معرفت

معرفت سال بیست و یکم ـ شماره 183 ـ اسفند 1391، 57ـ67

محمدحسین فاریاب*

چکیده

خداوند از سویى، موجودى ثابت و تغییرناپذیر است که زمان و مکان و موجودات مکانى و زمانى در او تأثیرى نمى گذارند و از سوى دیگر، عالم به جزئیات است؛ جزئیاتى که متغیر بوده و در نگاه نخست، تغییر در آنها موجب تغییر در علم و در نتیجه در ذات خدا خواهد شد. اینکه آیا علم خدا به جزئیات با تغییرناپذیرى علم خدا و سپس ذات خدا سازگار یا ناسازگار است، مسئله مهم این نوشتار است.

     نگارنده بر آن است تا به بررسى این مسئله در آثار مشاهیر فلسفه و کلام بپردازد که چگونه از سویى، خداوند را موجودى تغییرناپذیر دانسته و از سوى دیگر، او را عالم به جزئیات معرفى کرده اند. بر اساس مهم ترین یافته هاى این تحقیق، راه حل هایى مختلف بر اساس رویکردهایى متفاوت از سوى مشاهیر فلسفه و کلام ارائه شده است. به نظر مى رسد جنجالى ترین دیدگاه میان فلاسفه، دیدگاه ابن سینا بوده است، ضمن آنکه نظریه فاضل مقداد را باید سرفصلى تازه در مسئله علم خدا در کلام اسلامى به شمار آورد.

کلیدواژه ها: علم، فیلسوف، متکلم، علم خدا به جزئیات، تغییرناپذیرى.

* دانشجوى دکتراى کلام اسلامى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.               m.faryab@gmail.com

دریافت: 10/9/91               پذیرش: 23/12/91.

مقدمه

عالم بودن خداوند، از آموزه هایى است که قرآن کریم به دفعات از آن سخن به میان آورده و اطلاق و شمول آن نسبت به همه امور بارها مورد تأکید قرار گرفته است. این مسئله در متون کلامى و فلسفى نیز به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. با وجود این، یکى از مسائلى که در این میان شدیدا مورد بحث و نظر بوده است، مسئله علم خدا به جزئیات زمانى است، که معرکه آراء میان فلاسفه و متکلمان قرار گرفته و کانون توجه ایشان بوده است.

     اهمیت این مسئله و ارتباط آن با مسئله تغییرناپذیرى خداوند بدین تبیین است که اولاً، علم از صفات ذاتى خداوند است که ازلاً و ابدا واجد آن است. ثانیا، جزئیات زمانى موجوداتى متغیر هستند که موجب تغییر در علم خداوند نیز مى شود. به بیانى ساده تر، آن گاه که یک موجود امکانى از نقطه «الف» به نقطه «ب» مى آید، به نظر مى آید که علم خداوند نیز نسبت به مکان این موجود تغییر مى کند، از این رو، در نگاه نخست باید گفت که علم خداوند تغییر یافته و با توجه به آنکه علم از صفات ذاتى خداوند بوده و مصداقا عین ذات است، موهم آن است که موجب تغییر در ذات نیز مى شود.

     این مسئله از دیرباز مورد بحث میان عالمان مسلمان بوده است. از این رو، نوشتار حاضر بر آن است تا با تبیین رابطه میان علم خدا به جزئیات با تغییرناپذیرىِ خداوند در آثار مشاهیر فلسفه و کلام اسلامى، به تبیین دیدگاه آنها درباره گستره علم الهى به طور عام، و تعیین عالمیت خداوند نسبت به جزئیات زمانى به طور خاص پرداخته و سرانجام به این سؤال از سوى آنها بپردازد که آیا علم خداوند به جزئیات موجب تغییر در ذات اومى شود یا خیر؟

     پژوهش هاى انجام شده در این باره بیشتر ناظر به یک فیلسوف خاص ـ به ویژه ابن سینا ـ بوده است. در این نوشتار، تلاش بر آن است که ابتدا دیدگاه فلاسفه معروف جهان اسلام و سپس نظریات مشهورترین متکلمان مسلمان تبیین شود.

1. فلاسفه و علم خدا به جزئیات

از دیدگاه برخى متکلمان، فلاسفه متهم به انکار علم خدا به جزئیات هستند؛ به این دلیل که چنین علمى منجر به تغییر در ذات الهى مى شود (تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 121)، تا آنجا که برخى بر این باورند نخستین کسى که علم خدا به جزئیات را از میان فلاسفه پذیرفته و اثبات کرده است، ابوالبرکات بغدادى (547ق) بوده است. فخررازى (606ق) در این باره تصریح مى کند که «اکثر المتقدمین و المتأخرین من الفلاسفة انکروا ذلک و اثبته الشیخ ابوالبرکات البغدادى» (فخررازى، 1411ق، ج2، ص 475).

     ابن تیمیه (726ق) نیز در این باره مى نویسد: «ابوالبرکات و مانند او به دلیل عدم تقلید از فلاسفه و سلوک عقلى شان که بدون تقلید و استفاده از انوار پیامبران است، دیدگاه بهترى در این باره نسبت به آن فلاسفه دارند و ایشان (ابوالبرکات و مانند وى) علم خداوند به جزئیات را ثابت کرده و بر فلاسفه پیشین خود ردّیه خوبى داشته اند» (ابن تیمیه حرانى، 1420ق، ج 1، ص 137).

