنداشتند فلسفه اى که ترجمه مى کنند، فقط سرشت عبارتى دارد و مانند علم ریاضى، مشتمل بر حقایق ثابتى است.» (عبدالرحمن، 2002م، ص 89) طه جانب اشارت را مشتمل بر ویژگى هاى زبانى، فرهنگى، تاریخى، قومى و... مى داند که به عنوان زمینه هاى فکر فلسفى، نقش بى نظیرى در فرایند فلسفیدن ایفا مى کنند و گاهى اصل تفکر فلسفى را تحت الشعاع قرار مى دهند. براى مثال، طه به واژه «لوگوس» اشاره مى کند که در زبان یونانى به معناى کلمه و کلام است و مشتمل بر دو عنصر است: وضع و جمع؛ در نتیجه، تعریف زبان این گونه مى شود که «اللغة هى وضع الجامع»؛ و وضع به معناى «القاء بین الیدین»، و جمع به معناى ذخیره و جمع آورى است. خلاصه اینکه لوگوس به معناى انباشتن، جمع آورى کردن و ذخیره سازى است. (همان، ص 93) در مقابل لوگوس، در زبان عربى «کلام» وجود دارد. معناى اصطلاحى کلام، همان قول است؛ اما معناى لغوى آن «شّق» (شکافته شدن و انفطار) است. طه مى گوید: فیلسوف نباید براى مثال، به صرف معناى اصطلاحى کلام که «قول» است بسنده کند؛ بلکه باید آن را به معناى لغوى آن که «شّق» است هم پیوند زند.

همین ظرایف است که باعث به وجود آمدن تفاوت هاى زیادى مى شود و شاید اشتهار تمدن غرب به تمدن لوگوس، بى تأثیر از معناى انباشتگى و ذخیره سازى نهفته در واژه لوگوس نباشد. (همان، ص 95)

نکته اى که در اعتراض به این دیدگاه طه بیان مى شود آن است که اولاً به نظر مى رسد آشنایى وى با فلسفه اسلامى و ظرفیت هاى آن اندک است؛ زیرا وى فلسفه اسلامى را چیزى جز ترجمه ناموفق فلسفه یونانى نمى داند؛ حال آنکه فلسفه اسلامى مشتمل بر مسائل بى شمارى است که اصلاً در فلسفه یونان نبوده است و حتى با ملاحظه اى تطبیقى، مى توان فلسفه یونان را دوره کودکى فلسفه اسلامى به شمار آورد؛ ثانیا، به نظر مى رسد که طه هم ادامه فیلسوفان معاصر غرب باشد که اصولاً هستى را در پرانتز مى گذارند و به فلسفه سوژه (ذهن فاعل شناسا) روى مى آورند و این ادعا را با تکیه بر نفى بدیهیات عقلى و عصیان بر واقع نمایى عقل پیش برده اند؛ و از همین روى، در دام نسبى گرایى و شکاکیت جدید گرفتار شده اند. در اینجا نقدهاى زیادى متوجه اصول اولیه و مفروض فیلسوفان معاصر غرب و پیروان آنهاست که در جاى خود باید به آنها پرداخته شود.

3. معرفت شناسى

در بخش معرفت شناسى طه به چند موضوع مى پردازیم:

الف. چرخش زبانى

در طول قرن بیستم، تحولات بزرگى در اندیشه و فلسفه غرب پدیدار گشت. یکى از این تحولات، مربوط به زبان است. زبان در نگرش جدید، به گونه اى دیگر مطالعه و بررسى شد. در این بین، ویتگنشتاین سهم ویژه اى دارد؛ زیرا وى درصدد برآمد پیچیدگى و ابهام در عبارت هاى فلسفى را به وسیله مطالعه زبان برطرف سازد. وى بر این باور بود که سوءفهم گزاره هاى فلسفى، از سوءفهم منطق و زبان نشئت مى گیرد و حتى وى در مرحله متأخر اندیشه اش، بر بازى هاى زبانى متمرکز شد. (مشروح، 2009م، ص 61) بعد از وى، فیلسوفان تحلیلى کار وى را دنبال کردند و در پى آن بودند که جایگاه واقعى زبان را به آن برگردانند. از این رو، این طیف از فیلسوفان نیز در تحلیل گزاره هاى فکرى، بر زبان و منطق متمرکز شدند. در این راستا باید به چرخش هاى زبانى هایدگر، سوسور، نواثبات گرایى پوپر و پراگماتیسم آمریکایى هم اشاره کرد که هرکدام به نحوى درباره ذهن و بازنمایى حقایق توسط آن، با ابزار زبان کنکاش هایى کرده و تردیدهایى را درباره قابلیت حکایتگرى زبان مطرح ساخته اند که پرداختن به هرکدام، مجالى جداگانه مى طلبد. یادآورى مى شود که مطالعات زبانى، با گادامر وارد مرحله تازه اى شد؛ زیرا وى تأکید مى کند که اصل اساسى در این باره آن است که حقیقتى جز تفاسیر وجود ندارد و تفاسیر هم به واسطه زبان صورت مى پذیرند؛ بنابراین، به نظر گادامر، نمى توان از نقش زبان در فرایند تفکر، چشم پوشید. (همان، ص 62) طه عبدالرحمن هم ضمن ملاحظه این رویکردها، رویکرد نوینى به زبان اختیار مى کند. نتیجه دیدگاه زبانى وى این است که میان زبان و فهم، دیالکتیک برقرار است. از این رو، وى، نه رویکرد کلاسیک به زبان را مى پذیرد و نه نگاه افراطى نوین امثال گادامر را؛ بلکه وى تأکید مى کند که فهم هم مى تواند به زبان کمک کند. با این وصف و تأکید فراوان طه بر زبان و نقش بى بدیل آن، مى توان توجه خاص به زبان را یکى از مشخصه هاى اصلى معرفت شناسى وى معرفى کرد؛ زیرا او با رویکرد نوینى که اختیار مى کند، تمام معرفت را در زبان خلاصه نمى کند؛ هرچند به جایگاه آن در جریان اندیشه واقف است و حتى تا آنجا پیش مى رود که حاضر مى شود به سبب ویژگى هاى زبانى، به دیدگاه هایى چون قومى بودن فلسفه گرایش یابد.

