معرفت

معرفت سال بیست و دوم ـ شماره 188 ـ مرداد 1392، 57ـ74

حسن رهبر¹
قاسم کاکایى²

چکیده

معرفت شناسان معمولاً سه معنا را در مورد معرفت به کار مى برند. آشنایى، مهارت و معرفت گزاره اى، سه معناى معرفت را تشکیل مى دهند. با وجود این، اکثر معرفت شناسان، معرفت گزاره اى را موضوع فلسفه قلمداد مى کنند. این مقاله که به روش اسنادى و کیفى نگاشته شده است، مى کوشد ضمن تبیین هریک از معانى معرفت، به بررسى معرفت گزاره اى به طور خاص بپردازد و بر اساس تعریف سنتىِ معرفت به باور صادق موجه، شروط سه گانه این تعریف و نظرات در باب آنها را مورد کندوکاو قرار دهد. یافته هاى این پژوهش نشانگر این نکته است که شروط سه گانه با اشکالاتى از منظر برخى معرفت شناسان روبه روست و با وجود اجماع نسبى در باب تعریف معرفت با شروط سه گانه، از زمان گتیه به بعد این تعریف دچار چالش گردید و شروط سه گانه براى تعریف معرفت ناقص پنداشته شد.

کلیدواژه ها: معرفت شناسى، معرفت گزاره اى، باور، صدق، توجیه، نظریه هاى صدق، نظریه توجیه.

¹ دانشجوى دکترى فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه ایلام. Hassan_rahbar@yahoo.com

²استاد فلسفه دانشگاه شیراز. ghkakaie@yahoo.com

دریافت: 16/ 3/ 91 پذیرش: 22/ 4/ 92

مقدّمه

بحث پیرامون «معرفت» سابقه اى به قدمت خود فلسفه دارد. تقریبا از آغاز تفکر فلسفى، مسئله معرفت نیز وجود داشته است. بنابراین، اهمیت موضوع به خوبى قابل درک است. انسان نسبت به جهان پیرامون خود، شناخت هاى بسیار و در عین حال، متفاوتى دارد. اکثر مردم واژه «معرفت» و مترادف هاى آن، مانند: شناخت، علم، دانستن، آگاهى و شناسایى را در زندگى روزمره و گفتار و نوشتار خود به کار مى برند. جملاتى مانند: «حافظ را مى شناسم»، «مى دانم چه طور اسب سوارى کنم»، «مى دانم دماوند بلندترین قله ایران است»، این مطلب را مى رساند که تنوع و تفاوت غیرقابل انکارى در کاربرد واژه معرفت و مترادف هاى آن، در بین مردم وجود دارد. از سویى، وجود این تفاوت ها، نمى تواند صرفا ظاهرى باشد، بلکه از تنوع و تفاوتى بنیادین حکایت مى کند. ازاین رو، براى بحث پیرامون معرفت ابتدا فیلسوفان باید تعیین کنند که کدام نوع از انواع این معرفت ها موضوع تحلیل و پژوهش فلسفى قرار مى گیرد. خوشبختانه در حوزه معرفت شناسى کارهاى شایسته اى صورت گرفته است که مى توان در این حوزه و از میان کتب فارسى به کتاب هاى آشنایى با معرفت شناسى، نوشته منصور شمس و نظریه شناخت، از رودریک چیشلم اشاره کرد. نیز در میان منابع لاتین، کتاب هاى ذیل به چاپ رسیده اند:

Robert Audi, Epistemology; A Contemporary Introduction to the theory of Knowledge.

Keith Lehrer, Theory of knowledge.

اما در باب موضوع بحث ما و تفکیک اقسام معرفت از یکدیگر و تحلیل معرفت گزاره اى، صرفا در لابه لاى کتب ذکرشده و یا برخى موارد از این قبیل به این بحث پرداخته شده است. ازاین رو، مقاله حاضر سعى دارد با تبیین اقسام معرفت و انتخاب یکى از آنها به عنوان معرفت فلسفى، ماهیت این نوع معرفت را تشریح نماید و چالش هایى را که در این زمینه وجود دارد مورد بررسى قرار دهد. همین نکته را مى توان جنبه نوآورى این مقاله در نظر گرفت. بنابراین، سؤال اصلى این مقاله ـ همان گونه که از عنوان مقاله نیز برمى آید ـ این است: کدام نوع معرفت موضوع تحلیل فلسفى است؟ در ذیل این سؤال، سؤال هاى فرعى دیگرى شکل مى گیرد؛ از جمله:

معیار و ملاک صدق و توجیه معرفت چیست؟

آیا شروطى که معرفت شناسان در طول سال هاى زیاد فلسفه ورزى خود براى معرفت فلسفى برگزیده اند کافى به نظر مى رسد؟

این سؤال ها و سؤال هایى از این دست، محور بحث هاى مقاله حاضر را تشکیل مى دهد. به هر تقدیر، از نظر معرفت شناسان، واژه معرفت دست کم به سه نحو گوناگون و متمایز به کار مى رود که به تحلیل هریک از آنها خواهیم پرداخت.

1. معرفت به معناى آشنایى

یکى از کاربردهاى واژه «معرفت»، در مواردى اینچنینى است: «حافظ را مى شناسم» یا «پدرم شیراز را مى شناسد.» در اصطلاح، این کاربرد از واژه معرفت را، آشنایى با مورد جزئى مى نامند. منظور از آشنایى در این موارد، درک متعلق شناسایى به واسطه تجربه کردن آن است و مقصود از مورد جزئى، ذات یا گروهى از ذوات است. این ذات مى تواند شخصى خاص یا شیئى خاص باشد (شمس، 1387، ص 49). در آشنایى با مورد جزئى، تنها تجربه مستقیم مدخلیت دارد. به تعبیر دیگر، به خود موضوع، معرفت داریم و این کاملاً متفاوت است از اینکه چیزى را درباره موضوع بدانیم. ممکن است یک جهانگرد چیزهایى را درباره شیراز بداند، اما هرگز به شیراز سفر نکرده باشد و بنابراین، شیراز را نمى شناسد. یا اینکه یک تاریخ دان در مورد حافظ چیزهایى را بداند و در مورد او اطلاعاتى داشته باشد، اما هرگز موفق به دیدار با وى نشده باشد و چون از نزدیک با او همراه نبوده، مى گوییم او حافظ را نمى شناسد؛ زیرا در زمان حیات وى نبوده تا از نزدیک او را ملاقات کند (همان). بر این اساس، اگر «الف» موردى جزئى باشد، آشنایى با «الف» وقتى است که با حواس، «الف» را مستقیما تجربه کنیم و این، درک و دریافتى باشد فقط از «الف» و نه توصیفى درباره «الف». بنابراین، مى گوییم: «الف را مى شناسم»، نه اینکه «مى دانم الف چنین یا چنان است». همچنین، امور جزئى مى تواند شخص، شى ء و یا مکان باشد (همان، ص 50).

2. معرفت به معناى مهارت

گاهى مى توان به چگونگى انجام کارى معرفت داشت؛ یعنى داراى نوعى توانایى یا مهارت بود. ازاین رو، مرادِ کسى که مى گوید: «من مى دانم که چطور شطرنج بازى کنم» همین است (گرى لینگ، 1380، ص 10). بنابراین، اطلاق «معرفت» به معناى مهارت، مستلزم کاردانى و دانستن نحوه انجام کارى توسط شخص است.

بعضى دشوارى ها درباره این اطلاق از معرفت، معمولاً به این نکته بازمى گردد که کاردانى (دانستن اینکه چگونه کارى انجام شود) در بسیارى از موارد با بعضى از دانسته هاى دیگر همراه است. مثلاً، شناختن مسیرهاى شهرى براى راننده تاکسى نوعى مهارت به شمار مى آید؛ مهارتى که نمى توان بدون داشتن اطلاعات و دانسته هایى درباره خیابان ها، کوچه ها و حتى وضعیت رفت وآمد شهرى ـ در نقاط مختلف شهر و در ساعات معین ـ به دست آورد (شمس، 1387، ص 51). بنابراین، همراهى این دانسته ها با کاردانى، اطلاق معرفت به آن را تا اندازه اى بحث انگیز مى کند؛ زیرا احتمال دارد اساسا اطلاق «معرفت» به کاردانى، نه به دلیل جهات عملى در چگونگى انجام دادن، بلکه به دلیل همراهى آن با همین اطلاعات و دانسته ها باشد.