     در سوى دیگر، فخررازى و خواجه نصیرالدین طوسى، که پیش از ابن تیمیه مى زیسته است، این نظر را که فلاسفه منکر علم خدا به جزئیات باشند برنتابیده و بر این باور هستند که فلاسفه علم خدا به متغیرات و جسمانیات را با تقریرى خاص انکار کرده اند: «کسانى هستند که از فلاسفه حکایت کرده اند که ایشان چنین گفته اند: خداوند متعال عالم به جزئیات نیست. در این حکایت تأمل است... صحیح آن است که گفته شود: آنها اینکه خداوند عالم به متغیرات به ما هو متغیرات هست را انکار مى کنند و منکر آن هستند که خداوند عالم به جسمانیات به حسب اندازه هاى معین و مخصوصشان باشد» (فخررازى، 1407ق، ج 3، ص 151؛ طوسى، 1405ق، ص 296).

     با توجه به آنچه نقل شد، مى توان به خوبى دریافت که مسئله علم خدا به جزئیات ارتباط تنگاتنگى با مسئله تغییرپذیرى یا تغییرناپذیرى خداوند دارد. به دیگر بیان، علم خدا به جزئیات، موهم تغییرپذیرى خداوند است؛ از این رو، باید دید آیا فلاسفه تغییرپذیرىِ خداوند را پذیرفته اند یا آنکه علم خدا به جزئیات را انکار کرده اند و یا آنکه با ارائه تبیینى خاص در مقام توجیه علم خدا به جزئیات برآمده اند؟

     شایان ذکر است که به دلیل محدودیت دامنه تحقیق، تنها به دیدگاه چهار تن از فلاسفه پرداخته ایم.

     1ـ1. ابن سینا (428ق)

ابن سینا، از بزرگ ترین فلاسفه مکتب مشاء، از دیرباز مورد اتهام مخالفان خود در مسئله علم خدا به جزئیات بوده است، چنان که غزالى در تهافت الفلاسفه شدیدا به وى تاخته است (غزالى، 1993م، ص 192).

     ابن سینا در آثار متعدد خود به مسئله علم خدا پرداخته و خداوند را عالم به کلیات و جزئیات مى داند. براى مثال، در التعلیقات مى نویسد: «خداوند به اشیاى جزئى و کلى در همان حال جزئى یا کلى بودن یا ثبات و تغیرشان و هستى و حدوث و عدم و اسباب عدمشان علم دارد... و قبل از حدوث و همراه با حدوث و پس از حدوث به واسطه علل و اسباب کلى آنها مى شناسد... و امور جزئى و شخصى را به واسطه اسباب و علل آنها به گونه اى که علمش متغیر نشود، مى شناسد» (ابن سینا، 1404ق الف، ص 81).

     وى در الاشارات نیز به این مسئله پرداخته است که بر اساس آن، مى توان دیدگاه وى را چنین تقریر کرد:

     1. خداوند متعال به خود و جمیع موجودات علم دارد (ابن سینا، 1375، ص 130).

     2. معقولات یا معلومات متعدد موجب کثرت در ذات خداوند نمى شوند (همان، ص 131).

     3. امور جزئى را به دو صورت مى توان تعقل کرد:

     الف) گاه آنها را همچون کلیات تعقل مى کنیم؛ بدین صورت که وقوع آن پدیده جزئى به همراه اسباب و عللى خاص است که عقل به آن اسباب احاطه داشته و آنها را همچون کلیات تعقل مى کند.

     ب) گاه آنها را در زمان ادراک مى کنیم؛ بدین صورت که حکم مى کنیم: این پدیده ـ مانند کسوف ـ اکنون واقع شده یا پیش از این لحظه واقع شده است. چنین علمى ـ بخلاف علم اول ـ حادث بوده و موجب حدوث مُدرک آن نیز مى شود (همان).

     4. صفات به سه گونه مختلف براى اشیا متغیر مى شوند. به دیگر سخن، رابطه میان اشیا ـ اعم از انسان و غیر انسان ـ و صفات آنها به سه گونه قابل تصویر است:

     الف) گاه مانند آن است که سیاهى چیزى از میان رفته و سفیدى بر آن عارض مى شود.

     ب) گاه مانند آن است که گفته شود فلانى قادر بر حرکت دادن این جسم است؛ اگر این جسم معدوم باشد، دیگر نمى توان گفت او قادر بر حرکت دادن این جسم است. با وجود این، این امر موجب تغییر در ذات او نمى شود، بلکه تغییر تنها در اضافه لازم مى آید. به دیگر سخن، اینکه ذات او متصف باشد به آنکه او قادر بر حرکت دادن جسم است، با وجود و عدم آن جسم متغیر نمى شود (همان، ص 132).

     ج) گاه مانند آن است که مى گوییم فلانى عالم است به اینکه این شى ء موجود نیست. آن گاه که شى ء حادث مى شود، او عالم به وجود این شى ء مى شود. در اینجا، هم اضافه تغییر مى کند و هم صفتى که به آن اضافه شده است. چنان که وقتى کسى از مقدماتى به نتیجه اى خاص مى رسد، علم به نتیجه علمى جدید و اضافه اى جدید است و هیئتى دارد که نفس واجد آن مى شود؛ هیئتى که با هیئت علم به مقدمات تفاوت داشت؛ در نتیجه، حالتى دیگر بر او عارض مى شود (همان).