ب. نگاه نوین به عقل

تعاریف عقل و حدود عقلانیت، مختلف است و هر کس با توجه به تفاوت هاى فکرى و مذهبى خود، به تعریف و تحدید آنها اقدام مى کند. طه عبدالرحمن معیارهایى را معرفى مى کند که سزاوار است هر تعریفى از عقلانیت، آنها را مدنظر قرار دهد. وى این معیارها را در سه مورد منحصر مى سازد: (عبدالرحمن، 2000ج، ص 61)

1. معیار فاعلیت: این معیار مى گوید که انسان، خویشتن را به واسطه افعال متعددى که از وى سر مى زند متجلى مى سازد. به عبارتى، این معیار، تحقق انسان را از طریق کنش ها میسور مى داند؛

2. معیار ارزش گذارى: این معیار مى گوید که انسان به هر فعلى اقدام نمى کند و به هر چیزى هم گرایش و رکون نمى یابد؛ بلکه در پى افعالى برمى آید که بتواند آنها را به ارزش هاى معینى مستند سازد. به عبارتى، این معیار، افعال انسان را به ارزش هاى معینى مستند مى سازد؛

3. معیار تکامل: این معیار، انسان را مجموعه اى از اجزا نمى داند که برخى بر برخى تأثیر مى گذارند؛ بلکه انسان را یک ذات واحد مى شمارد که مظاهر قوت با مظاهر ضعف، صفات عرفان با صفات وجدان، و نظر و عمل و ارزش هاى جسم و ارزش هاى روح، در آن با هم مجتمع اند. (همان، ص 62) از این رو، این معیار با پذیرش دو معیار پیشین، عقلانیت را همان افعال موجهى مى داند که برخى از آنها برخى دیگر را تکمیل مى کنند و این، همان مفاد معیار تکامل است.

طه در این باره تعریف ارسطویى و دکارتى از عقل را به عنوان دو نماینده دنیاى قدیم و جدید مطرح مى کند و هر دوى آنها را مخل به معیارهاى سه گانه مطرح شده مى داند. ارسطو در تعریف عقل مى گوید: «أن العقل عبارة عن جوهر قائم بالانسان یفارق به الحیوان و یستعد به لقبول المعرفة.» (همان) به عبارتى، عقل جوهرى است که انسان به سبب آن از حیوان متمایز شده، پذیراى معرفت مى گردد. طه تعریف ارسطویى عقل را مخل به معیارهاى فاعلیت و تکامل مى داند؛ هرچند به گونه اى ضعیف، معیار ارزش گذارى را داراست. (همان، ص 64) دکارت هم عقل و عقلانیت را به کارگیرى روش عقلى مى داند؛ البته به صورتى که بتوان همانند علم ریاضى بر دستاوردهاى آن استدلال اقامه کرد. (همان، ص 64) از همین جاست که دکارت با به کارگیرى اصل بدیهى اى مانند «من شک مى کنم، پس هستم»، بناى خردگرایى خود را آغاز مى کند. طه تعریف دکارت را هم متهم به سوءکاربرد و کارکرد مى کند و تأکید مى نماید که تعریف دکارتى، معیار تکامل را استیفا نمى کند؛ هرچند به گونه اى کم رنگ، به دو معیار دیگر پایبند است. در اینجا باید افزود که طرح تعاریف ارسطویى و دکارتى، براى روشن شدن و مقدمه چینى جهت طرح نظریه عقلانیت طه بود؛ وگرنه چگونگى اخلال این دو تعریف به معیارهاى تعیین شده توسط طه و همچنین ادله اعتبار معیارهاى یادشده، خود مجالى جداگانه مى طلبد.

طه هر دو قسم عقل ارسطویى و دکارتى را ذیل عنوان عقلانیت مجرد قرار مى دهد، و مراد وى از مجرد، مجرد از عمل است و آنها را ناکافى مى داند. وى عقل مجرد را این گونه تعریف مى کند: «ان العقل المجرد عبارة عن الفعل الذى یطلع به صاحبه على وجه من وجوه شى ء ما، معتقدا فى صدق هذا الفعل و مستندا فى هذا التصدیق الى دلیل معین»؛ (عبدالرحمن، 2000الف، ص 17) عقل مجرد کنشى است که فاعل آن بر بعدى از ابعاد یک چیز مشخص اطلاع مى یابد و به صادق بودن این کنش باور دارد و این باور صدق را به دلیل معلومى مستند مى سازد.