در برابر این احتمال، مدافعان معمولاً تلاش مى کنند شواهد دیگرى را مطرح سازند. این شواهد معمولاً در مورد افراد کاردان و داراى مهارتى است که هیچ اندوخته نظرى در خصوص چگونگى انجام دادن کار خود نداشته و ندارند (همان). براى مثال، گاهى شخصى به خوبى و با مهارت بسیار فوتبال بازى مى کند، اما از بیان هرگونه توضیحى در خصوص اینکه چگونه آن را انجام مى دهد، یعنى درباره اصول نظرى آن، ناتوان است.

بنابراین، با وجود همه دشوارى هایى که در اطلاق این نوع از معرفت، در نظر برخى، وجود دارد، اما مى توان حیطه مستقلى براى آن در نظر گرفت؛ یعنى اطلاق واژه «معرفت» صرفا در اینجا در مورد مهارت و کاردانى است و نه به خاطر اطلاعات و دانسته هاى همراه با آن.

اینکه کدام نوع از معرفت، موضوع پژوهش هاى معرفت شناسى در حوزه فلسفه است، در گفتار بعد، پس از توضیح آخرین نوع از انواع معرفت، تبیین و تشریح خواهیم کرد.

3. معرفت گزاره اى

اگر متعلق «معرفت» یک گزاره باشد، آن را «معرفت گزاره اى» مى گویند. در زبان فارسى این نوع معرفت با قالب زبانى «الف مى داند که ب» بیان مى شود. «ب» در اینجا متعلق معرفت است. مانند: «على مى داند که شیراز زادگاه ملّاصدرا است». در این مثال، «شیراز زادگاه ملّاصدرا است»، گزاره اى است که متعلق معرفت على است. فیلسوفان معتقدند: اگرچه کودکان و حیوانات از دو نوع اول معرفت (آشنایى با مورد جزئى و مهارت) بهره مندند، اما فاقد معرفت گزاره اى هستند (کشفى، 1383). گزاره اى که متعلق معرفت است مى تواند گزاره اى کلى، مانند «هر انسانى ناطق است»، گزاره اى سلبى، مانند: «هیچ دانشجویى هم اکنون در کلاس نیست» و یا گزاره اى شرطى، مانند «اگر باران ببارد پس آن گاه زمین خیس مى شود» باشد (شمس، 1387، ص 52).

از جهتى دیگر، مى توان این نوع معرفت را «معرفت به واقع» نامید. مثلاً، وقتى کسى مى گوید: من مى دانم که اورست مرتفع ترین قله جهان است، درواقع، او نسبت به یک واقعیتى معرفت پیدا کرده است. این تعبیر از معرفت نیز، معرفت گزاره اى خوانده مى شود (گرى لینگ، 1380، ص 10). البته دو تعبیر دیگر نیز درباره این اطلاق از معرفت به کار مى رود:

1. معرفت به اینکه (knowing that): این تعبیر بیش از آنکه ساختار گزاره اى در متعلق معرفت را مورد توجه قرار دهد، بر واژه اى تأکید مى کند که به عنوان واسطه زبانى به کار مى رود. براى نمونه، در فارسى واژه «که» معمولاً بین واژه دانستن و جمله، یا گزاره اى که متعلق معرفت است واسطه مى شود؛ مانند: «حسن مى داند که هوا بارانى است.»

2. معرفت توصیفى (descriptive knowledge): این تعبیر بیش از آنکه به ساختار گزاره اى در متعلق معرفت و یا واسطه زبانى بین واژه دانستن و گزاره توجه کند، به وضعیت محتوایى گزاره و نقش اجزاى آن مى پردازد. براى نمونه، در عبارت «مى دانم که این کتاب سبز است»، موضوع گزاره (کتاب) را به گونه اى با محمول گزاره (سبز) وصف مى کنیم و به تعبیر دیگر، اطلاع ویژه اى را درباره آن باز مى شناسیم (شمس، 1387، ص 52).

اکنون به سؤالى که پیش از این مطرح کردیم بازمى گردیم و آن اینکه: کدام نوع از انواع معرفت موضوع پژوهش فلسفى و معرفت شناختى است؟ به عبارت دیگر، معرفت کاربردهاى متعدد و متنوعى دارد، حال سؤال این است که کدام اطلاق از واژه معرفت، در معرفت شناسى لحاظ مى شود؟ معرفت شناسان معناى اخیر معرفت، یعنى معرفت گزاره اى را موضوع معرفت شناسى مى دانند. بنابراین، باید به تحلیل این نوع معرفت پرداخت.

1ـ4. تحلیل معرفت گزاره اى

آیا مى توان ویژگى ها و شرایطى را نام برد که قضایاى معرفت شناختى را از غیر آن بازشناخت؟ به عبارت دیگر، چه شرایط و معیارهایى باید وجود داشته باشد که بتوانیم بگوییم به قضیه اى معرفت داریم؟ بنا بر مفهوم سنتى یا کلاسیک معرفت، تحقق سه شرط، لازمه معرفت به هر قضیه اى است. اول، قضیه باید صادق باشد؛ دوم، آن قضیه باید مورد قبول شخص باشد و سوم، آن قضیه باید از نظر شخص معلوم باشد؛ یعنى براى باور به آن توجیه داشته باشد. ازاین روى، تعریف متداول و کلاسیک معرفت را مى توان به این نحو بیان کرد: «الف» علم به صحت «ب» دارد، «ب» صادق است، «الف» «ب» را مى پذیرد، و «ب» از نظر «الف» معلوم است. قسمت سوم قضیه گاهى با این عبارت بیان مى شود: «ب» از «الف» قابل توجیه است یا «الف» در پذیرفتن «ب» خود را موجه مى داند. بنابراین، سه شرط در تحقق معرفت به یک قضیه لازم است: باور، صدق و معلوم یا موجه بودن (چیشلم، 1378، ص 253ـ254).

تعریف معرفت به «باور صادق موجّه» را نخستین بار افلاطون مطرح کرد؛ زیرا وى میان معرفت و باور صادق تمایز قایل شد و علاوه بر باور صادق، توجیه براى باور به آن قضیه را نیز ضرورى دانست (هاملین، 1374، ص 10).

هریک از این مؤلفه ها درواقع، یکى از شرط هاى لازم در تحقق معرفت به شمار مى آید که معرفت شناسان معتقدند: نبود هر کدام از آنها مستلزم انکار معرفت به هر قضیه اى است. بنابراین، لازم است هریک از این شرط ها را جداگانه مورد بررسى و تحلیل قرار دهیم تا میزان اعتبار و اهمیت آنها و احیانا انتقادهایى را که بر آنها وارد است بسنجیم.

این شرط ها، چنان که اشاره شد، عبارتند از: شرط باور، شرط صدق و شرط توجیه.

الف) شرط باور

برخى معرفت شناسان براى ادراک و معرفت چهار عنصر اصلى قایل هستند: 1. فاعل شناسایى؛ 2. متعلق معرفت یا موضوع خارجى؛ 3. تجربه حسى؛ 4. ارتباط بین فاعل شناسا و متعلق معرفت (Audi, 1998, p. 15). بر این اساس، شرط باور را در لابه لاى مورد اخیر بررسى مى کنند.

درواقع، «باور» یک حالت ذهنى و روان شناختى است بین فرد و گزاره اى که به آن معرفت مى یابد.

معرفت شناسان معتقدند: نمى توان تصور کرد که فردى ادعاى معرفت به گزاره اى را داشته باشد، اما در عین حال، به آن باور نداشته باشد. بنابراین، این گزاره که «من مى دانم که الان باران مى بارد» ولى «باور ندارم که باران مى بارد» تناقض آمیز به نظر مى رسد. پس براى معرفت به چیزى دست کم، باید به آن باور داشت.

این حالت ذهنى که بین فرد و متعلق معرفت وجود دارد، مى تواند به گونه هاى متفاوتى باشد. مثلاً، وقتى مى گوییم: «على مى ترسد که امروز باران ببارد»، «على امیدوار است که امروز باران ببارد»، «على باور دارد که امروز باران مى بارد» یا «على دوست دارد که امروز باران ببارد»، در همه موارد (ترسیدن، امیدوارى و دوست داشتن) رابطه اى ذهنى بین على و گزاره وجود دارد، اما این رابطه با باور داشتن متفاوت است. به این ترتیب، معرفت شناسان شرط باور را این گونه بیان مى کنند: اگر على گزاره «ب» را مى داند، پس على گزاره «ب» را باور دارد (شمس، 1387، ص 54ـ55).