     5. ابن سینا پس از این مقدمات مى نویسد: خداوند متعال عالم به همه امور است؛ زیرا هر چیزى از خداست که موجود شده است. همچنین علم خدا به جزئیات علمى زمانى نیست تا در پى آن صفتى خاص بر ذات او عارض شده و موجب تغییر در ذات او شود، بلکه علم او به جزئیات فرازمانى است (همان، ص 132و133).

     از آنچه تاکنون گفته شد مى توان بدین نتیجه رسید که ابن سینا علم خدا را کلى و تغییرناپذیر مى داند؛ از این رو، علم او به جزئیات را به شکل کلى ـ بدان گونه که در مقدمه نخست بیان شد ـ مى پذیرد؛ بدین معنا که خداوند متعال علم کلى به جزئیات زمانى دارد؛ علمى که به گونه احاطه به اسباب و عوامل و... براى وقوع یک پدیده و معلوم است نه آنکه علم او واقع در زمان باشد؛ بنابراین، شبهه تغییرپذیرىِ او از میان مى رود.

     ابن سینا در آثار خود تلاش فراوانى انجام داده تا چگونگى علم خدا به جزئیات به شکل کلى را تبیین کند. وى در الشفاء از این مثال استفاده مى کند که اگر کسى از نحوه حرکات افلاک آگاهى داشته باشد، مى تواند هر کسوفى را از پیش بداند. البته ممکن است نتواند بگوید که در این لحظه خاص کسوفى هست یا نیست تا آنکه با مشاهده حسى آن راببیند(ابن سینا،1404ق ب،ص360و361).

     در حقیقت، در اینجا عالم به چنین علمى، علم به عین وجود یا عدم کسوف ندارد، بلکه علم به اسباب و مقدمات آن دارد.

     ابن سینا در التعلیقات تصریح مى کند: خداوند علم به جزئیات به نحو جزئى ندارد، بلکه به نحو کلى است که به جزئیات علم دارد؛ چراکه علم به جزئى به نحو جزئى موجب تغییر در علم و عالم مى شود، بخلاف علم به جزئى به نحو کلى که تغییرى در علم و ذات عالم به جود نمى آورد (ابن سینا، 1404ق الف، ص 14).

     بنابراین، مى توان گفت: ابن سینا اولاً، آموزه تغییرپذیرى ذات خدا را برنمى تابد؛ ثانیا، خداوند را عالم به تمام امور ـ اعم از کلى و جزئى ـ مى داند؛ ثالثا، علم خدا به جزئیات ـ به معناى واقعىِ کلمه ـ را مصداقى براى تغییرپذیرىِ خداوند قلمداد مى کند. از این رو، براى فرار از افتادن در دام آن، بر این باور شده است که علم خدا به جزئیات به شکل کلى است.

     2ـ1. ابوالبرکات بغدادى (547ق)

ابوالبرکات بغدادى از آموزه علم خدا به جزئیات دفاع مى کند، اما روشى که برمى گزیند متفاوت از آن روشى است که ابن سینا در پیش مى گیرد. وى ـ که معلوم مى شود علم را چیزى جز اضافه نمى داند ـ کثرت مدرکات را تنها موجب کثرت اضافات مى داند که موجب تغییر در ذات نمى شود: «با درک جزئیات، تکثرى در ذات خداوند پیش نمى آید، بلکه تکثر در اضافات و مناسبات اوست و این امر موجب کثرتى بر هویت و ذات او نخواهد شد» (بغدادى، 1373، ج 3، ص 76و77).

     وى در این باره به مطلبى از کتاب قاطیغوریاس اشاره میکند. در آنجا چنین آمده که ظنّ واحد به خودى خود و با تغییر در آن نمى تواند موضوع صدق و کذب قرار گیرد، بلکه از آن جهت که امور مظنون با آن موافق یا مخالف هستند، متغیر مى شود. بنابراین، تغیر براى ذات ظنّ نیست، بلکه براى امر مظنون است. اینک چگونه است که تغییر در امور مظنون نمى تواند موجب تغییر در ذات شود، اما در تغییر در امور معلوم مستلزم تغییر در ذات علم و عالم است؟ (همان، ص 77).

     ابوالبرکات با اشاره به این باور که «تغییر مستلزم آن است که حرکتى انجام شده باشد، از این رو، تغییر در علوم موجب حرکت و تغییر در ذات مى شود»، آن را به باد انتقاد مى گیرد و به رد نظریه یادشده مى پردازد. وى در این زمینه مى گوید: اگر چنین سخنى درست هم باشد، درباره رابطه نفوس و علوم صحیح نیست. توضیح آنکه، حتى راجع به اجسام نیز چنین نیست که تغییر مستلزم حرکت باشد؛ چراکه ـ مثلاً ـ سنگ یخ مى زند، اما حرکتى نمى کند یا آنکه وقتى جسمى از سفیدى تبدیل به سیاهى مى شود، حرکتى در او حاصل نمى شود و... بله تغییر در آب موجب بخار شدن آن به آسمان مى شود. از این رو، نظریه یادشده در اجسام نیز کلیت ندارد. اگر بر فرض در اجسام حقیقت داشته باشد، راجع به نفوس قابل صدق نیست (همان، ص 77و78).

     نتیجه آنکه، ابوالبرکات بغدادى اولاً، خداوند را حقیقتا عالم به جزئیات مى داند؛ ثانیا، چنین علمى را موجب تغییر در او نمى داند؛ بدین دلیل که تغییر در اضافات واقع مى شود که امرى اعتبارى است، نه در خداوند که طرف اضافه است.