نکته قابل توجه در نظریه طه درباره عقل، تعریف آن به فعل است، و نه جوهر؛ (عبدالرحمن، 1998م، ص 21) همان گونه که ملاحظه مى شود، طه عقلانیت مجرد را فعلى مى داند که به وسیله آن، فاعل بر وجهى از وجوه یک چیز واقف مى شود. طه عقل نظرى متعارف را همین عقلانیت مجرد مى داند که در آن، به عمل اهتمام نمى شود و صرف شناخت، مدنظر است. وى در همین رابطه، عقل ارسطویى و دکارتى را زیرمجموعه این عقل قرار مى دهد و خود به معرفى دو نوع عقلانیت عملى اقدام مى کند:

1. عقلانیت غیرمجردى که قادر است معانى ثابت و فراگیر را درک کند؛ 2. عقلانیت غیرمجردى که توانایى ادراک وجوه متغیر و جزئى را دارد. (عبدالرحمن، 2000ج، ص 68)

طه آن معانى ثابت و کلى را «مقاصد» مى نامد و عقل مسدّد را عقلى مى داند که به سوى شناخت مقاصد نافعه رهنمون مى شود. طه تأکید مى کند که براى جامه عمل پوشاندن به مقاصد نافعه باید از ابزارهاى غیرمضر بهره جست. از این رو، قسم دوم عقلانیت عملى خود را عقل مؤید مى نامد و آن را این گونه تعریف مى کند: «فالعقل المؤید هو اذن العقل الذى اهتدى الى تحصیل الوسائل الناجعه، فضلاً عن تحصیل المقاصد النافعة»؛ (همان، ص 73) عقل مؤید عقلى است که به تحصیل ابزارهاى غیرمضر رهنمون مى شود و افزون بر این، به تحصیل اهداف نافع هم حکم مى دهد.

چنان که ملاحظه مى شود، عقلانیت طه مراتبى است و یکى بر دیگرى مترتب است؛ یعنى براى مثال، صاحب عقل مؤید که به ابزارهاى غیرمضر براى رسیدن به مقاصد نافعه رهنمون شده، قبلاً صاحب عقل مسدّد بوده که مقاصد نافعه را دریافته است؛ و همه اینها مترتب است بر شناخت هاى اجمالى و نظرى عقل مجرد؛ زیرا با عقل مجرد است که آغاز مشاهده عالم و درک آن اتفاق مى افتد.

ج. شناخت دینى

یکى از مشخصه هاى اصلى در نظام معرفتى طه عبدالرحمن، تکیه بر گزاره هاى دینى است. وى شناخت دینى را از مراتب اتم و اکمل شناخت مى داند. طه در طرح نظریه عقلانیت مراتبى خود، دین را بهترین منبع جهت شناخت مقاصد نافعه و ابزارهاى غیرمضر براى رسیدن به آن مقاصد معرفى مى کند. او در نوشته هاى خود بارها بر این مطلب تأکید مى کند. براى نمونه، در کتاب پرسش اخلاق مى گوید: «مقاصد و اهداف دین نافع ترین و یقینى ترین مقاصد است... و ازآنجایى که مقاصد دینى معانى ثابت و کلى اى هستند، بیشترین نفع را جلب مى کنند و نسبت به دفع ضرر را از مقاصد غیردینى برتر هستند.» (همان، ص 70) البته روشن است که این گونه اعتماد و تکیه بر دین و گزاره هاى آن، بدون ایمان به یک هستى شناسى توحیدى امکان ندارد؛ زیرا همان گونه که گفته شد، طه با طرح دو نگاه ملکى و ملکوتى، ایمان را اصل و اساس در معرفت الهى معرفى مى کرد، و از همین رهگذر است که این گونه بر اعتبار معرفت دینى تأکید مى کند.