با همه این اوصاف، آیا واقعا شرط باور، شرط لازم در معرفت است؟ به نظر مى رسد اگر معرفت را به نوع گزاره اى آن محدود کنیم، بتوان این شرط را پذیرفت، اما اگر مطلق معرفت و علم را مدنظر قرار دهیم مى توانیم ادعا کنیم که مى توان به چیزى معرفت داشت، اما در عین حال، آن را باور نداشت. نظر دیگرى نیز وجود دارد و آن اینکه «باور»، یک امر روان شناختى است و ربطى به واقع ندارد.

اما به نظر مى رسد نقد این شرط از تعریف معرفت، بدون در نظر گرفتن شرط هاى دیگر منطقى به نظر نرسد؛ زیرا معرفت را به «باور صادق موجه» تعریف مى کنند نه به باورتنها.به هرحال،معرفت شناسان شرط باور را، شرط لازم در معرفت مى دانند.

ب) شرط صدق

بیان شد که معرفت شناسان، باور را شرط لازم در معرفت مى دانند. حال سؤال این است که آیا باور شرط کافى هم هست؟ به عبارت دیگر،آیا هرچه انسان به آن باور داشته باشد مى توان گفت به آن معرفت هم دارد؟ پاسخ معرفت شناسان اکیدا منفى است.

بنابراین، شرط دیگرى نیز لازم است. شرط دوم در معرفت، «صدق» است. به عقیده معرفت شناسان، براى معرفت به چیزى، باید باور ما از آن چیز، صادق باشد. ازاین رو، اگر کسى مى داند که رئیس جمهور بعدى ایالات متحده دست کم یک میلیون دلار ثروت خواهد داشت، بنابراین، باید صادق باشد، کسى که رئیس جمهور بعدى ایالات متحده مى شود، دست کم یک میلیون دلار داشته باشد. باوجوداین، اگر کسى که رئیس جمهور بعدى مى شود، در عالم واقع دست کم، یک میلیون دلار نداشته باشد، بنابراین، این شخص نمى داند که رئیس جمهور بعدى یک میلیون دلار خواهد داشت. ازاین رو، اگر وى ادعاى معرفت دارد، معرفت او کاذب خواهد بود (Lehrer, 1992, p. 9).

بنابراین، چیزى که صادق نباشد، قابل شناخت نیست. زمانى که ادعا مى کنیم چیزى را مى دانیم، اما بعدا درمى یابیم که آن چیز نادرست بوده و وجود نداشته، مى گوییم: من آن را باور داشتم. اما این جمله به این معنا نیست که آن را مى دانستم. به تعبیر دیگر، وقتى با جدیت مى گوییم که من فلان چیز را مى دانم، دیگران این نتیجه گیرى را مى کنند که من مطمئن هستم که آن نادرست نیست، بلکه واقعا صادق است (Audi, 1998, p. 214).

ازاین رو، در حوزه معرفت، اگر شرط صدق در دانسته هاى ما کم رنگ شود، یعنى در درستى آن تردید حاصل شود و یا درستى آن بکلى از بین برود، دانسته هاى ما دیگر، معرفت و شناخت نیست، بلکه صرفا نوعى باور محسوب مى شود. پس دست کم، در این مرحله باید معرفت را باورى صادق تعریف کنیم (Ibid, p. 512).

با پذیرفتن شرط صدق در تعریف معرفت، سؤالاتى مطرح مى شود؛ از جمله اینکه: صدق چیست؟ ملاک هاى صدق کدامند؟ به عبارت دیگر، از کجا بدانیم که معرفت ما صادق یا درست است؟ پاسخ به این گونه سؤالات ما را مجاب مى کند که به تحلیل شرط صدق و نظریه هاى مرتبط با آن بپردازیم.

1. تحلیل مفهوم صدق

ابتدا باید به این نکته بپردازیم که منظور از پرسشى مانند «صدق چیست؟»، دقیقا به چه معناست. واژه هاى «صدق»، «راستى» و «حقیقت» تقریبا به یک معنا هستند. واژه «صدق» بیشتر در زبان تخصصى متداول است، ولى در زبان متعارف بیشتر واژه «حقیقت» کاربرد دارد. البته در زبان تخصصى نیز، در مواردى واژه «حقیقت» گویاتر به نظر مى رسد. با وجود این، در برابر واژه انگلیسى truthاز هر دو واژه استفاده مى شود (شمس، 1387، ص 99).

با این مقدمه، وقتى مى پرسیم: «حقیقت چیست؟» دو معنا مى تواند مدنظر باشد: یکى اینکه «چه چیز حقیقت دارد؟» و دیگر اینکه: «خودِ حقیقت چیست؟» پرسش اول درواقع، سؤال از امرى است که مى تواند مابه ازایى در خارج داشته باشد و ازاین رو، متصف به صفت حقیقت شود. اما سؤال دوم به مفهوم حقیقت برمى گردد؛ یعنى در این سؤال، صرفا خودِ مفهوم حقیقت، مدنظر است نه موصوفى که صفت حقیقت را به خود مى گیرد. این سؤال از سؤالات اساسى در این حوزه است؛ زیرا تا نفهمیم مفهوم حقیقت چیست، احتمالاً نمى توانیم دقیقا روشن سازیم که چه چیزى حقیقت دارد (همان).

بنابراین، سؤالات را به این نحو مى توان دسته بندى کرد:

مفهوم صدق چه تعریفى دارد؟ چه چیز صادق است؟ ملاک صدق کدام است؟

هرچند معرفت شناسان در پاسخ به این نوع سؤالات بین آنها چندان تمایزى قایل نیستند، اما تأکید بیشتر آنان بر روى تعریف مفهوم صدق و ملاک آن است. بنابراین، باید به نظریه هاى صدق بپردازیم.

2. نظریه هاى صدق

در تاریخ فلسفه سه نظریه اصلى در باب صدق بیان شده است. نظریه مطابقت، نظریه انسجام (سازگارى) و نظریه عمل گروانه اصلى ترین نظریه ها در باب صدق هستند. بنابراین، به تبیین و تحلیل هریک از آنها مى پردازیم.

1ـ2. نظریه مطابقت: قدیمى ترین و در عین حال، پرطرف دارترین نظریه در باب صدق گزاره ها، نظریه مطابقت است. ظاهرا نخستین بار ارسطو در متافیزیک، کتاب چهارم (گاما)، این نظریه را مطرح کرده است. وى در باب چیستى صدق و کذب مى گوید: «ما باید تعریف کنیم که صدق و کذب چیست؛ زیرا گفتن اینکه "موجود"، نیست یا "ناموجود"، هست، کذب است. اما اینکه "موجود"، هست و "ناموجود"، نیست، صدق است. چنان که کسى که بگوید چیزى هست یا نیست، یا راست مى گوید یا دروغ. اما نه درباره "موجود" گفته مى شود که نیست ونه درباره "ناموجود" گفته مى شودکه هست.»

طبق این نظر، ارسطو صدق و کذب را به نحوه وجود داشتن یا وجود نداشتن اشیا متصف مى کند. بنابراین، از نظر وى هر آنچه در عالم واقع، موجود باشد، صادق است و هر آنچه در عالم واقع، موجود نباشد، کاذب است. پس چیستى و ملاک صدق هر گزاره اى عالم خارج از ذهن، یعنى عالم واقعیت است.

این نظریه طرف داران زیادى در سنت فلسفى غرب داشته است. فیلسوفان بزرگى مانند لاک در قرن هفدهم و یا راسل و مور در قرن بیستم، از جمله طرف داران این نظریه هستند؛ هرچند که در تبیین و نوع نگرش به آن متفاوت عمل کرده اند. فیلسوفان اسلامى نیز به تبع ارسطو، از این نظریه دفاع کرده اند. این نظریه چند هسته مرکزى را در خود مى پروراند:

1. واقعیتى خارج از ذهن وجود دارد. به عبارت دیگر، ماده اى خارجى و مستقل از ذهن وجود دارد که ماقبل تجربه است؛ چه به آن معتقد باشیم و یا آن را انکار کنیم (Audi, 1998, p. 239).