     3ـ1. شیخ اشراق (587ق)

شیخ شهاب الدین یحیى بن حبش بن میرک سهروردى زنجانى، معروف به «شیخ اشراق»، از نامدارترین فلاسفه جهان اسلام است. سهروردى ـ که بنیانگذار فلسفه اشراق به شمار مى آید ـ آشنایى عمیقى با تصوف و عرفان داشت و مدت مدیدى نیز در اعتکاف و عبادت و تأمل گذراند. از همین روست که به گفته محققان، وى تحت تأثیر عرفا و متصوفه اسلامى روش اشراقى را در فلسفه بنا نهاد (مطهرى، 1367، ص 169؛ شریف و دیگران، 1362، ج 1، ص 529و530؛ حسینى کوهسارى، 1382، ص 165).

     سهروردى در برخى از آثار خود به صراحت علوم زمانى را موجب تغییر دانسته و واجب الوجود را منزه از تغییرات مى داند. وى بر این باور مى شود که زمانیات مادى و متغیر لازم نیست به گونه شخصى براى واجب الوجود حضور داشته باشند؛ چراکه خداوند متعال مجرد از ماده است. از دیدگاه سهروردى، هر علمى که موجب زیاده و تغییر و تمثل در واجب الوجود نشود، براى خدا واجب است. وى مى نویسد: «واجب الوجود از این تغیرات منزّه است و امور زمانى متغیرِ مادى ـ باشخاصها ـ لازم و حاضر براى واجب الوجود نیستند؛ زیرا به طور کلى او مجرد از ماده است و فى الجمله هر علمى که موجب زیاده و تغیر و تمثل در واجب الوجود نشود که تنها صرف حضور براى او داشته باشد، براى خداوند داشتن آن علم واجب است» (سهروردى، 1375، ج 1، ص 75).

     چنان که پیداست، در این عبارت، شیخ اشراق تا حدى به دیدگاه ابن سینا نزدیک شده است. با وجود این، در برخى دیگر از عبارات، وى بیانى عمیق تر از دیدگاه خود ارائه مى کند.

     سهروردى در موضعى دیگر با رهیافت از مبانى فکرى خود، علم را به دو گونه «صورى» ـ علم به امور از طریق علم به صورت آنها ـ و «اشراقى» تقسیم مى کند. کسى که علم او به امور به گونه علم صورى است، تغییر در علم او امرى ممکن و واقع است.

     در مقابل، علم خداوند متعال به امور و اشیا، از طریق علم به صُوَر نیست تا دچار چنین تغییرى شود، بلکه علم او علمى اشراقى و حضورى است؛ بدین معنا که او اشراق، احاطه و تسلطى مطلق بر تمام امور دارد و همه چیز نزد او حاضر است. بنابراین، از آن رو که علم او علمى حضورى و اشراقى است، پس هنگامى که معلوم ـ مانند زید ـ از بین برود، تغییرى در نفس او به وجود نمى آید؛ چراکه اگر زید موجود است، خداوند مبدأ اوست، هنگامى که زید از بین رفت، اضافه مبدئیت از میان مى رود و این امر موجب تغییر در ذات او نمى شود؛ مانند آنکه وقتى چیزى سمت راست شماست، اگر به سمت چپ شما منتقل شود، تنها نسبت او با شما تغییر مى کند، اما تغییرى در ذات شما به وجود نمى آید (همان، ج 1، ص 488).

     نتیجه آنکه، اولاً، شیخ اشراق شدیدا از افتادن در ورطه تغییرپذیرىِ خداوند اجتناب دارد؛ ثانیا، علم خدا به جزئیات را از راه علم حضورى و اشراقى خداوند توجیه و تبیین مى کند.

     4ـ1. ملّاصدرا (1050ق)

معمار حکمت متعالیه به خوبى از دشوارى این مسئله و پذیرش توأمان علم خدا به جزئیات و تغییرناپذیرىِ خدا آگاه است. وى در کتاب معروف اسفار پس از آنکه خداوند را عالم به تمام اشیا مى داند، کیفیت تبیین این علم را به گونه اى که منجر به تکثر در ذات و صفات حقیقىِ او نشود بسیار دشوار دانسته که هدایت به سوى آن از والاترین طبقات کمال انسانى به شمار مى رود؛ چیزى که به گمان وى، بزرگانى همچون ابن سینا نیز از حل آن عاجز مانده اند (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 179).

     ملّاصدرا در شرح اصول کافى به تفصیل رابطه میان این مسئله و مسئله تغییرناپذیرى خداوند را تبیین کرده است. بر اساس تبیین وى، چنان که ذات خداوند متعال تغییرناپذیر است، به همین سان صفت علم نیز که عین ذات اوست، تغییرناپذیر مى باشد. معمار حکمت متعالیه راه خود را از ابن سینا و فلاسفه مشاء جدا کرده و با این بیان که علم خدا علمى ازلى و ثابت است، علم او به همه امور اعم از کلى و جزئى را تغییرناپذیر مى داند (ملّاصدرا، 1366، ج 3، ص 329ـ331).

     ملّاصدرا در کتاب اسفار به تفصیل دیدگاه هاى موجود در باب چگونگى علم خدا به جزئیات را نقل و بررسى مى کند (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 180ـ263) و در پایان، بر اساس قاعده معروفش (بسیط الحقیقة کل الاشیاء) بر این عقیده مى شود که خداوند متعال، که مبدأ فیض تمام حقایق است، به نحو بسیط، خودْ تمام اشیاست، از این رو، علم او به ذات خود، علم او به جمیع اشیا نیز هست. به دیگر بیان، علم او به غیر خود در مرحله علم به ذات است (همان، ص 270و271). بنابراین، مجالى براى تغییر در صفت علم یا ذات او پیش نمى آید.