د. جدل و مناظره، به جاى برهان

طه در جریان پروژه فکرى اش، جایگاه اسطوره اى و خدشه ناپذیر برهان را نمى پذیرد. شاید راز عدم اعتماد وحى به یافته هاى عقل مجرد، از نوع نگاه خاص وى به برهان نشئت گرفته باشد. نکته قابل توجه آن است که اهل برهان را به نوعى از استبداد به رأى متهم مى سازد؛ (عبدالرحمن، 2000ب، ص 68) زیرا وى فیلسوف برهان مدار را شخصى مى داند که مستبدا به انشاء رأى مى پردازد و به امکان اعتراض و بلکه بالاتر از آن، فرض وجود مخاطب، اعتنا نمى کند. در این راستا، طه به برخى آموزه هاى شایع در منطق کلاسیک ارسطویى خدشه وارد مى کند و گرایش هاى خود به منطق هاى چندارزشى و ریاضى را ابراز مى دارد. براى مثال، وى اصل عدم تناقض و اصل شق ثالث مرفوع را نمى پذیرد و براى خود دلایلى ارائه مى دهد. (همان، ص 132) وى درباره مبدأ ثالت مرفوع مى گوید: به لحاظ منطقى امتناعى نیست که ما براى موجود، احوال بیشمارى را تصور مى کنیم که بین اثبات و نفى قرار داشته باشند. (همان، ص 133) طه در برابر روش برهانى، روش مناظره و جدل محمود را طرح مى کند. وى مى گوید: در مناظره، مخاطب وجود دارد یا فرض مى گردد؛ و براى اعتراض هاى وى و تعارض دو طرف درگیر، جایگاه بى نظیرى در نظر گرفته مى شود. وى مى گوید: مناظره اسلامى، هرچند در شرح قواعدش از برخى مقررات جدل یونانى کمک گرفته، اما اصل و ریشه آن، جدل قرآنى است. وى ورود بیش از 1700 مورد از ماده «قول» در قرآن را مؤیدى بر این مطلب مى داند که روش قرآن نیز بر گفت وگو و مجادله احسن استوار است. (همان، ص 21) آنچه در اینجا یادآورى آن شایان اهمیت است نوعى عمل گرایى در اندیشه طاهایى است. وى بر همین اساس است که جدل محمود را بر برهان یک سویه ترجیح مى دهد؛ ولى در هر حال، آنچه که به همین مضمون توسط امثال ریچارد رورتى تحت عنوان اولویت دموکراسى بر فلسفه گفته مى شود که نتیجه اش تقدم جدل بر برهان است، با این نظریه طه هم افق است و داورى در این باره و قول یا عدم قول به تأثیرپذیرى طه از این نحله و فیلسوفان آن، به مجالى جداگانه نیاز دارد؛ اما نفى برهان و اکتفا به اقناع و تفاهم و اجماع هم خالى از اشکال نیست؛ زیرا نسبیت و پلورالیسم معرفتى، از نتایج انکارناپذیر این گونه گرایش هاى جدید به جدل و دموکراسى است. هرچند پلورالیسم به صورت آشکار مورد حمایت بسیارى از اندیشمندان دنیاى غرب، به ویژه مکاتب نقدى و پست مدرن است، اما به نظر مى رسد جمع کردن آن با ایمان و اعتقاد دینى و جزم به آیین خاص، کار مشکلى باشد. شاید طه هم تا حدودى در این ورطه سیر کرده باشد، اما به هرحال، این موضوع بررسى بیشترى را مى طلبد.

به طور خلاصه، در بحث نظام معرفت شناسى طه عبدالرحمن باید گفت که مطالعه آثار وى این حقیقت را آشکار مى سازد که وى به تلفیق روش هاى شناخت گرایش دارد؛ زیرا او از سویى، به گونه اى خاص بر زبان تکیه دارد و نقش مهم آن را در فرایند اندیشه ورزى گوشزد مى کند؛ و از سوى دیگر، نوعى عمل گرایى بر نوشته هاى او حاکم است؛ با این حال، وحى و آموزه هاى وحیانى، جایگاه خاصى در نظام معرفتى وى دارند؛ و در همان حال، به یک فلسفه کاربردى و میدانى هم مى اندیشد که روش مناظره را بهترین روش براى آن مى داند.

4. انسان شناسى

نگاه طه به انسان، نگاهى الهى و توحیدى است. وى در این باره و با توجه به دیگر مؤلفه هاى مهم فکرى اش، مانند نگاه به جهان و معرفت، تعریف یونانى از انسان را نمى پذیرد. فیلسوفان یونان و پیرو آنها فیلسوفان اسلامى، انسان را این گونه تعریف مى کنند: «الانسان حیوان ناطق.» در این تعریف، ملاک تمایز میان انسان و حیوان همان قوه عاقله وى قلمداد شده است؛ اما با توضیحاتى که درباره نگاه طه به عقل و عقلانیت بیان شد، وى درصدد برمى آید که انسان را به گونه اى دیگر تعریف کند. او ابتدا انسان را چنین تعریف مى کند: «الانسان حى عامل»؛ و در این راستا، بهترین نوع کنش و عمل را کنش دینى، و در میان کنش هاى دینى، بهترین نوع کنش را کنش عبادى مى داند. و از همین روست که وى به تعریف دیگرى از انسان دست مى زند: «الانسان حى عابد»؛ به عبارتى، انسان جاندارى است که پرستش مى کند. (عبدالرحمن، 2000ج، ص 70)

خلاصه اینکه طه، ناطقیت (داراى قوه عاقله بودن) را فصل ممیز انسان نمى داند؛ بلکه وجه ممیز انسان را اخلاقى بودن مى داند. تعویض اخلاق به جاى عقل، از واقعیتى خبر مى دهد که در رویکرد طه به عقل نهفته است. آنچه وى را به این باور کشانده است، خوش بین نبودن به واقع نمایى عقل و عدم یقین آورى آن است که از سویى ریشه در رویکرد اشاعره به عقل دارد و از سوى دیگر، مختار بسیارى از فیلسوفان معاصر غرب است و طه از هر دو رویکرد متأثر است. پرسش مهم در این باره آن است که با نفى جایگاه عقل و داورى آن، پشتوانه نظرى اخلاق چه خواهد بود؟ اگر دین باشد، تشتت وسیع و نسبى گرایى گسترده اى رخ خواهد داد؛ اما اگر عقل عملى باشد ـ به معنایى که کانت مى گفت ـ آن گاه اخلاق، صرفا از روى اضطرار، به حفظ نظام اجتماع جایگاه پیدا خواهد کرد و دیگر چیزى وراى آن نخواهد بود. نتیجه اینکه هرچند چنین تعریفى از انسان توسط طه، جالب به نظر مى رسد و شاید بیشتر به مذاق مؤمنان خوش بیاید، اما پیامدهاى خطرناکى خواهد داشت و همان اخلاقى که طه فصل ممیز انسان قرار مى دهد، به طور جدى تهدید خواهد شد. با این حال، نکته قابل توجه در انسان شناسى طه، تطابق و سازگارى آن با معرفت شناسى وى است؛ زیرا چنان که گفته شد، وى عقلانیت مجرد را به واسطه خلوّ از کنش نکوهش مى کرد و بر آن بود که عقلانیت مجرد، مادامى که به حوزه عمل و کنشگرى وارد نشود، ناتمام است. همچنین وى دو مرتبه عقلانیت عملى خود (یعنى مسدّد و مؤید) را در پیوند با دین معرفى مى کرد و طرح مقاصد و کشف ابزارها را بدون دین ناکارامد مى دانست؛ از سوى دیگر، این عقلانیت، مراتبى بود و آخرین مرتبه آن، عقلانیت مؤید بود که افزون بر شناخت مقاصد، به کشف ابزارها هم اقدام مى کرد. بنابراین، بى مناسبت نیست که وى انسان را به حیوان کنشگر یا حیوان پرستشگر تعریف کند.