2. صدق باورهاى ما که عمدتا مبتنى بر مشاهده اند، وابسته به یک واقعیت خارجى است که در این گردش، خود آن واقعیت وابسته به باورهاى ما نیست. بنابراین، به طور کلى، صدق باورها وابسته به ذهن نیست. اگر صدق وابسته به ذهن نباشد و یا دست کم، در امور حسى و مبتنى بر مشاهده این گونه نباشد، پس بنابراین، ما نوعى عقیده به رئالیسم را در خود واجدیم (Ibid).

3. گزاره صادق گزاره اى است که مطابق باواقع باشد. این واقعیت همان امور خارج از ذهن ماست. اگر بخواهیم نظریه مطابقت را به شکل قیاسى بنویسیم، شاید این تعبیر مناسب باشد: Pصادق است اگر و تنها اگر P. مثلاً، «چمن سبز است» اگر و تنها اگر «چمن سبز باشد» (Ibid, p. 239-240).

یکى از مسائلى که در این نظریه همواره از آن بحث مى شود، موصوف صدق یا چیزى است که صفت صدق به آن متصف مى شود. نظرات پیرامون این مسئله در نزد فیلسوفان متفاوت است. تارسکى جمله خبرى، و کواین جمله ابدى را موصوف حقیقى صدق مى دانند، درحالى که راسل، باور را موصوف صدق معرفى مى کند و از سویى دیگر، فیلسوفان مسلمان از قضیه معقوله یا وجود ذهنى به عنوان موصوف حقیقى صدق، یاد مى کنند. آنچه فیلسوفان در آن توافق نظر دارند این است که موصوف صدق، گزاره است. حال، این گزاره جمله خبرى، جمله ابدى، باور و یا صورت ذهنى است یا نه، بین فیلسوفان اختلاف نظر وجود دارد.

نظریه مطابقت نیز، مانند دیگر نظریه هاى فلسفى از انتقاد منتقدان در امان نمانده است. دو اشکال عمده را بر این نظریه وارد کرده اند که هر دو به نحوى، مربوط به نسبت بین مطابِق و مطابَق است.

اشکال اول در باب این نظریه این است که نسبت مطابقت، دو طرف ناهمگون و متفاوت دارد. در یک طرف از نسبتِ مطابقت، چیزى است از جنس باور؛ و در سوى دیگر این نسبت، چیزى است از جنس واقعیت. باور، در ساختار، روابط و نحوه شکل گیرى، تابع شرایط و مشخصه هاى ذهنِ باورنده است؛ یعنى ذهن باورنده اگر بخواهد با یک گزاره ارتباط برقرار کند و آن را بفهمد، باید به شرایط ویژه اى برسد. از طرف دیگر، هر واقعیت خاص در ساختار، روابط و شکل گیرى، تابع شرایط عینى و خارجى است (شمس، 1387، ص 108ـ109). حال با این توضیح، آیا اساسا سخن گفتن از مطابقت، معقول به نظر مى رسد؟ آیا مانند این نیست که بخواهیم شیرینى چیزى را با ترشى چیز دیگر بسنجیم؟

اشکال دوم این است که نظریه مطابقت از جمله نظریه هایى است که صدق را به امرى فراسوى باور که همان واقعیت باشد، منوط مى کند. همین نکته باعث مى شود که این نظریه، صدق را برآمده از مطابقتِ باور با امرى فراسوى خود، یعنى واقعیت بداند. این موضوع، همواره دو پیامد را به همراه خواهد داشت:

الف) این احتمال که چیزى صادق باشد، ولى هرگز کسى آن را باور نداشته باشد.

ب) احتمال دیگر اینکه چیزى کاذب باشد، ولى على رغم این موضوع،همه آن راباورداشته باشند(همان).

وجود این دو احتمال است که نظریه مطابقت را با مشکل مواجه مى کند. در این نظریه بر جدایى ذهن و عین تأکید مى شود، اما هرقدر بر این جدایى تأکید شود به همان میزان مشکل بیشتر خواهد شد. اگر ذهن و عین تا این حد از هم دور و متمایزند، چگونه مى توان از مطابقت و رابطه آنها سخن گفت؟ این سؤال و دیگر سؤالات را باید با بررسى دقیق تر و موشکافانه تر پاسخ داد که در حوصله این نوشتار نیست. اما به طور اجمال باید به برخى پاسخ هایى که مى توان براى آنها داد اشاره نمود:

اول اینکه سخن گفتن در مورد مطابقت ذهن و عین از نوع سنجش شیرینى یک چیز با ترشى چیز دیگر نیست؛ چراکه ذهن به واسطه حواس درون و بیرون، به مطابقت حکم مى کند نه اینکه بدون استفاده از تجربه درونى و بیرونى یک سرى احکام غیربدیهى و غیریقینى را صادر کند.

ثانیا، اعتقاد به مطابقت به عنوان شرط صدق به این معنا نیست که هر انسانى همه امور صادق را ادراک نماید و یا اینکه هیچ کس معرفت کاذبى نداشته باشد؛ چراکه امکان اشتباه در حکم و باور به یک امر در انسان امکان پذیر است که این اشتباه مى تواند به دلیل ضعف یا نقصان در آلات حسى و یا اشتباه در نتیجه گیرى و استنباط باشد.

حاصل اینکه، نظریه مطابقت، صدق یک گزاره را تابع واقعیت آن گزاره مى داند؛ یعنى اگر در عالم خارج از ذهن، گزاره «هوا بارانى است» را آزمودیم و واقعا هوا بارانى بود، بنابراین، به صدق گزاره «هوا بارانى است»، حکم مى کنیم.

2ـ2. نظریه انسجام: نظریه انسجام درواقع، واکنشى است در برابر نظریه مطابقت؛ چراکه در نظریه مطابقت، چیستى و ملاک صدق را به امرى فراسوى باورها ارجاع مى داد، درحالى که در این نظریه، چیستى صدق و ملاک آن را وابسته به خود باورها مى داند، البته به نحوى که با مجموعه آن منسجم باشد.

اگرچه در مورد نظریه انسجام به طور گوناگون و در قالب هاى متفاوتى سخن گفته شده است، اما هسته مرکزى این نظریه چنین است: گزاره صادق، گزاره اى است که به طور مناسبى با گزاره هاى قطعى دیگر انسجام داشته باشد (Audi, 1998, p. 240).

در تعیین رابطه و توجیه بین مجموعه گزاره ها و گزاره موردنظرى که باید با آن مجموعه انسجام داشته باشد، مشکلاتى جدى وجود دارد. یک مثال عینى از اینکه صدق، چگونه مى تواند مبتنى بر انسجام باشد، این گزاره است: «من به طور موجهى باور دارم که در مقابل من درخت افرایى وجود دارد»؛ این گزاره هماهنگ است با آنچه من به طور موجهى آن را بر اساس حافظه، شهود (درون نگرى) و یا استنباط آن را یافته ام. این گزاره صادق است اگر در قیاس با گزاره هاى دیگر، مانند اینکه «من در اینجا درخت افرایى را به خاطر مى آورم»، هماهنگ باشد.

بعکس، براى گفتن اینکه این گزاره کاذب است، باید آن را در مقایسه با گزاره هاى قطعى دیگر، ناهماهنگ بدانیم؛ مانند اینکه بگوییم: «من نمى توانم یک باور حسى از یک درخت افرا در اینجا داشته باشم» (Ibid, p. 142).

دو اصل در این نظریه وجود دارد که باعث بى اعتبارى آن شده است: اصل نسبت هاى درونى و اصل درجات صدق. اصل اول بیان مى دارد ارتباطاتى که اشیا در آن وابسته به هم هستند، بخشى از طبیعت خود اشیاست؛ تا آنجاکه تغییر هریک از این نسبت ها مساوى با تغییر خود آن اشیاست (موسوى، 1383). اصل دوم بیان مى کند که تمامى گزاره هاى تک و منفرد به نحوى کاذب هستند. این گزاره ها متضمن تصویر نادرستى از حقایق مى باشند. تنها مجموعه کامل گزاره ها، صدق را به معناى دقیق کلمه بیان مى دارد و بنابراین، هرچیزى کمتراز آن، کاذب است (همان).