     وى این شبهه را از سوى منکران علم به خدا مطرح مى کند: اگر خداوند را عالم به جلوس زید در این مکان بدانیم، آن گاه که زید از این مکان برمى خیزد، یا علم او باقى است یا باقى نیست. اگر باقى باشد، خلاف واقع و جهل است و اگر باقى نیست و تغییر کرده باشد، مستلزم تغییر در علم خداوند است که موجب تغییر در ذات نیز خواهد شد.

     ملّاصدرا این شبهه را چنان سخیف مى داند که به باور وى، اگر شبهه کننده مى مرد و این سخن را نمى گفت برایش از دنیا و آنچه در آن است، بهتر بود؛ چراکه علم خدا از ازل به طور ثابت به تمام امور بوده است و حدوث اشیا تأثیرى در علم او ندارد. آرى، تغییر در معلومات حاصل مى شود، اما خداوند متعال که علمش به ذات، علم او به جمیع معلومات نیز هست، وجود و عدم معلومات تغییرى در ذات او به وجود نمى آورد (ملّاصدرا، 1366، ج 3، ص 329ـ331).

2. متکلمان و علم خدا به جزئیات

رسالت اساسى عالمان علم کلام، اثبات و تبیین اعتقادات دینى و دفاع از آنهاست. بازخوانش متون کلامى روشن مى سازد که مسئله علم خدا به جزئیات یکى از مهم ترین مسائلى است که مورد توجه متکلمان مسلمان بوده است، تا آنجاکه دفاعیاتى مستقل در برابر دیدگاه کسانى که به گمان ایشان منکر علم خدا به جزئیات هستند، نگارش کرده اند. تهافت الفلاسفة غزالى یکى از آن نمونه هاست.

     شایان ذکراست به دلیل محدودیت دامنه تحقیق، تنها به بیان نظریات چهارتن از متکلمان برجسته به طور خاص پرداخته ایم.

     1ـ2. فخررازى (606ق)

محمدبن عمر فخررازى از بزرگ ترین اندیشمندان اهل سنت در طول تاریخ اندیشه ورزى جهان اسلام به شمار مى آید که در علوم مختلفى همچون تفسیر، اصول، کلام و فلسفه متبحر بوده است و آثار او را مى توان نقطه عطفى در تاریخ علم کلام به شمار آورد.

     وى در کتاب المباحث المشرقیة به تفصیل به بحث علم خدا به جزئیات پرداخته است. وى آن گاه که در مقام بیان ادلّه منکران علم خدا به جزئیات است، نخستین دلیل ایشان را همان وقوع تغییر در علم خدا مى داند. وى پس از آن، اشکالاتى را مطرح کرده، جواب مى دهد. فخررازى در این موضع، با وجود آنکه به صراحت تغییر در معلول را کاشف از تغییر در علت مى داند (فخررازى، 1411ق، ج 2، ص 477و478)، اما دیدگاه خود را راجع به علم خدا به جزئیات و چگونگى تغییرناپذیرى خدا روشن نمى سازد.

     وى در کتاب المطالب العالیة نیز به تفصیل به این مسئله پرداخته است و از جانب فلاسفه این سؤال را مطرح مى کند که اگر خداوند را عالم به جلوس زید در این مکان بدانیم، آن گاه که زید از این مکان برمى خیزد، یا علم او باقى است یا باقى نیست. اگر باقى باشد، خلاف واقع و جهل  است و اگر باقى نیست و تغییر کرده باشد، مستلزم تغییر در علم خداوند است.

     فخررازى ادامه مى دهد که برخى متکلمان در مقابل این شبهه ملتزم به تغییر شده و برخى دیگر علم خدا به جلوس زید را باقى دانسته اند (فخررازى، 1407ق، ج 3، ص 151و152). وى ابوالحسین بصرى، جهم بن صفوان و هشام بن حکم را از جمله کسانى مى داند که قایل به تغییر در علم خدا شده اند (همان، ص 157).

     فخررازى ادلّه هریک را نقل کرده و بدون آنکه خود نظریه اى ارائه کند، بحث را پایان مى دهد. وى در کتاب المحصل به طور مختصر شبهه یادشده را نقل کرده و پاسخى به آن داده است. وى بر این باور است که اگر مقصود از تغییر، تغییر در حالات اضافیه است، امر محالى نیست و از این رو، خداوند متعال قبل از هر حادثى وجود داشته، همراه او بوده و پس از او هم هست و تغیر در اضافات موجب تغیر در ذات نمى شود. همچنین علم خدا به چیزى در حقیقت، اضافه اى است میان علم او با معلوم که پس از تغییر آن معلوم، تنها آن اضافه تغییر مى کند (فخررازى، 1992م، ص 412).

     نتیجه آنکه به باور فخررازى خداوند عالم به جزئیات است، اما با توجه به آنکه علم همان اضافه میان علم عالم و معلوم است، از این رو، تغییرى در خداوند حاصل نمى شود.

     2ـ2. خواجه نصیرالدین طوسى (672ق) و علّامه حلّى (726ق)

ابوجعفر محمدبن محمد طوسى معروف به «خواجه نصیرالدین» در بسیارى از دانش هاى مربوط به حکمت نظرى و عملى (همچون هندسه، نجوم، طبیعیات، الهیات و اخلاق) و نیز منطق و کلام صاحب نظر و داراى اثر بوده است.