5. طه و مقولات اجتماعى مهم

طه به معناى متعارف، یک فیلسوف اجتماع یا یک جامعه شناس نیست. با این حال، وى درباره مدرنیته وارد بحث مى شود و ضمن نقدهایى که بر مدرنیته غربى ارائه مى دهد، در پى ارائه الگویى جهت تحقق بخشیدن به مدرنیسم اسلامى برمى آید، یا به صورت تلویحى به بیان فلسفه اجتماعى خود مى پردازد، هرچند کمتر در مسائلى همچون فلسفه سیاسى ورود پیدا مى کند. به هر حال، طه اندیشه اجتماعى مشخصى دارد و با وقوف بر عناصر کلان فکرى وى، یعنى هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى، قابل استخراج اند. مهم در این راستا، انتظام بخشیدن و ریختن آنها در یک الگوى اجتماعى است. ما در ادامه این نوشتار، به چند مقوله مهم اجتماعى که حضورى پررنگ در اندیشه طه دارند و مقولات خردتر را هم پوشش مى دهند، مى پردازیم و به برخى از استنباطات از تفکر وى اشاره مى کنیم.

الف. طه و فلسفه اجتماعى و سیاسى

جامعه مطلوب و ایده آل در اندیشه طه چه جامعه اى است و چه کسى باید زمامدار امور جامعه شود؟ پاسخ به این پرسش ها به کنکاش بیشترى نیاز دارد؛ چون نباید در دام تفسیرى مغایر با دیدگاه صاحبش گرفتار شد. با این حال، برخى نتایج را مى توان به صورت قطع ارائه داد؛ چون در هر حال، یک اندیشمند باید لوازم آشکار نظریه اش را بپذیرد. طه در هستى شناسى، الهى و توحیدى بود و در معرفت شناسى، تا حدود زیادى دینى، و نگاهش به انسان نیز اخلاقى و عارفانه بود؛ با این وصف، سیستم و ساختار جامعه اى که این امور در آن جریان مى یابد، چگونه ساختارى است؟ طه در کتاب الحق الاسلامى فى الاختلاف الفکرى، به تفکیک و تمایز میان دو مفهوم مى پردازد: مجتمع و امت. (عبدالرحمن، 2005م، ص 20) او در این راستا، از آیات قرآن الهام مى گیرد و در تعریف مجتمع مى گوید: مجموعه اى است از افراد که براى دستیابى به نیازها و بهره مند شدن از خدمات، در کنار هم به فعالیت مى پردازند. وى محور مهم و حیاتى در مجتمع را همکارى و تعاون مى داند و مى گوید: کنشگران، کنش هاى خود را بر محور تعاون به انجام مى رسانند و هدف غایى هم حفظ اجتماع و برآورده شدن نیازهاست. در مقابل، طه امت را اجتماعى معرفى مى کند که با نصب العین قرار دادن ارزش هاى اخلاقى با واسطه کنش شناختى و تعارفى، در مسیر کمال انسان حرکت مى کند. (همان، ص 21) به عبارتى، وى کنش در امت را کنشى شناختى و تعارفى مى داند و هدف هم در هر حال، ارتقاى انسان به کمالات انسانى است.

با این وصف، جامعه آرمانى طه، امتى است که اخلاق مدار و اخلاق محور است؛ و باید افزود که طه در نظریه خود درباره اخلاق، اخلاق را مستفاد از دین مى داند. با کنار هم قرار دادن این گزاره ها باید حکم کرد که اتوپیاى طه، اتوپیایى دینى و اخلاقى است که کنش ها همه اخلاقى است و افراد امت نیز همدیگر را در جهت شناخت بهتروبیشتر و نیل به کمالات بالاتر یارى مى رسانند.

نکته قابل توجه در این باره آن است که طه با این اوصاف باید یک الگوى حکومت دینى را بپذیرد و تبعا در جامعه اى که در آن همه چیز بر محور اخلاق مى گردد و کمال انسان مدنظر است، یک ساختار غیردینى با حاکمان فاسق و فاجر، پاسخگو نخواهد بود. به هر حال، عالم دیندار متخلق به اخلاق دینى، باید در الگوى سیاسى طه جایگاه برجسته اى داشته باشد.