حال، گزاره باید چگونه باشد که بتوان گفت داراى انسجام است؟ به عبارت دقیق تر، انسجام به چه معناست؟

در پاسخ به این سؤال، انسجام را به انواع متفاوتى معنا کرده اند. اما دو پاسخ مهم به این سؤال، یکى سازگارى و دیگرى استلزام منطقى است. سازگارى در کلى ترین معنا، عبارت است از نبود تناقض منطقى بین دو گزاره. مثلاً، دو گزاره «دکارت فیلسوفى عقل گراست» و «دکارت فیلسوفى عقل گرا نیست» به هیچ وجه باهم سازگار نیستند؛ زیرا در تناقض آشکار به سر مى برند (شمس، 1387، ص 113). یکى دیگر از پیشنهادهاى مهم در روشن ساختن معناى انسجام، استفاده از مفهوم استلزام منطقى است. استلزام منطقى بیانگر رابطه اى ضرورى و تخلف ناپذیر بین گزاره هاست. مثلاً، گزاره «على دیروز خواهرزاده اش را دید»، منطقا مستلزم گزاره «على خواهرزاده اى دارد» است (همان، ص 114).

براى اینکه نسبت به گزاره اى موجه باشیم لازم نیست هریک از آن گزاره ها مادى و خارجى باشد. ازاین رو، اگر آنها مادى باشند و من گرفتار اوهام شده باشم که یک درخت افرا در اینجا وجود دارد، بنابراین، کافى است که با خیالات حسى و حمایت حافظه، تأیید کنم که در برابر من یک درخت افرا وجود دارد. بنابراین، این نظریه در تلاش است با ساختن گزاره هاى فراوان که همسو با گزاره موردنظر است، از چنین نتایج آشفته و نادرست جلوگیرى کند (Audi, 1998, p. 241).

ازاین رو، اگر من دچار توهم شده باشم، گزاره هاى دیگرى هستند که با مراجعه به آنها مى توانم از توهم نجات یابم و باورهاى خود را بسامان کنم. مثلاً، گفتن اینکه «درخت آتش نخواهد گرفت» ـ چیزى که من ممکن است با تلاش براى آتش زدن آن کشف کرده باشم ـ با گزاره «درخت در مقابل من وجود دارد»، سازگار و هماهنگ نیست و بنابراین، کاذب است (Ibid).

با وجود این، فرض کنید تغییرات همیشگى عالم طبیعت و یا داشتن نوعى شکاکیت تند، از نوع دکارتى آن، باعث شود که هیچ گزاره اى وجود نداشته باشد که بتوانم باور خودم را با آن هماهنگ و منسجم کنم که باور به وجود درخت در مقابل من، با آن ناسازگار باشد. امکان این گونه شکاکیت، باعث به چالش کشیده شدن و مورد انتقاد قرار گرفتن این نظریه مى شود؛ انتقادى که بیان مى دارد: صرف انسجام مجموعه اى از باورهاى ما با گزاره موردنظر نمى تواند دلیل بر صدق آن باشد حتى در هنگامى که آن گزاره ها موجه باشند (Ibid).

به هر تقدیر، نظریه انسجام، صدق را برخلاف نظریه مطابقت، از امرى فراسوى باور به خود باور برمى گرداند؛ چنان که اگر گزاره موردنظر هماهنگ و سازگار با مجموعه گزاره هاى قطعى دیگر بود، صادق و در غیر این صورت، کاذب خواهد بود.

3ـ2. نظریه عمل گروانه: در تقابل با نظریه مطابقت و نظریه انسجام، برخى دیگر، نظریه عمل گروانه را براى فهم چیستى صدق مطرح کردند. براساس این نظریه، گزاره صادق گزاره اى است که در عمل، مفید واقع شود. بنابراین، آنچه باعث باور شخص به یک گزاره مى شود، صرفا باید سودمندى آن گزاره در عمل باشد (Ibid, p. 242). این نظریه در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم توسط فیلسوفان آمریکایى چارلز اس. پیرس، ویلیام جیمز و جان دیویى مطرح گردید. مکتبى که این فیلسوفان بنا نهادند مکتب پراگماتیسم بود. آنان اصالت هر چیزى را در عمل مى دانستند و ازاین رو، چیستى صدق را نیز با همین نوع نگرش پاسخ دادند.

دو نظریه متفاوت از این نظریه وجود دارد. نظریه اول، «نظریه اجماع» پیرس است. براساس این نظریه، گزاره صادق گزاره اى است که به اتفاق آراء، مورد تأیید تمامى افرادى که تجربیات معتبر و کافى براى حکم نمودن به آن را داشته باشند، قرار بگیرد. نظریه دوم، «نظریه ابزارگرایى» است که به ویلیام جیمز، جان دیویى و اف. سى. اس. شیلر منسوب است. طبق این نظریه، اگر رفتارى که مبتنى بر یک باور است در یک گزاره، به نتایج سودمندى براى شخصى که معتقد به آن باور است، منجر شود، آن گزاره، صادق محسوب مى شود (موسوى، 1383).

بر اساس نظریه عمل گروانه، قطعا ما انتظار نداریم که یک گزاره صادق ما را بفریبد. مثلاً، اگر واقعا در مقابل ما یک درخت افرا وجود دارد، پس ما مى توانیم از سایه آن براى نشستن و نیز از چوب آن استفاده کنیم که همه این موارد، وجود درخت را ضرورى مى سازد. پس تنها انتظار داریم که یک گزاره کاذب ما را بفریبد که آن هم با یک آزمون ساده مى توان کذبش را ثابت کرد و بنابراین، نتیجه گرفت که چنین درختى اصلاً وجود ندارد (Audi, 1998, p. 242).

در هر حال، این نظریه نیز با انتقادهایى روبه رو بوده است:

نخستین و جدى ترین انتقاد این است که اگر صرفا سودمندى در عمل، سازنده صدقِ باورهاست، بنابراین، باید باورهاى بسیارى از انسان هاى بدوى را بتوان صادق انگاشت؛ زیرا این باورها در دوره زندگى آنها نه تنها سودمند بوده، بلکه بعضا بدون این باورها امکان زیست آنان با دشوارى روبه رو بوده است. به بیان دیگر، بنابر این نظریه، صدق تابعى از سودمندى در عمل است، درحالى که خود سودمندى تابع شرایط زندگى است و بنابراین، همیشه در حال تغییر است. پس امکان دارد باورى خاص در میان عده اى سودمند باشد و در میان عده اى دیگر، هیچ نقشى نداشته باشد (شمس، 1387، ص 119).

انتقاد دوم، درباره دایره شمول این نظریه است. آیا مى توان با این نظریه وضعیت همه باورهاى آدمى را ـ به عنوان صادق یا کاذب ـ روشن ساخت؟ بدیهى است که مى توان ادعا کرد همه باورهاى آدمى نمى تواند در این نظریه مورد آزمون قرار گیرد.

سرانجام، سومین انتقاد را با این پرسش مطرح مى کنند: آیا آزمون هاى عملى مى تواند باورها را صادق کند؟ ظاهرا نمى توان چنین چیزى را پذیرفت؛ زیرا صدق، خصلتى ثابت براى باور است، هرچند این صدق هرگز اثبات نشود (همان، ص 120).

بحث و گفت وگو درباره این انتقادها و پاسخ به آنها مطمئنا به تحقیق و بررسى بیشتر و جامع تر نیازمند است که از حوصله این نوشتار خارج است.

حاصل اینکه بر اساس نظریه عمل گروانه، صدق یک گزاره، صرفا مبتنى بر سودمندى و ارزش عملى آن است، نه انسجام با مجموعه اى از گزاره هاى قطعى دیگر یا مطابقت آن گزاره با واقع، چنان که نظریه انسجام و مطابقت مدعى هستند.

با این حال، آنچه در نزد مردم به عنوان چیستى و معیار صدق، رایج است و اذهان عمومى آن را مورد قبول انگاشته اند، همان نظریه مطابقت است. انسان ها چون با واقعیت هاى عالم خارج سروکار دارند بنابراین، آنچه نزد آنان مى تواند مدعى صدق و درستى شود نیز، همسویى و مطابقت با این حقایق خواهد بود.