     وى نسبت به آنچه که فخررازى در جواب شبهه منکران علم خدا به جزئیات در کتاب المحصل گفت، موضع گیرى کرده و آن را بر مبناى خود فخررازى ناتمام مى داند؛ چراکه فخررازى ماهیت علم را اضافه و تعلق دانسته (همان، ص 245)، در حالى که در اینجا بر مبناى قول به اضافه میان علم و معلوم ـ نه عالم و معلوم ـ جواب داده است، ضمن آنکه فخررازى علم را صفت قدیم مى داند که تغییر در آن راه ندارد، ولى در اینجا آن را اضافه اى متغیر قرار داده است. همچنین اگر علم اضافه میان عالم و معلوم باشد، در این صورت، او عالم به معدومات نیست (طوسى، 1405ق، ص 295).

     با وجود این، خواجه در کتاب تجرید، براى حلّ شبهه تغییر در علم خدا، خود نیز متوسل به این مى شود که علم اضافه اى بیش نیست و تغییر در اضافات ممکن است؛ هرچند علم خدا به جزئیات مستلزم تغییر در علم و ذات خداوند نیست (طوسى، 1417ق، ص 192).

     شایان ذکر است خواجه در کتاب فصول نیز به طرح این شبهه از سوى فلاسفه ـ که به نظر خواجه منکر علم خدا به جزئیات زمانى هستند ـ پرداخته و آن را با این سخن از ایشان که «علم به علت، مستلزم علم به معلول است»، ناسازگار مى داند. آن گاه خود در مقام پاسخ به این شبهه، بر این باور مى شود که این شبهه زمانى لازم مى آید که علم خدا را زائد بر ذات او دانسته باشیم، اما اگر علم خدا عین ذات او، و تغییر در علم نیز تغییرى اعتبارى باشد، تغییرى در اصل علم به وجود نمى آید، بلکه تغییر در همان اعتبار است؛ چراکه ما بالوجدان مى دانیم چنین نیست که اگر کسى علم به موجودى متغیر پیدا کند، از تغییر علم او تغییر در ذات او لازم نمى آید (طوسى، 1335، ص 21).

     این سخن از خواجه ـ چنان که فاضل مقداد در شرح کتاب فصول گفته است ـ بیانگر همان عقیده به اضافه بودن حقیقت علم است (سیورى حلى، 1378، ص 87).

     علّامه حلّى شارح کتاب خواجه نیز همین مسلک را پیموده و بر این باور مى شود که اضافه امرى اعتبارى بوده و تغییر در آن موجب تغییر در صفت و ذات نمى شود. وى در این باره به صفت قدرت مثال مى زند که نسبت آن با مقدور در صورت وجود و عدم آن تغییر مى کند، اما تغییرى در خود قدرت به وجود نمى آید (حلى، 1417ق، ص 287).

     شایان ذکر است که علّامه حلّى در کتاب مناهج الیقین نیز شبهه یادشده را بیان کرده و قول به تغییر را به هشام بن حکم، ابوالحسین بصرى و ابوعلى جبایى نسبت مى دهد و خود نیز پاسخ روشنى به آن نمى دهد (حلى، 1415ق، ص 270و271). اگرچه وى عدم اتصاف خدا به مثل لون و طعم را با این استدلال رد مى کند که «لانه تعالى لاینفعل عن الغیر» (همان، ص 320و324)، اما در جواب شبهه معروف در مسئله علم خدا به جزئیات همین پاسخ را هم بیان نمى کند. در کتاب نهج المسترشدین این جواب را مطرح مى کند که علم صفتى حقیقى است که مستلزم تعلق به معلوم است و به هنگام تغییر معلوم، همان تعلق و اضافه تغییر پیدا مى کند و علم تغییرى نمى کند؛ مانند قدرت بر حرکت دادن یک جسم که با وجود و عدم جسم تغییر نمى کند؛ چراکه اضافه امرى اعتبارى است (حلى، بى تا، ص 39). با وجود این، وى در کتاب معارج الفهم پس از آنکه شبهه منکران را نقل کرده و آن را به فلاسفه نسبت مى دهد (حلى، 1386، ص 283و284)، همین جواب را از سوى برخى نقل کرده، آن گاه مى نویسد: «و این سخن، و اگرچه نزدیک ترین سخن به واقع در این باره است، با وجود این، خالى از تأمل نیست؛ زیرا علم مقتضى مطابقت با معلوم است، پس متعلق آن متعدد نمى شود» (همان، ص 290). وى خود تلاشى براى ارائه پاسخى بهتر انجام نمى دهد، چنان که در برخى دیگر از آثار خود نیز اساسا اشاره اى به این بحث نکرده است (حلى، 1426ق، ص 139؛ حلى، 1374، ص 51و52).

     از آنچه گذشت روشن مى شود که خواجه نصیرالدین طوسى و علّامه حلّى از سویى، علم خدا به جزئیات را غیرقابل انکار دانسته اند، و از سوى دیگر، تغییر در علم خدا را نیز برنمى تابند. خواجه براى حلّ مشکل جوابى بهتر از این نمى یابد که علم همان اضافه است که امرى اعتبارى است، علّامه حلّى نیز در این باره تردیدهایى دارد.