ب. طه و مدرنیته اسلامى

طه در کتاب روح مدرنیسم در پى اثبات این امر است که اولاً مدرنیته غربى تنها نوع ممکن مدرنیته نیست، ثانیا، ملت هاى دیگر هم مى توانند به مدرنیته هایى مغایر با مدرنیته غربى، دست یابند. وى در این راستا به نقد دو دیدگاه مى پردازد: 1. دیدگاهى که به نظر طه سیر قهقرایى اختیار کرده است و بر سنت، و تقلید بى چون وچرا از سلف خود اهتمام و جمود دارد؛ 2. دیدگاهى که مدرنیته غرب را تنها الگوى مدرنیته معرفى مى کند و به کارگیرى آن در سایر جوامع اذعان دارد. (عبدالرحمن، 2006م، ص 16و17) با این حال، طه در این باره ضمن نقدهاى فراوان بر مدرنیته غرب و تمدن آن مى گوید: «همچنان که در غرب غیرمدرنیته غیراسلامى تحقق یافته، باید در جهان اسلام هم یک مدرنیته اسلامى برقرار شود.» (همان، ص 12)

طه در این عبارت تأکید مى کند: «همان گونه که در غرب یک مدرنیته غیراسلامى اتفاق افتاده، سزاوار است که ما یک مدرنیته اسلامى بنا کنیم.» ذکر این عبارت براى آن بود که ایمان طه به مدرنیته اسلامى و مغایرت آن با مدرنیته غربى هویدا شود. نکته قابل ملاحظه در نقدهاى طه بر مدرنیته غربى آن است که با توجه به نوع نگاه او به جهان و انسان، همه نقدها تا حد زیادى رنگ وبوى اخلاقى دارند، اما طه متعرض مبانى معرفت شناختى تمدن غرب هم مى شود و ضمن به چالش کشیدن عقلانیت مجرد و ابزارى آن ـ که اساس این تمدن است ـ به طرح عقلانیت خود اقدام مى کند. طه عقلانیت مجرد را ناکافى مى داند و در این دیدگاه، تا حدودى با نظریه کنش ارتباطى هابرماس هم داستان است؛ زیرا هابرماس نیز مانند طه عقلانیت ابزارى و سلطه گر را در تحقق آمال مدرنیسم کافى نمى داند و کنش ارتباطى را مکمل و متمم کنش عقلانى ابزارى معرفى مى کند؛ اما تفاوت آشکار طه با هابرماس این است که طه کنش مبتنى بر دین را ضمن مراتبى که معرفى مى کند، راه علاج و رهایى از سیطره عقل ابزارى معرفى مى کند؛ ولى هابرماس به گونه اى دیگر به چاره جویى مى پردازد؛ اما مهم این است که امروزه تقریبا این اذعان پیدا شده که دوران استبداد علمى مدرنیته و سلطه گرى وى به واسطه عقل ابزارى به سر آمده است و فلسفه هاى پست مدرن و مکاتب انتقادى و همچنین گرایش هاى اصحاب رمانتیک، مؤید این واقعیت مهم اند. طه در بحث مدرنیته به یک تفکیک دست مى زند و میان روح مدرنیته و واقع آن، تمایز مى نهد. (مشروح، 2009م، ص 20) وى همه مدرنیته ها را در روح مشترک مى داند و البته بیان مى دارد که روح همه مدرنیته ها بر ابداع و نوآورى استوار است؛ اما طه میان واقع مدرنیته ها تمایز مى نهد و ضمن اذعان به کاستى هاى مدرنیته غرب و عدم افاقه آن به فضاى فرهنگى و دینى جوامع دیگر، به تأسیس یک مدرنیسم اسلامى دعوت مى کند که مغایر با مدرنیته غربى خواهد بود. طه تأکید مى کند که مدرنیته اسلامى مدرنیته اى است با رویکردى معنوى، برخلاف مدرنیته غرب که رویکردش مادى است. (عبدالرحمن، 2006م، ص 16)

ج. طه و میراث اسلامى

یکى از مقوله هاى مهمى که امروزه با پیدا شدن مدرنیته و دوران جدید در جوامع اسلامى مورد کنکاش اندیشمندان مسلمان قرار مى گیرد، نوع برخورد با میراث اسلامى است. میراث، دامنه اى گسترده دارد و مى توان آن را شبکه اى مستحکم از الگوها، باورها، تواریخ، اتفاقات و گفته ها دانست. میراث، همان داشته هاى ماست که در زمینه هاى مختلف به گونه هایى متفاوت تجلى یافته است. میراث، هم هویت فرهنگى و دینى فعلى ماست و هم از جهتى ما را با گذشته پیوند مى دهد. نکته قابل توجه آنکه میراث در منقول خلاصه نمى شود، بلکه الگوها و سبک هاى تعامل با محیط و ادبیات شفاهى و باورهاى غیرمکتوب را هم دربر مى گیرد.

به طور خلاصه، میراث گذشته و حال ماست که بدان ضمیمه مى شود. امروزه به صور مختلف درباره میراث موضع گیرى مى شود؛ برخى میراث را مانع پیشرفت و توسعه معرفى مى کنند؛ در همان حال، برخى میراث را سرمایه اى نه چندان باارزش تلقى مى کنند که به گونه اى مى توان از آن استفاده ابزارى کرد و به سوى مدرنیته غربى رهسپار شد؛ برخى هم با توجه به گرایش هاى سلفى خود، به جمود بر میراث و تقدیس آن روى مى آورند. طه در این زمینه ضمن تألیف کتاب بازسازى روش در ارزیابى میراث، در این بحث وارد شده است.