خلاصه نظریات در باب صدق رامى توان چنین نشان داد:

P,S را مى داند، اگر Pصادق باشد. Pصادق است، اگر و تنها اگر: Pمطابق با واقع باشد (نظریه مطابقت)؛

Pبا مجموعه گزاره هاى دیگر انسجام داشته باشد (نظریه انسجام)؛

Pدر عمل سودمند واقع شود (نظریه عمل گروانه).

ج) شرط توجیه

گفتیم که براى معرفت به یک گزاره، نخست باید آن را باور داشت و دوم، باید صدق گزاره نیز اثبات شود. اکنون آیا این شرایط براى معرفت انسان کافى به نظر مى رسد؟ به عبارت دیگر، باور صادقى که موجه نباشد مى تواند ساختار معرفت را تشکیل دهد؟ (Audi, 1998, p. 115) پاسخ معرفت شناسان اکیدا منفى است.

باور به گزاره اى صادق، شرط کافى براى معرفت نیست. اگر من چیزى را بدون داشتن توجیه و دلیل کافى بپذیرم، معرفت من یک شناخت متزلزل و در معرض شکست است. مثلاً، باور داشته باشم که همسرم چهارده دلار در جیبش دارد؛ زیرا ممکن است شانس به او روى آورده باشد! بنابراین، ما به شرط سومى نیازمندیم. این شرط، «توجیه» است (Lehrer, 1992, p. 12)؛ یعنى باید براى باور به چیزى توجیه مناسب در اختیار داشت.

علاوه بر این، صرف توجیه، ملاک نیست، بلکه شخص باید به طور کامل در باور خود موجه باشد، وگرنه داشتن توجیه نسبى و غیرمعقول ارزش معرفتى نخواهد داشت. ممکن است من در باورم به اینکه منشى من الان در اداره است موجه باشم؛ زیرا هر روز در این ساعت معمولاً او در اداره است. با وجود اینکه من الان در اداره نیستم، اما من مى دانم که او الان در اداره است. اگرچه من در باورم موجه هستم، اما این باور به طور کامل موجه نیست؛ زیرا نمى توانم به طور کامل، امکان نبودن او را در اداره انکار کنم. به همین خاطر، توجیه من کامل نخواهد بود. این شرط را به این شکل نشان مى دهیم (Ibid). اگر Sمى داند که P، پس Sکاملاً موجه است در باورش به P.

معمولاً در فلسفه، اجماع کم پیش مى آید؛ اما از اوایل قرن بیستم تا سال 1968 تقریبا در میان فیلسوفان غربى به اجماع اتفاق نظر شد که شناخت، همان باور صادق موجه است. به تعبیر دیگر، شخصى که چیزى را ـ مثلاً Pـ را مى داند، اگر و فقط اگر (1) وى به آن باور داشته باشد، (2) آن صادق باشد و (3) باور او موجه باشد. اما در سال 1963، ادموند گتیه مقاله تأثیرگذار خود را با عنوان «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟» منتشر کرد و در آن اثبات نمود که به رغم تحیر همگان، این اجماع نادرست است (پولاک، 1386، ص 48ـ49). گتیه با وارد آوردن مثال هاى نقض، تعریف سنتى از معرفت را وارد چالشى بسیار مهم ساخت. درواقع، او براى اینکه اثبات کند تعریف سنتى از معرفت، تمام و کمال نیست، با آوردن مثال هایى که سه شرط اساسىِ باور، صدق و توجیه در آنها وجود داشت، اثبات کرد: مواردى وجود دارد که به رغم اینکه فرد به چیزى باور صادق موجه دارد، اما نمى توان او را داراى معرفت خواند. یک مورد از مثال هاى او به این ترتیب است:

فرض کنیم اسمیت و جونز هر دو براى شغل واحدى تقاضاى استخدام کرده باشند و نیز فرض کنیم که اسمیت دلیل محکمى در تأیید گزاره عطفى زیر داشته باشد:

(د) جونز کسى است که کار را خواهد گرفت، و جونز ده سکه در جیب خود دارد.

دلایل اسمیت در تأیید (د) ممکن است از این دست باشد که رئیس شرکت به او اطمینان داده است که در نهایت جونز برگزیده خواهد شد، و دیگر اینکه اسمیت، تعداد سکه هاى داخل جیب جونز را ده دقیقه قبل شمرده باشد. گزاره (د) مستلزم این است که:

(ه .) کسى که کار را خواهد گرفت ده سکه در جیب خود دارد.

فرض کنیم که اسمیت دلالت (د) را بر (ه.) درک کند، و (ه.) را به دلیل (د) که براى آن شواهد محکمى در دست دارد بپذیرد. در این حالت، اسمیت به روشنى در این امر موجه است که باور کند (ه.) صادق است. ولى حال تصور کنید که اسمیت، بدون اطلاع قبلى، به جاى جونز خودش کار را بگیرد و نیز خود اسمیت ـ باز بدون هیچ اطلاعى ـ ده سکه در جیب داشته باشد. درنتیجه، گزاره (ه.) صادق است، با آنکه گزاره (د) که اسمیت از آن (ه.) را نتیجه گرفت، کاذب است. به این ترتیب، در مثال ما، همه امور زیر صادق اند:

1. (ه .) صادق است؛ 2. اسمیت باور دارد که (ه.) صادق است؛ 3. اسمیت در این امر که باور دارد (ه.) صادق است موجه است.

ولى در عین حال، روشن است که اسمیت نمى داند که (ه.) صادق است؛ چون (ه.) به اعتبار تعداد سکه هایى که در جیب خود اوست صادق است، درحالى که اسمیت نمى داند که چند سکه در جیب خود دارد، و باور خود را به (ه.) بر شمارش سکه هاى داخل جیب جونز استوار کرده است، و به غلط باور دارد که جونز کسى است که کار را خواهد گرفت (گتیه، 1374).

مثال هاى نقضگتیه، معرفت شناسان را به واکنش واداشت. آنها در برابر این گونه موارد نقض، واکنش هایى از خود نشان دادند که به طور مختصر به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:

واکنش نخست: توجیه نباید نقض پذیر باشد. برخى از معرفت شناسان معتقدند: اگر واقعیتى غیر از آنچه شخص، آن را توجیه باور خویش قلمداد مى کند وجود داشته باشد، به این معناست که توجیه او با شواهد و قراین تازه ترى نقض خواهد شد. بنابراین، از نظر این گروه، توجیه باید کامل و غیرقابل نقض باشد (Lehrer, 1992, p. 12-17). یعنى شخص Sدر باور گزاره Pبه گونه اى نقض ناپذیر، موجه باشد. به عبارت دیگر، واقعیتى دیگر مانند qوجود نداشته باشد که اگر شخص Sآن را باور کند دیگر نتواند نسبت به گزاره Pموجه بماند. بنابراین، این نظریه، شرط چهارمى را پیشنهاد مى کند. این نظریه را به این شکل مى توان نشان داد:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره Pگزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) شخص Sدر باور کردن گزاره P موجه باشد.

(4) توجیه Sدر باور کردن گزاره P نقض پذیر نباشد.

واکنش دوم: باور باید بر روش هاى اطمینان آور تکیه داشته باشد. این گروه از معرفت شناسان بر نوع روش باور به گزاره ها تأکید مى کنند. آنان معتقدند: دلیل متفاوت بودن باورها علت هاى متفاوتى دارد. یکى از مهم ترین این علت ها، روش هاى متفاوتى است که افراد در باور به گزاره ها در پیش مى گیرند. برخى بر استدلال و برهان تکیه مى کنند، عده اى صحت گفته افراد داراى صلاحیت را ملاک مى دانند و بعضى راه هاى باطنى و شهودى را بهترین روش براى باور مى دانند. متفاوت بودن این روش ها، این نکته را مورد تأیید قرار مى دهد که نمى توان همه این روش ها را اطمینان آور دانست. بنابراین، باید به گزینش اطمینان آورترین آنهااقدام کرد(شمس،1387،ص69ـ70). به همین دلیل، این گروه معتقدند: براى باور درست به یک گزاره، باید با روشى اطمینان آور آن را مورد تأیید قرار داد. این نظریه به طور اختصار بیان مى دارد:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره P گزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) باور شخص Sبه گزاره P با روشى اطمینان آور به دست آمده باشد.

واکنش سوم: این نظریه را آلوین گلدمن در سال 1986 مطرح کرد. این نظریه بر ارتباط بیرونى، به ویژه ارتباط علّى، بین باور و متعلق آن تأکید مى کند. او مى گوید: «معرفت، باور صادقى است که به گونه اى درست، معلول واقع است.» «به گونه اى درست معلول واقع بودن»، شکل هاى متعددى به خود مى گیرد. اما همگى در این ویژگى مشترک اند که فرایندهایى هستند که هم به طور عام و هم به طور خاص، اعتمادپذیرند (گرى لینگ، 1380، ص 20). وى معتقد است: اگر باور Sبه P بى واسطه، از فرایندى مستقل از باور نتیجه شود، آن باور موثق است و درنتیجه باور Sبه P موجه است. درواقع، گلدمن با روى آوردن به فرایندهاى مستقل از باور، چنین فرایندى را اعتمادپذیر مشروط تلقى مى کند اگر و فقط اگر گرایشى که در این فرایند هست معطوف به پدید آوردن باورهاى صادق باشد و این زمانى است که باورهاى مبتنى بر ورودى (حس)، صادق هستند؛ مثلاً، استقرا و قیاس هر دو به طور مشروط، فرایندهاى مستقلى از باورى موثق هستند (پولاک، 1386، ص 236).

بنابراین، از نظر وى، آنچه متعلق باور شخص است باید علت باور شخص نیز باشد. مثلاً، اگر کسى بگوید: الان هوا بارانى است. بارانى بودن هوا در عالم واقع، علت باور او به این گزاره خواهد بود. این نظریه را به اختصار این گونه بیان مى کنیم:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره Pگزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) آنچه گزاره Pدرباره آن است، علت باور شخص Sبه گزاره P باشد.

واکنش چهارم: رابرت نوزیک در سال 1981 دیدگاهى را مطرح کرد با عنوان نظریه «ردگیرى». نوزیک به دو شرط: (1) P صادق است و (2) S به P باور دارد، این شرایط را افزود: (3) اگر Pصادق نبود، Sبه آن باور نمى داشت و (4) اگر P صادق بود، Sبه آن باور مى داشت (گرى لینگ، 1380، ص 20). شرایط (3) و (4) به این دلیل افزوده شده اند که با ایجاد رابطه اى محکم، بین باور Sبه Pو صدق آن، راه را بر موارد نقض گتیه بر تحلیل معرفت به باور صادق موجه ببندد.

باور Sبه P به واسطه رابطه اى که نوزیک آن را «ردگیرى» مى نامد، به جهان (به وضعیتى که P آن را توصیف مى کند) مرتبط است؛ یعنى باور Sاین حقیقت را ردگیرى مى کند که P (همان، ص 20ـ21). به اختصار، این نظریه بیان مى دارد:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره P گزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) اگر گزاره P گزاره اى صادق نبود، شخص S گزاره Pرا باور نمى کرد.

(4) اگر، در شرایطى متفاوت، گزاره Pهمچنان گزاره اى صادق باشد، شخص Sهمچنان گزاره P را باور مى کند. شایان ذکر است که هریک از این واکنش ها، با انتقادهایى همراه است، اما ذکر و تفصیل آن در این نوشتار نمى گنجد.

1. نظریه هاى توجیه

با وجود مثال هاى نقضى که گتیه بر تعریف معرفت وارد ساخت، اما به هر حال، معرفت شناسان سه شرطِ باور، صدق و توجیه را به عنوان شروط لازم در معرفت، ضرورى مى دانند. اکنون دوباره به شرط توجیه برمى گردیم. گفتیم که صرف باور صادق، نمى تواند معرفت را تشکیل دهد، بلکه باید این باور صادق، موجه نیز باشد. اکنون سؤال این است که توجیه چگونه صورت مى گیرد؟ به عبارت دیگر، ملاک توجیه براى باور به یک گزاره چه مى تواند باشد؟

پاسخ به این گونه سؤالات، زمینه را براى بحث در مورد نظریه هاى توجیه فراهم مى کند. معرفت شناسان سه نظریه اساسى را در باب توجیه مطرح مى کنند: نظریه مبناگروى، نظریه انسجام و نظریه برون گرایى.

1ـ1. نظریه مبناگرایى: نوع اول نظریه هاى توجیه، نظریه مبناگرایى است. بر طبق نظریات مبناگرایان، معرفت و توجیه، بر اساس نوعى مبنا مى باشد که اولین فرضیه هاى توجیه به شمار مى رود. این فرضیه ها، باورهاى اساسى اى را که خودشان موجه اند یا به عبارتى، خودظاهرند براى ما فراهم مى آورند. این باورهاى خودظاهر، مبنا و اساس توجیه دیگر باورها مى شوند (Lehrer, 1992, p. 13). این نظریه تا همین دوران کاملاً متأخر، متداول ترین نظریه هاى معرفت شناختى بود؛ نظریه اى که از سایر نظریه ها تمیز داده مى شود به این دلیل که در آن، صنف محدودى از باورهاى پایه، منزلت معرفتى ممتازى دارند؛ زیرا فرض بر این بود که باورهاى پایه نیازمند به توجیه نیستند؛ از طرف دیگر، مفروض بود که همه باورهاى دیگر با تمسک به باورهاى پایه توجیه مى شوند (پولاک، 1386، ص 81). بنابراین، بر اساس نظریه مبناگرایى، باورهاى بنیادین شواهدى را که بر اساس آن، سایر باورها توجیه مى شوند، شکل مى دهد. مبناگرایان معتقدند: توجیه بدون وجود این باورهاى پایه، غیرممکن خواهد بود. آنها اظهار مى دارند که اگر برخى باورهاى اساسى که ما در توجیه، به آنها رجوع مى کنیم، وجود نداشته باشند، ما یک نقطه شروع ضرورى نخواهیم داشت و قربانى شک گرایى خواهیم شد. بنابراین، در غیاب باورهاى اساسى، تمام ساختمان توجیه، تنها به دلیل فقدان یک مبنا فرو خواهد ریخت (Lehrer, 1992, p. 13).

صرف اینکه بگوییم باور مبنایى باورى است که نیاز به توجیه ندارد کافى نیست، بلکه باید دلیلى براى این امر وجود داشته باشد. بنابراین، این پرسش مطرح است که چه چیزى سبب استقلال یا قیام بالذات یک باور به نحو ضرورى مى شود؟

معمولاً چنین ادعا مى شود که این باورها خودتوجیه گر یا خودنمونند، یا ابطال ناپذیر یا تغییرناپذیر هستند. این اوصاف یکى نیستند. ممکن است باورى خودتوجیه گر باشد، اما خودنمون نباشد (زیرا ممکن است کار زیادى ببرد تا دریابیم که این باور خود را توجیه مى کند.) ابطال ناپذیرى به این معناست که هیچ شاهد یا باور دیگرى نمى تواند باور موردنظر را از وثاقت ساقط کند. در عین حال، این خصوصیتى است که ممکن است باور مذکور جداى از خودتوجیه گر بودن یا نبودن، داشته باشد و به همین ترتیب اوصاف دیگر نیز با هم متفاوتند (گرى لینگ، 1380، ص 14). اما آنچه این اوصاف مى خواهند بیان کنند، این اندیشه است که باورهاى مورد بحث، مصونیت خاصى از شک، اشتباه یا بازبینى دارند (همان، ص 15).

این نظریه را به شکل زیر مى توان نشان دارد:

Eاز نظر Sاساس P است.

Eاز نظر Sخودظاهر است.

اگر Eاز نظر Sخودظاهر باشد، پس درنتیجه:

P از نظر Sمعلوم خواهد بود.

در باب این نظریه، داورى هاى متعددى صورت گرفته است. اما انتقادهایى که بر این نظریه وارد شده و نیز چالش هایى که صورت گرفته است، نیاز به بررسى و موشکافى هاى عمیق دارد که از حوصله این نوشتار خارج است.

2ـ1. نظریه انسجام گرایى: همه معرفت شناسان با نظریه مبناگرایى موافق نیستند. بنابراین، در برابر این نظریه واکنش نشان دادند. این واکنش، نظریه دومى را در باب توجیه معرفت به وجود آورد. نظریه انسجام، واکنشى در برابر نظریه مبناگرایى بود. این نظریه، نیاز به وجود باورهاى پایه را رد مى کرد.

انسجام گراها معتقدند: توجیه باید از استدلال و تعقل تمایز داده شود. از نظر آنان، هیچ باور بنیادینى ضرورت ندارد؛ زیرا ممکن است تمام باورها با ارتباط با دیگر باورها، توسط یک حمایت متقابل، توجیه شود (Lehrer, 1992, p. 13)؛ زیرا، در این نظریه پافشارى مى شود بر اینکه همه باورها، منزلت معرفتى یکسانى دارند و توجیه پذیرى یک باور، به طور مشترک، از رهگذر همه باورهاى فرد ـ که در مجموع لحاظ شده اند ـ حاصل مى شود. این مطلب نوعا این گونه بیان مى شود: آن چیزى که به باورى تعین مى بخشد که موجه است یا نه، این است که چگونه این باور با بقیه باورهاى فرد، «انسجام» پیدا مى کند (پولاک، 1386، ص 149).

ازاین رو، باید مفهوم انسجام را کمى روشن سازیم. البته در نظریه انسجام در باب چیستى صدق، درباره مفهوم انسجام و چیستى آن سخن گفتیم، اما به طور مختصر باید بگوییم: مفهوم انسجام به لحاظ نظرى در تصور ما، از «نظام» ریشه دارد. «نظام» در برداشت ما مجموعه اى است که عناصر آن داراى روابط دوسویه سازگار و نوعى وابستگى متقابل اند (گرى لینگ، 1380، ص 17). به هر حال، نظریه انسجام گرایى باید با تعریف دقیق تر و روشن تر از مفهوم انسجام، چالش ها و بحث ها پیرامون این نظریه را پاسخ گوید. این نظریه را این گونه مى توانیم بیان کنیم:

شخص Sگزاره P را مى داند، اگر و تنها اگر:

(1) گزاره P گزاره اى صادق باشد.

(2) شخص Sگزاره P را باور داشته باشد.

(3) باور Sبه Pموجه باشد.

(4) باور Sبه P موجه است اگر و تنها اگر:

(5) P با مجموعه باورهاى قطعى دیگر، انسجام داشته باشد.

1ـ3. نظریه برون گرایى: هر دو نظریه مبناگرایى و انسجام گرایى را گاه به وصف «درون گرایى» متصف مى کنند. چون آنها توجیه را عبارت از روابطى درونى بین باورها مى دانند. اما با این تفاوت که مبناگرایى، توجیه را رابطه حمایت طولى بین باورهاى على الفرض اساسى و باورهاى مبتنى بر آنها مى داند، درحالى که نظریه انسجام گرایى، توجیه را حمایت دوسویه باورها از یکدیگر در یک نظام به درستى فهم شده، معرفى مى کند (همان، ص 18). نزاع بین نظریه مبناگرایى و نظریه انسجام گرایى، منجر به نظریه اى دیگر شد.

این نظریه، دفاعى بود از نظریه برون گرایى، که با هر دو طرف نزاع مخالف بود. برون گرایان معتقدند: براى کسب معرفت، نه به باورهاى پایه نیازمندیم و نه به انسجام باورها، بلکه براى حصول معرفت، بیشتر نیازمند اصلاح رابطه بیرونى بین باور و واقعیت هستیم (Lehrer, 1992, p. 14). به عبارت دیگر، برون گرایى دیدگاهى است که معتقد است: آنچه Sرا در باور به Pموجه مى سازد، مى تواند از امورى باشد که در دسترس معرفت او نیست. ممکن است واقعیت هاى جهان آن گونه باشند که Sباور دارد، و درواقع، همان واقعیت ها باشند که با تحریک دریافت کننده هاى حسى S، به نحوى درست، سبب شده اند که او باور داشته باشد آنها این گونه اند. لزومى ندارد Sخود از اینکه باورش به این نحو شکل گرفته است، آگاه باشد. به این ترتیب، Sمى تواند بدون آگاهى از نحوه شکل گیرى باورش به Pدر باور به آن موجه باشد (گرى لینگ، 1380، ص 19).

برخى معرفت شناسان، علّیت را یکى از ادعاها در باب ارتباط بیرونى باور با واقع قلمداد مى کنند. مثلاً، آنچه این باور شخص را تشکیل مى دهد که: «من شى ء قرمزى را مى بینم»، بر اساس این دیدگاه، این مورد از معرفت، معلول این است که «من واقعا در خارج، شى ء قرمزى را دیده ام.» این قبیل فیلسوفان حتى ممکن است تا اینجا پیش بروند که ضرورت توجیه را براى معرفت منکر شوند؛ زیرا آنها معتقدند که صرفا، رابطه بیرونى ضرورت دارد (Lehrer, 1992, p. 14).

با وجود این، مبناگرایان و انسجام گرایان شاید اعتراض کنند که فرد ممکن است به طور کل نسبت به رابطه بیرونى باور خویش ـ مثلاً رابطه علّى ـ بى اطلاع باشد. مثلاً، نخواهد دانست که باورش صادق است، مگر اینکه باور وى توسط باورهاى پایه و یا به واسطه انسجام با مجموعه باورهاى دیگر، توجیه شود. در مقابل، برون گرایان پاسخ مى دهند: اقتضاى رابطه بیرونى براى کسب معرفت، نیاز به هیچ یک از باورهاى پایه و یا انسجام با مجموعه باورها، ندارد (Ibid).

یافته هاى پژوهش

براساس یافته هاى این نوشتار نتایج ذیل حاصل مى گردد:

1. معرفت شناسان در میان معانى و اقسام معرفت، معرفت گزاره اى را موضوع فلسفه و پژوهش هاى فلسفى مى دانند.

2. اگرچه اکثر فیلسوفان «معرفت» را باور صادق موجه مى دانند (همان تعریف سنتى که ریشه در آثار ارسطو و افلاطون دارد)، اما پس از مقاله تأثیرگذار ادموند گتیه، تعریف موردنظر دچار چالش شد و از آن زمان به بعد بسیارى از معرفت شناسان به دنبال اصلاح آن برآمده اند که ظاهرا تا به امروز موفق به این امر نشده اند. علاوه بر این، سه شرط سنتى معرفت، یعنى باور، صدق و توجیه نیز با اشکالات و انتقادهایى توسط منتقدان روبه رو گشته است که بیش از پیش تعریف معرفت و مؤلفه هاى آن را دچار چالش نموده است.

3. معرفت شناسان در باب معیار صدق سه نظریه را ارائه مى دهند: مطابقت، هماهنگى و نظریه عمل گروانه. در این میان، نظریه مطابقت از طرف داران بیشترى برخوردار است. از سویى، در باب معیار توجیه معرفت نیز سه نظر را ارائه مى دهند که عبارتند از: مبناگرایى، انسجام گرایى و برون گرایى که مى توان گفت مبناگرایى با اقبال بیشترى روبه رو بوده است.

4. حاصل اینکه به هر حال، هنوز معرفت شناسان نتوانسته اند تعریفى دقیق و داراى شرایط لازم و کافى دراختیارنهندکه موردپذیرش همه معرفت شناسان باشد.

منابع

ارسطو (1385)، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانى، چ چهارم، تهران، حکمت.

پولاک، جان و دیگران (1386)، نظریه هاى امروزى شناخت، ترجمه على حقى، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

چیشلم، رودریک (1378)، نظریه شناخت، ترجمه مهدى دهباشى، تهران، حکمت.

شمس، منصور (1387)، آشنایى با معرفت شناسى، چ دوم، تهران، طرح نو.

کشفى، عبدالرسول، «تعریف سه جزئى معرفت و شرط چهارم» (1383)، نامه حکمت، ش 3، ص 9ـ28.

گتیه، ادموند، «آیا معرفت، باور صادق موجّه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد (1374)، ارغنون، ش 7و8، ص 321ـ326.

گرى لینگ، اى سى و دیگران (1380)، نگرش هاى نوین در فلسفه، ترجمه یوسف دانشور، قم، طه و دانشگاه قم.

موسوى، زهرا، «تئورى هاى صدق (1)» (1382)، مشکوه النور، ش 23، ص 89ـ110.

موسوى، زهرا، «تئورى هاى صدق(2)» (1383)، مشکوه النور، ش 24و25، ص 109ـ121.

هاملین، دیوید. و (1374)، تاریخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

Audi, Robert (1998), Epistemology; A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, London and New York, Routledge.

Lehrer, keith (1992), Theory of Knowledge, London, Routledge.