     3ـ2. فاضل مقداد (826ق)

فاضل مقداد از بزرگ ترین متکلمان سده هاى میانى تاریخ علم کلام، در دو کتاب معروف اللوامع الهیة و ارشادالطالبیین الى نهج المسترشدین به این بحث پرداخته است. وى این شبهه را از منکران علم خدا به جزئیات نقل مى کند که علم خدا به جزئیات یا موجب تغییر در علم ذاتى خدا شده یا آنکه مستلزم جهل مى شود.

     وى این پاسخ را از سوى برخى نقل مى کند که با وقوع تغییر در جزئیات، تغییر در تعلقات به وجود مى آید نه در علم. به دیگر سخن، علم که صفتى حقیقى است مستلزم تعلق میان خود و معلوم است و به هنگام وقوع تغییر در جزئیات، همین تعلق است که تغییر پیدا مى کند.

     از سطور پیشین روشن شد که پاسخ یادشده همان سخن فخررازى، خواجه نصیرالدین طوسى و نیز علّامه حلّى ـ در برخى آثار ـ بوده است. فاضل مقداد این پاسخ را ضعیف مى داند؛ چراکه مستلزم زیادتى صفات بر ذات خواهد شد (سیورى حلى، 1422ق، ص 200؛ سیورى حلى، 1405ق، ص 199).

     وى خود بر این باور است که پاسخ بهتر به این شبهه آن است که بگوییم تمام اشیا با تمام جزئیاتشان از ازل تا ابد براى خدا منکشف بوده است و این انکشاف هرگز تغییر نمى کند. بنابراین، او امر ثابت را آن گونه که ثابت است مى داند و امر متغیر را نیز از ازل آن گونه که به هنگام وقوع حاصل مى شود، مى داند (سیورى حلى، 1422ق).

     به نظر مى رسد پاسخ یادشده را باید در کلام امامیه، رویکردى نوین به مسئله علم خدا به جزئیات دانست که امروزه از آن به «علم پیشین خدا» یاد مى شود و آن را در مواضع متعددى براى حلّ مشکلات پیچیده کلامى به کار مى برند (خرازى، 1417ق، ج 1، ص 47).

     4ـ2. ملّاعبدالرزاق لاهیجى (1072ق)

عبدالرزاق بن على بن الحسین لاهیجى گیلانى قمى ملقب به «فیاض» از متکلمان، حکما و شعراى نامدار شیعه امامیه در سده هاى اخیر است. وى در کتاب سرمایه ایمان درباره اصل لزوم اعتقاد به چگونگى علم خدا به جزئیات مى نویسد: «واجب هم نیست تحصیل اعتقاد به چگونگى علم واجب تعالى، بعد از اعتقاد به اصل علم و اذعان به اینکه جمیع اشیاء کلیه و جزئیه، مجرّده و مادّیه، بعد از ایجاد و قبل از ایجاد...» (لاهیجى، 1372، ص 51و52). با وجود این، وى در دو کتاب گوهر مراد و شوارق الالهام به این بحث پرداخته تا حق را براى حق جویان آشکار سازد.

     وى که علم خدا به موجودات را علم حضورى مى داند، همچون پیشینیان که اضافه بودن علم را موجب تغییر در علم نمى دانستند، با تأکید بر تجرد ذات خداوند، بر این باور است که تغییر در جزئیات و تجدد حضور و انکشاف تنها «مستلزم تجدّد نسبت اوقات و اجزاى زمان است قیاس به واجب تعالى و حال آنکه واجب تعالى مجرد است و نسبت مجرّد به جمیع اوقات و ازمان مساوى، چنان که نسبتش به جمیع امکنه و احیاز مساوى است» (لاهیجى، 1383، ص 270).

     به دیگر سخن، نسبت آفریدگان زمانى که معلوم خداوند هستند با خدا تغییر مى کند، اما خداوند متعال چون موجودى مجرد است، نسبت او با آنها در هیچ یک از زمان ها تغییر نمى کند.

     متکلم شهیر شیعه با نگاه تیزبین خود و با حفظ اصل تغییرناپذیرىِ خداوند، تلاشى شگرف در تبیین این مسئله ارائه کرده، مى نویسد: «هرچه موجود باشد در وقتى از اوقات، حاضر خواهد بود نزد واجب تعالى ازلاً و ابدا. و عدم آن موجود، خواه عدم سابق و خواه عدم لاحق، ثابت و محقق نیست، مگر نسبت به موجود دیگر که مانند او باشد در زمانى بودن و مخصوص بودن به جزئى دیگر از اجزاى زمان که موصوف باشد به قبلیت یا به بعدیت زمانى» (همان، ص 271).

     فیاض لاهیجى در کتاب گوهر مراد از تبیین این مسئله در شوارق الالهام خبر داده است: «و بیان این معنى در حواشى الهیات تجرید به نوعى ذکر نموده ام که صاحبان فطرت حکمى را گنجایش تأمل نماند» (همان).

     در این کتاب پس از نقل دیدگاه هاى مختلف، سرانجام این دیدگاه را برمى گزیند که علم خدا به تمام موجودات اعم از کلى و جزئى و حادث و قدیم از ذات اوست، چنان که نظام موجود بر آن منطبق بوده و همین علم است که سبب فیضان این نظام است. این علم ازلى و ابدى بوده و هیچ چیز از آن پوشیده نیست، از این رو، تغییر در آن راه ندارد؛ زیرا این علم از اشیا گرفته نشده تا تغییر در آنها موجب تغییر در علم شود، بلکه چنان که گفته شد، این علم از ذات الهى است (لاهیجى، بى تا، ج 2، ص 548).