به طور خاص، در کشور مغرب که محل رشد و نمو و جایگاه اندیشه ورزى طه است، دو رویکرد کلى به میراث وجود داشته و دارد. (مشروح، 2009م، ص 138) رویکرد اول از جانب عبداللّه العروى، على أوملیل و عبدالکبیر خطیبى و امثال آنها ارائه شده است. به طور خلاصه، عقیده ایشان بر این است که باید به گونه اى از میراث و سیطره آن رهایى یافت؛ چه به صورت بریدن از آن، چه دعوت به عبور از آن، و چه نابود ساختن متافیزیک آن.

رویکرد دوم بر احیاى میراث تأکید مى کند و توسط محمدعابد الجابرى، فیلسوف مغربى و طه عبدالرحمن ارائه شده است. (همان، ص 139) طه عبدالرحمن با همه نظریه هاى رویکرد اول و نظریه جابرى در رویکرد دوم مخالفت نموده، به طرح رأى مختار خود درباره میراث اقدام مى کند. براى مثال، جابرى بر این عقیده است که باید میراث را تجزیه کرد (جابرى، 1980م، ص 13ـ20) و بخش خاصى از آن ـ که به نظر جابرى میراث حوزه اندلس است ـ باید احیا شود و بقیه واگذاشته شوند. (جابرى، 1986م، ص 59) طه با این تجزیه میراث به مخالفت برمى خیزد و مى گوید باید به میراث یک نگاه شمولى و فراگیر داشت؛ (عبدالرحمن، 1996م، ص 81) زیرا میراث را باید در کلیت آن بررسى کرد و هر بخش از آن را باید در پیوند با بخش هاى دیگر مطالعه نمود، نه به تنهایى. (همان، ص 89) طه بریدن از میراث را اقدامى خطرناک توصیف مى کند؛ زیرا به نظر وى، بریدن از میراث خود، مساوى است با درغلتیدن در یک میراث بیگانه! و چه مى توان گفت که همین میراث بیگانه که روزگارى داعیه جهان شمولى داشت، امروزه از جانب اندیشمندان مطرح خود، مورد تردید و بى مهرى قرار گرفته است. (عبدالرحمن، 2003م، ص 12)

آنچه در اینجا باید اشاره کرد آن است که طه درصدد است روش و ابزارهاى میراث را کشف کند و به واسطه به کارگیرى آنها، میراث را جانى دوباره بخشد.

د. طه و نگاه به دین و فلسفه آن

نگاه خاص طه به دین، از نوع نگاه وى به انسان و توانایى هاى شناختى وى نشئت مى گیرد. همان گونه که گذشت، نگاه طه به عقل، مانند نگاه امثال ارسطو و دکارت نیست؛ زیرا در هر دوى این نگاه ها، نوعى خودبنیادى براى عقل متصور است؛ بلکه طه عقل و عقلانیت را صدور فعلى مى داند که نافع است و براى حصول آن، از ابزارهاى غیرمضر استفاده مى شود. طه عقل خودبنیاد را در شناخت مقاصد نافع و ابزارهاى غیرمضر که بر خطا نروند، ناکافى مى داند؛ تا این حد که مى گوید: «أن میزة العقل الانسانى أنه لا یملک الیقین بنفع لا ضرر فیه، و لابصواب لاخطأمعه»؛(عبدالرحمن،2000ج،ص27)ویژگى عقل انسانى این است که نمى تواند به نفعى که مشوب به ضرر نباشد، یقین پیدا کند؛ همان گونه که نمى تواند به امر صوابى که آمیخته با خطا نباشد، یقین یابد.

بنابراین، مشاهده مى شود که طه به لحاظ رویکرد خود در باب معرفت، عقل مجرد را در حصول یقین به نفع و ضرر و شناخت مقاصد، ناتوان مى بیند. در این راستا، طه ضمن بحث از صور ممکن نسبت میان دین و اخلاق، به جایگاه مهم دین اشاره مى کند. (همان، ص 31)

طه سه صورت را برمى شمرد:

1. تبعیت اخلاق از دین: طه در این باره به قدیس آگوستین و توماس آکوینى در غرب اشاره مى کند که بر این عقیده بوده اند. در این نوع نگاه، دو مفهوم و عنصر کلیدى وجود دارند که یکى ایمان به خداوند، و دیگرى مشیت خداوندى است. این طیف فیلسوفان، با تکیه بر آن دو عنصر، به طرح نظریات اخلاقى خود مى پردازند.

2. تبعیت دین از اخلاق: این نظریه، همان نظریه اخلاقى کانت است که متافیزیک و اصول دین را به حوزه حکمت عملى مى کشاند. کانت در این نظریه مى گوید: ما باید وجود خدا، آزادى و بقاى نفس را به عنوان اصول موضوعه بپذیریم؛ و اگر نمى توانیم این مطالب را با عقل نظرى ثابت کنیم، دست کم مى توانیم آنها را به مثابه اصل موضوعه که دیگر نباید در آنها بحث کرد، قبول کنیم. (حائرى یزدى، 1384، ص 25) بنابر نظر کانت، دین که مشتمل بر باورهاى متافیزیکى، بایدها و نبایدهاى اخلاقى و مناسک خاص است، همگى نشئت گرفته از عقل عملى واحکام آن هستند؛ بدون اینکه عقل نظرى توانسته باشد مسائل اساسى آن را اثبات کند.

3. استقلال اخلاق از دین: این قول، مختار هیوم و طرفداران وى است. وى ضمن معرفى قاعده اى جدید که «باید از هست استخراج نمى شود»، باعث پدیدار شدن نظریاتى با این رویکرد شد. پرداختن به ادله نفى و اثبات هر کدام از این رویکردها، مجالى جداگانه مى طلبد؛ اما اشاره مى شود که طه تبعیت دین از اخلاق و استقلال آن دو را نمى پذیرد و به نقد ادله امثال کانت و هیوم مى پردازد.

براى مثال، وى کانت را به اقتباس مفاهیم نظریه سکولار خود از مفاهیم دینى مى کند. (عبدالرحمن، 2000ج، ص 39) کانت در نظریه اخلاقى خود، عقل را به جاى ایمان، اراده انسانى را به جاى اراده الهى، امر قطعى را به جاى امر الهى، احترام به قانون را به جاى محبت الهى و... به کار مى برد که به نظر طه، یک اقتباس و گرته بردارى آشکار و عجولانه از مفاهیم اخلاق دینى است. تا اینجا نتیجه بحث دین و نگاه طه به آن این شد که طه عقل را به تنهایى کافى نمى داند و اذعان مى دارد که به دین ـ که در اخلاق متجلى مى شود ـ نیاز هست و دین و اخلاق سکولار هم تا حدودى بى معناست. طه ضمن نقد تعاریف کهن از دین که آن را جمله اى از شعائر خشک مى دانند، آن را مجموعه اى از اخلاق زنده و پویا مى داند که در عمل باید به ملاحظه آن نشست. (همان، ص 226) بحث مهمى که بدان اشاره مى شود، آن است که طه دین را نهادى که متولى داشته باشد، نمى شناسد؛ زیرا وى میان فلسفه دین و علم لاهوت در مسیحیت، و فلسفه دین و علم کلام در اسلام تمایز قائل مى شود و مى گوید: برخلاف دوران گذشته که سلطه کلیسا و اربابان آن مطرح بود، امروزه فلسفه دین با تکیه بر سلطه عقل، جایگزین سلطه ارباب کلیسا شده است و همین امر درباره فلسفه دین و کلام اسلامى که وظیفه نقد و دفع شبهات دینى را دارد، مطرح مى شود. (همان، ص 224)

نتیجه گیرى

در مبحثى که ارائه شد، ضمن معرفى اجمالى طه، زمینه هاى فکرى و معرفتى وى و مؤلفه هاى مهم هستى شناسى، معرفت شناسى و انسان شناسى او مورد اهتمام قرار گرفت. طه در هستى شناسى الهى و در انسان شناسى، نگاهى قابل قبول ارائه مى دهد که جنبه اخلاقى انسان، پررنگ تر جلوه مى کند. مشکل عمده طه، در بحث معرفت شناسى است؛ زیرا وى هرچند به سکولاریسم گرایش ندارد و به تفکیک علم و دین فتوا نمى دهد، اما ظاهرا پلورالیسم معرفتى را پذیرفته است. البته اگر با نگاه دینى بحث کنیم، طه هرچند فضاى واقعى و موجود عالم معرفت را عملاً پلورال مى بیند، اما به واسطه ایمان به دین و حقانیتى که براى آن قائل است، به راحتى حاضر نمى شود حقانیت دینى اش را با دیگران قسمت کند و به پلورالیسم در حقانیت دینى هم فتوا بدهد. البته بعد اجتماعى اندیشه طه کم رنگ تر از ابعاد دیگر است. آنچه از مباحث ایشان در فلسفه اجتماعى و سیاسى فهمیده مى شود، این است که با توجه به رسالتى که او براى دین و جامعه و انسان قائل است و محور همه این مسائل را اخلاق، آن هم اخلاق دینى مى داند، به نظر مى رسد اتوپیاى وى، دین سالار و اخلاق مدار باشد.

 منابع

ـ جابرى، محمدعابد (1986م)، نقدالعقل العربى، بیروت، مرکزالثقافى العربى.

ـ ـــــ ، نحن و التراث، بیروت، دارالطلیعه.

ـ حائرى یزدى، مهدى (1384)، کاوش هاى عقل عملى، چ دوم، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران.

ـ عبدالرحمن، طه (2000الف)، العمل الدینى و تجدیدالعقل، بیروت، مرکزالثقافى العربى.

ـ ـــــ (2000ب)، فى اصول الحوار و تجدید علم الکلام، بیروت، مرکزالثقافى.

ـ ـــــ (2000ج)، سؤال الاخلاق، بیروت، مرکزالثقافى.

ـ ـــــ (2005م)، الحق الاسلامى فى الاختلاف الفکرى، بیروت، مرکزالثقافى العربى.

ـ ـــــ (2002م)، الحق العربى فى الاختلاف الفلسفى، بیروت، مرکزالثقافى العربى.

ـ ـــــ (1996م)، تجدیدالمنهج فى تقویم التراث، بیروت، مرکزالثقافى العربى.

ـ ـــــ (2003م)، حوارات من اجل المستقبل، بیروت، دارالهادى.

ـ ـــــ (2006م)، روح الحداثه؛ مدخل الى تأسیس الحداثه الاسلامیه، بیروت، مرکز الثقافى العربى.

ـ ـــــ (1998م)، للسان والمیزان او التکوثرالعقلى، بیروت، مرکزالثقافى.

ـ مشروح، ابراهیم (2009م)، طه عبدالرحمن؛ قرائه فى مشروعه الفکرى، بیروت، مرکز الحضارة لتنمیه الفکرالاسلامى.