نتیجه گیرى

نتایج به دست آمده از این نوشتار عبارتند از:

     1. جزئیات زمانى و مکانى امورى متغیر هستند. فلاسفه و متکلمان مشهور جهان اسلام، مسئله تغییرناپذیرى خداوند را به عنوان یک اصل مسلم و غیرقابل انکار دانسته، از این رو، درصدد بوده اند تا علم خدا به جزئیات را به گونه اى تبیین کنند که منافاتى با آن اصل یادشده نداشته باشد.

     2. جنجالى ترین نظریه در این باره نظریه ابن سیناست. وى خداوند را به نحو کلى، عالم به جزئیات مى داند.

     3. برخلاف ابن سینا، ابوالبرکات بغدادى با این رویکرد که علم چیزى جز اضافه نیست و تغییر در جزئیات تنها موجب تغییر در اضافه ـ و نه خداوند که طرف اضافه است ـ مى شود، بر این باور شده که خداوند حقیقتا عالم به جزئیات است. این رویکرد مورد پذیرش متکلمانى همچون فخررازى و خواجه نصیرالدین طوسى نیز قرار گرفته است.

     4. شیخ اشراق از راه علم حضورى خداوند به تمام امور به دفع شبهه تغییرپذیرى خداوند همت گمارده و ملّاصدرا از راه قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» بر این عقیده مى شود که خداوند متعال به نحو بسیط، تمام اشیاست، از این رو، علم او به ذات خود، علم او به جمیع اشیا نیز هست. بنابراین، مجالى براى تغییر در صفت علم یا ذات او پیش نمى آید. دیدگاه لاهیجى نیز تا حدودى به دیدگاه ملّاصدرا نزدیک است.

     5. فاضل مقداد با طرح علم پیشین خدا گام نوینى در این مسئله برداشته و معتقد مى شود که تمام اشیا با تمام جزئیاتشان از ازل تا ابد براى خدا منکشف بوده است و این انکشاف هرگز تغییر نمى کند. بنابراین، او امر ثابت را آن گونه که ثابت است مى داند و امر متغیر را نیز از ازل آن گونه که به هنگام وقوع حاصل مى شود، مى داند.

منابع

ابن تیمیه حرانى، احمدبن عبدالحلیم (1420ق)، منهاج السنة النبویة، بیروت، دارالکتب العلمیة.

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1375)، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغة.

ـــــ (1404ق الف)، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامى.

ـــــ (1404ق ب)، الشفاء، قم، مکتبة آیت الله مرعشى نجفى.

بغدادى، ابوالبرکات هبه الله بن على (1373)، المعتبر فى الحکمة، اصفهان، دانشگاه اصفهان.

تفتازانى، مسعودبن عمر (1409ق)، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، شریف الرضى.

حسینى کوهسارى، سیداسحاق (1382)، تاریخ فلسفه اسلامى، تهران، امیرکبیر.

حلى، حسن بن یوسف (بى تا)، نهج المسترشدین فى اصول الدین، تحقیق سیداحمد حسینى و هادى یوسفى، قم، مجمع الذخائر الاسلامیة.

ـــــ (1426ق)، تسلیک النفس الى حظیره القدس، تحقیق فاطمه رمضانى، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.

ـــــ (1417ق)، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، مؤسسه نشر اسلامى.

ـــــ (1415ق)، مناهج الیقین فى اصول الدین، تهران، دارالاسوه.

ـــــ (1386)، معارج الفهم فى شرح النظم، قم، دلیل ما.

ـــــ (1374)، واجب الاعتقاد على جمیع العباد، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى.

خرازى، سیدمحسن (1417ق)، بدایة المعارف الالهیة، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

سهروردى، شهاب الدین (1375)، مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

سیورى حلى، فاضل مقداد (1378)، الانوارالجلالیة فى شرح الفصول النصیریة، تحقیق على حاجى آبادى و عباس جلالى نیا، مشهد، آستان قدس رضوى.

ـــــ (1405ق)، ارشادالطالبین الى نهج المسترشدین، تحقیق سیدمهدى رجائى، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى.

ـــــ (1422ق)، اللوامع الالهیه فى المباحث الکلامیة، تحقیق شهید قاضى طباطبایى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

شریف، میرمحمد و نویسندگان (1362)، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهى.

طوسى، نصیرالدین (1335)، فصول، ترجمه محمدبن على گرگانى استرابادى، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (1417ق)، تجریدالاعتقاد، تحقیق سیدمحمدجواد حسینى جلالى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ (1405ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.

غزالى، ابوحامد محمدبن محمد (1993م)، تهافت الفلاسفة، بیروت، دارالفکر.

فخررازى، محمدبن عمر (1411ق)، المباحث المشرقیة، قم، بیدار.

ـــــ (1407ق)، المطالب العالیة من العلم الالهى، بیروت، دارالکتب العربى.

 ـــــ (1992م)، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تقدیم سمیح دغیم، بیروت، دارالفکر.

لاهیجى، ملّاعبدالرزاق (بى تا)، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوى.

ـــــ (1372)، سرمایه ایمان، تحقیق صادق لاریجانى، تهران، الزهراء.

ـــــ (1383)، گوهر مراد، مقدمه زین العابدین قربانى، تهران، سایه.

مطهرى، مرتضى (1367)، آشنایى با علوم اسلامى، تهران، صدرا.

ملّاصدرا (1366)، شرح اصول کافى، تحقیق على عابدى شاهرودى و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

ـــــ (1981م)، الحکمه المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث.