معرفت

سال بیست و دوم ـ شماره 193 ـ دى 1392، 97ـ108

مرضیه ورمزیار¹

چکیده

آشنایى با برخى مباحث فلسفه عرفان، عرفان نظرى و عرفان عملى و تنقیح صحیح آنها، به هدف معرفى شاخصه هاى عرفان شیعى، ضرورى است؛ زیرا خطا در هریک از آنها مى تواند لغزشگاهى در عرفان به شمار آید و موجبات انحراف را فراهم آورد. چیستى عرفان، و رابطه عرفان با دین و عقل از مباحث کلیدى فلسفه عرفان است که کتاب «شاخصه هاى عرفان ناب شیعى» به آنها مى پردازد. مباحث دیگر کتاب، مشتمل بر بحث از نسبت عرفان و دین، عرفان نظرى و عملى است.

بخش پایانى این نوشتار، به طور خاص به هدف اصلى مؤلف، یعنى شاخصه هاى عرفان شیعى اختصاص دارد. اعتقاد به توحید، نبوت، معاد، ولایت و سلوک براساس شریعت، از اهمّ ویژگى هاى عرفان راستین است و معنویت گرایى بدون خدا و بدون وحى و معاد (تناسخ گرایى) یا عرفان هاى شریعت گریز و عقل ستیز و سلوک بدون توجه به اخلاق و زندگى، از ساحت عرفان راستین دور است. بر این اساس، پایبندى به عقل، التزام به وحى و تهذیب نفس با سیر و سلوکى منتهى به شهود، سه ویژگى ممتاز عرفان شیعى است که از آن به هماهنگى عرفان، برهان و قرآن یاد مى شود.

کلیدواژه ها: عرفان، عرفان شیعى، عقل، دین، هستى شناسى عرفانى، عرفان عملى.

¹ دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه جامعه الزهرا علیهاالسلام. varmazyar14@gmail.com

\دریافت: 10/ 8/ 92 پذیرش: 11/ 11 /92

مقدّمه

گرایش به عرفان و معنویت، ریشه در فطرت انسان دارد. اسلام به این نیاز فطرى توجه ویژه دارد و راه عرفان را یکى از عالى ترین راه هاى کسب معرفت نسبت به خدا و قرب به او معرفى کرده است. بنابراین، پرداختن به آن در حوزه معارف دینى امرى ضرورى به نظر مى رسد. علاوه بر آن، عرفان پدیده اى جهانى است که گسترش چشم گیرى در شرق و غرب عالم دارد. اما عرفان با این گسترش عالم گیرش مصون از آسیب ها، انحرافات، خطاها و کج اندیشى ها نیست. تشخیص عرفان درست و ناب از میان همه آنچه تحت این عنوان به بشریت تشنه عرضه مى شود، معیار و ملاک مى طلبد. شکى نیست که عرفان اسلامى و به ویژه عرفان شیعى مبتنى بر عقل و وحى، که طلایه داران آن انسان هاى کاملى همچون پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام هستند، مى تواند راهگشاى این طریق گردد. متأسفانه به دلیل عدم تبیین درست معارف عرفانى، این امر در میان مسلمانان هم مهجور مانده و حتى از سوى برخى متدینان نیز مورد بى مهرى واقع شده است. این نوشتار مى کوشد ضمن معرفى نخستین اثر در زمینه شاخصه هاى عرفان شیعى، گزارشى تحلیل گونه از مباحث آن ارائه دهد و از این طریق، مشتاقان عرفان و تشنگان معنویت را به پژوهش، مطالعه و آشنایى با آن شاخصه ها، ترغیب و تشویق نماید.

کتاب شاخصه هاى عرفان ناب شیعى اثر دکتر محمد فنائى اشکورى (فنائى اشکورى، 1391 الف)، حاوى درس هایى است که وى در مجمع عالى حکمت اسلامى حوزه علمیه قم ارائه کرده و به همت آن مجمع، از سوى انتشارات بوستان کتاب در سال 1391 چاپ شده است. کتاب حاوى شش فصل و 215 صفحه است.

چیستى عرفان

مؤلف محترم در نخستین جلسه، از مباحث مقدماتى و کلى بحث مى کند. ابتدا به تعریف واژه عرفان» و واژه هاى معادل آن، همچون mysticism» (به معناى راز و سرّ» به عنوان رایج ترین واژه در این زمینه)، spirituality» (به معناى روحانى» که به معنویت» ترجمه شده و معنایى عام تر از عرفان دارد)، و gnosis» (به معناى دانش» و نزدیک ترین واژه از لحاظ لغوى به عرفان) مى پردازد.

واژه اى که در غرب براى عرفان اسلامى استفاده شده و بار منفى ندارد، صوفیزم» (Sufism) به معناى پشمینه پوشى است. در گذشته واژه تصوف» براى عرفان اسلامى استفاده مى شد که به تدریج بار منفى یافت و امروزه رایج در عرفان اسلامى همان واژه عرفان» است که مشتقات آن، بخلاف واژه تصوف، در منابع دینى وجود دارد. به علاوه، این واژه از نظر معنا نیز بسیار گویا و غنى است و به درستى از محتوایش حکایت مى کند. اما در اصطلاح، عرفان به تجربه بى واسطه حقیقت مطلق یا شهود حقایق الهى گفته مى شود.

از دیدگاه بسیارى از پژوهشگران عرفان، عرفان معرفت شهودى خداوند است؛ اما عرفان اسلامى معناى وسیع ترى دارد که اوج آن، معرفت شهودى خداوند است. خدا در عرفان اسلامى خداى شخصى است، اما نه شخصى شبیه انسان، آن گونه که برخى سلفى ها و مجسمه و مشبهه مى گویند و یا آنچه در مسیحیت گاهى دیده مى شود؛ بلکه خدا شخص است به معناى اینکه موجودى خاص، خودآگاه و در عین حال نامتناهى است.

علم عرفان غیر از حقیقت عرفان است. علم عرفان را مى توان به عقلى و نقلى و شهودى تقسیم کرد؛ اما حقیقت عرفان شهودى است. چه بسا کسانى هستند که بدون تخصص در علم عرفان به حقیقت آن دست یافته اند و در مقابل، عرفان دانانى که هرگز به شهود راه نیافته اند. این بدان معنا نیست که فایده اى بر علم عرفان مترتب نیست، بلکه گذشته از فایده مترتب بر هر علم حصولى، ایجاد شوق و انگیزه براى گام نهادن در این وادى و داشتن یک نقشه راه از طریق آن، از امتیازات دانستن این علم است.

عرفان دست کم داراى سه بعد معرفتى، احساسى و سلوکى است. در عرفان علم و عمل همراه هم هستند؛ به این معنا که هر کس به حقیقت عرفان راه یافت اهل سلوک است؛ اما در علوم ظاهرى و حصولى عمل شرط نیست. استعداد و ظرفیت نیز براى تجربه عرفانى لازم است.

در ادامه بحث، مؤلف محترم علم عرفان نظرى، علم عرفان عملى، فلسفه عرفان یا فراعرفان، روان شناسى عرفان، تاریخ عرفان، اصطلاحات عرفانى، تفسیر عرفانى و سرانجام، ادبیات عرفانى را از شاخه هاى علوم عرفان برمى شمارد.

نسبت میان عرفان و دین

بحث جلسه دوم به نسبت میان عرفان و دین اختصاص دارد. بنا بر نظر مؤلف محترم، یکى از مهم ترین نقاط لغزش و انحراف در مباحث عرفانى، روشن نبودن نسبت میان عرفان و دین است. تنقیح درست این نسبت، ضمن آسیب شناسى آن انحرافات، به مخالفت با عرفان نیز پایان خواهد داد.

به تصور بسیارى از افراد سکولار، عرفان غیر از دین است. در این تفکر، عرفان سعه صدر و دید بازى دارد، برخلاف دین که در نگاه آنها، در آن تنگ نظرى، تعصب و ظاهربینى وجود دارد. شبیه به این عقیده، در برخى جهله صوفیه هم وجود دارد. آنها شریعت را براى عوام و طریقت را براى خواص مى دانند. سلفى ها نیز عرفان را بدعت آشکار و مسلم و ضددین مى خوانند.

دین راستین مجموعه تعالیمى است که خداوند از طریق وحى به انبیا براى رستگارى انسان ها نازل کرده است. عرفان راستین نیز شناخت حقایق الهى و سیر مدارج کمال است که از راه تهذیب نفس به دست مى آید. بر این اساس، عرفان عالى ترین مرتبه دیندارى است، و ضدیت یا غیریت دین و عرفان معنا ندارد.

اما آیا عرفان و دین دقیقا یک چیزند؟ همچنان که مى دانیم، اقلیت کوچکى از دین داران عارف هستند و همه متدینان معرفت شهودى که در عرفان از آن سخن مى گویند ندارند. ازاین رو، نمى توان گفت عرفان عین دین است.

همچنین نمى توان گفت عرفان جزئى از دین است؛ زیرا همچنان که معروف است، اجزاى دین عبارتند از: عقاید، احکام و اخلاق، و براى دین جزء چهارمى به نام عرفان تعریف نشده است. پس عرفان نمى تواند در عرض یکى از اجزاى مذکور باشد.

مؤلف محترم، بعد از رد نسبت ضدیت، غیریت، عینیت و جزئیت عرفان با دین، عرفان را بعد باطنى و ساحت برتر دین مى داند که در ضمن اجزاى سه گانه دین (عقاید، احکام و اخلاق) و همراه با آنهاست. به عبارت دیگر، عرفان در طول اجزاى دین است، نه در عرض آنها.

مراد از ظاهر و باطن، معناى تفسیرى و اصولى در مقابل نص، یا معناى عرفى آن نیست. مراد از ظاهر، آن چیزى است که از راه هاى ظاهرى، همچون حس و عقل و نقل قابل فهم است و مراد از باطن، بصیرت و رؤیت قلبى حقیقت است که تنها با تهذیب نفس از طریق شهود به دست مى آید.

شاید بتوان گفت: مهم ترین اصل در عرفان تمایز ظاهر و باطن است. از دیدگاه عارف، همه حقایق، اعم از عالم و آدم و دین و قرآن، ظاهر و باطن دارند. اعتقاد و التزام به ظاهر دین، شرط و حد نصاب دیندارى است و ازاین رو، براى همگان ضرورى است؛ اما راه یافتن به باطن دین، فضلى است که در دین ترغیب و تشویق گردیده، ولى الزامى نیست.

مؤلف در ادامه، عدم تبیین درست حقیقت عرفان، ادبیات پیچیده و دشوار عرفانى، استفاده از زبان رمزى و استعارى، بیان واژه هاى چند معنا و عبارات چندپهلو و موهم به خاطر حفظ اسرار و ظهور برخى بدعت ها و انحرافات در گروه هاى از متصوفه را، ازجمله دلایل مخالفت برخى از متشرعان با عرفان برمى شمارد.

وى در پایان این قسمت، اصل تفسیر و تأویل باطنى و عرفانى را، معقول و غیرقابل خدشه مى داند و با ذکر معیار آن، مصداق قطعى الحقانیه آن را، صدور از ناحیه معصوم و مصداق باطلش را تأویل هاى ناسازگار با مسائل قطعى عقلى و اثبات شده دینى مى داند. در غیر این دو صورت، اگر در هر موردى توجیه معقول و مقبولى ارائه شده باشد مى تواند پذیرفته شود، وگرنه بهترین موضع تعلیق حکم و داورى نکردن است.

نسبت عرفان و عقل

مؤلف در فصل سوم با ترسیم نسبت میان عقل و عرفان، منشأ بسیارى از گرایش هاى انحرافى را در عرفان و تصوف، آسیب شناسى مى نماید. در بسیارى از مکتب هاى عرفانى و هم در میان اهل تصوف، مخالفت میان عرفان و عقل مشهود است و در میان برخى صوفى ها، اخباریون، حس گراهاى جدید، برخى نقلى ها و حتى شهودى ها از نوع افراطى آن، این مخالفت دیده مى شود.

در عرفان اسلامى و در زبان عرفاى ملت هاى مختلف، تعابیر تناقض نمایى که حاکى از مخالفت میان عرفان و عقل است وجود دارد. کسانى تناقض در عرفان را جایز دانسته، به تفسیر و توجیه آن مى پردازند (ر.ک: استیس، 1388، فصل پنجم). آنها بر این باورند که عرفان عالم وحدت است و قوانین منطقى حاکم بر عالم کثرت، در آن جریان ندارد. این باور ناصوابى است؛ زیرا قوانین منطقى عام و کلى بوده، کثرتى که در آن لازم است کثرت مفهومى و ذهنى است و عالم وحدت نیز خالى از این نوع کثرت نیست (ر.ک: فنائى اشکورى، 1391 ب، ج 1، ص 746ـ757).

همچنان که مى دانیم، بحث تناقض منطقى، آنجا مطرح مى گردد که نفى و اثبات از یک حیثیت باشد و حال آنکه در عرفان، در بسیارى موارد، نفى از یک حیث و اثبات از حیث دیگر است، ضمن آنکه زبان عرفانى، غیر از زبان عرفى است. زبان عرفانى، با واژه هاى رمزى و استعارى و تعابیر نمادین سروکار دارد و آنچه عرفا از آنها اراده مى کنند، در تصور عرف است که تناقض گونه به نظر مى آید و حال آنکه در حقیقت امر چنین نیست.

محدودیت عقل، خطاپذیرى آن و مشوب به هوا بودن عقول جزئى، نقدهایى است که عرفا بر عقل داشته اند. توجه به این نکته ضرورى است که نقد عقل غیر از رد آن است. برخى عرفا خود، اهل تأملات نظرى هستند. عارفى که به شهود مى رسد، عقلش را از دست نمى دهد، بلکه راه عرفان را برتر از عقل مى داند؛ ضمن آنکه امکان خطا، در همه مراحل مکاشفه، تفسیر یا بیان نیز وجود دارد و فقط درباره معصوم علیه السلام مى توان باقاطعیت ازحق بودن آن سخن گفت.

نقش عقل در عرفان، هم پیش از تجربه عرفانى و هم پس از آن ضرورى است؛ زیرا از یک سو، عارف براى اثبات خدا و دین نیازمند به عقل است؛ چراکه جهان بینى از عقل شروع مى شود و عرفان و وحى بدون آن محقق نمى شود. ثانیا، عارف براى انتخاب مکتبى از میان انواع نظام هاى عرفانى و عارف شدن، نیازمند عقل است. افزون بر این، تأیید عقل یکى از معیارهاى اعتبار تجربه عرفانى عارف در کنار شرع است. عقل در تفسیر، تبیین و تأیید تجربه هاى معتبر عرفانى و ردّ تجربه هاى نامعتبر دخالت دارد.

هستى شناسى عرفان

هستى شناسى عرفانى و تبیین نسبت میان خدا و خلق، از مهم ترین موضوعات درون عرفانى به ویژه عرفان نظرى است. مؤلف در این بخش، این لغزشگاه از عرفان را نیز که سبب انحرافاتى شده است، به بحث منطقى مى نشیند و نتیجه اى جامع و کارساز ارائه مى دهد.

اصل کثرت همچون اصل واقعیت بدیهى است و حس، عقل و شرع بر آن توافق دارند. همه حکما و عرفاى مسلمان که در آثار علمى خود به این بحث پرداخته اند و آثارشان موجود است، واقعیت کثرت را پذیرفته اند، اگرچه تفسیر آنها از کثرت متفاوت است. برخى به کثرت تباینى، برخى به تشکیک در مراتب هستى و جمعى به کثرت در مظاهر هستى رسیده اند. در اینکه آیا وراى این کثرت، وحدتى وجود دارد نیز اکثر عرفا قایل به وحدت وجود هستند؛ اما تفسیرهاى متفاوتى براى تبیین این وحدت وجود دارد.

برخى گفته اند: عارف عاشق، به جهت انقطاع از غیر خدا، جز خدا نمى بیند و حتى به خودش هم توجه ندارد. برخى نیز گفته اند: مراد از فناى عارف در حق، فناى اراده او در اراده حق است. طبق این نظر، انسان عارف با تمرین، عبادت، ریاضت، اخلاص و معرفت به خدا به آنجا مى رسد که تعارضى میان اراده خود و خدا نمى بیند، و این وحدت را وحدت اراده دانسته اند و سرانجام، برخى معتقدند: حقیقت هستى خداوند است و ماسوى اللّه، نه در عرض خدا، بلکه خلق، فعل، کلمه، آیه، آینه، ظهور و تجلّى او هستند که از این تفسیر، به طور خاص به وحدت شخصى وجود یاد مى شود.

تفسیر اخیرى که گذشت، تفسیر خاصى از وحدت شخصى وجود است که در آن، یک وجود عرضى به اشیا نسبت داده مى شود. بر این اساس، اشیا، به حیثیت تقییدیه حق و به وجود او موجود هستند، همچون موج و دریا یا آینه و صاحب تصویر. موج و تصویر در عین واقعیت داشتن و معدوم نبودنشان، وجودى از خود نداشته و عین وابستگى به وجود حقیقى دریا و صاحب صورت هستند. این تفسیر، از راه وجود ربطى در فلسفه صدرالمتألهین قابل تبیین است؛ همچنان که از اطلاق و عدم تناهى خداوند هم بر این نظریه استدلال نموده اند.

برخى به مونیزم (Monism) یا یگانه انگارى در مقابل پلورالیسم معتقدند؛ بدان معنا که عالم ماده، یک واحد یکپارچه مادى است و در عین حال، در درون خود کثرت دارد. مونیست ممکن است ماتریالیست باشد و آن واحد یکپارچه را ماده بداند و ممکن است ایده آلیست باشد و کل عالم را به ایده برگرداند. آکازمیزم (Acosmism) هم نوعى از مونیزم است که در آن عالم ماده انکار مى شود. مقابل مونیزم، پلورالیزم است. براى pantheismکه برخى در مقابل خداگرایى (Theism) به کار مى برند، تفسیرهاى مختلفى وجود دارد. در برخى از آثار غربى، از وحدت وجود به پنتئیزم یا همه خدایى تعبیر مى کنند که تعبیر مناسبى نیست. بر طبق این تعبیر نادرست، بین خدا و طبیعت تمایزى وجود ندارد. اینها مربوط به متفکران خارج از جهان اسلام است؛ اما متفکران مسلمان اعم از فیلسوف و عارف، هم به خدا معتقدند و هم به خلق. حتى آن کسى که قایل به وحدت وجود است منکر کثرت نیست.

مؤلف محترم، معتقد است: نحوه تبیین کثرت در نظریه عرفا، جاى بحث و تأمل دارد؛ اما الزامى به تأیید یا رد آن نیست و اتخاذ هیچ کدام از آن اقوال، مخل به اعتقاد دینى نیست. اعتقاد به خداى واحد (با صفاتى که در قرآن براى او بیان شده)، اعتقاد به کثرت (با هر تفسیرى از نظام هستى که باشد؛ اعم از تباین وجود، تشکیک خاصى وجود یا تشکیک در مظاهر) و سرانجام، اعتقاد به تمایز خدا و خلق، ضرورى است و این اعتقاد در همه حکما و عرفاى اسلامى به طور آشکار و قاطع وجود دارد. باقى مباحث فلسفى منطقه الفراق نظرى است که ارتباطى با کافر یا مؤمن بودن کسى ندارد. وى خواننده خود را به این نکته مهم توجه مى دهد که همواره موضع گرفتن یا تصدیق و تکذیب نمودن چیزى، فرع بر فهم آن است. فهم معناى صحیح وحدت وجود نیز از این قاعده مستثنا نیست.

کلیاتى در عرفان عملى

مؤلف محترم در آغاز این بحث، هدف ارائه بحث کلیات عرفان عملى را، ارتباط آن با شاخصه هاى عرفان شیعى عنوان مى کند و معتقد است: آموزش عرفان عملى، نه کار هر کس است و نه به یک جلسه محقق مى شود.

علم عرفان عملى غیر از خود عرفان عملى است. علم عرفان عملى، معارفى است که درباره راه تقرب به خدا و سیر و سلوک ارائه مى شود؛ اما عرفان عملى، نفسِ زندگى و سلوک و رفتار عارفانه است.

منابع عرفان عملى، دین، عقل و تجربه عرفاست. برخى مطالب ممکن است از راه عقل مستقیم به دست نیاید و یا در منابع دینى نیامده باشد؛ اما عرفا در تجربه عرفانى خود به آن رسیده باشند. این تجربه ها، در طریقت یا روش مطرح هستند و نه در احکام شریعت. بنابراین، تجربه عارف نمى تواند حاوى حکم جدیدى در دین باشد که اگر چنین باشد بدعت خواهد بود؛ نیز هدف عارف در ارائه آن روش ها، نباید جز کسب فضایل و دفع رذایل و سیر مدارج کمال، چیز دیگرى باشد.

حداقل شرط صحت تجربه هاى عرفانى، عدم مخالفت آنها با شرع و عقل است. البته این عدم مخالفت لزوما به معناى صحت آنهانیست؛زیرا موافقت آنها با شرع و عقل نیز، بعد دیگرى از مسئله است.

چارچوب در عرفان عملى، دین است که آموزه هاى اصلى آن در ایمان و عمل صالح خلاصه مى شود. تهذیب نفس در عرفان عملى مهم و داراى دو جنبه است: اول، سلبى که همان تخلیه و پیرایش است؛ دوم، ایجابى که تحلیه و آرایش است.

عرفاى اسلامى، تخلیه، تحلیه و تجلیه را مراحل سه گانه سیر و سلوک عرفانى دانسته اند. در عرفان مسیحى نیز تطهیر قلب، مراقبه و تأمل و نتیجه آن اشراق و فیض مراحل سه گانه سیر و سلوک است. محور در عرفان مسیحى عشق است، بخلاف معرفت که جایگاه مهمى ندارد. در برخى آثار غربى یا مستشرقان، مسیحیت را دین عشق، اسلام را دین معرفت و یهودیت را دین فقه نامیده اند که دست کم این حکم درباره اسلام ناتمام است.

در اسلام، قدم اول معرفت است؛ اما با محبت و اطاعت ارتباط وثیقى دارد. اسلام، جامع هر سه آنهاست. بى تردید، نتیجه مواجهه با منبع و ریشه کمال و جمال، محبت است. معرفت شهودى به عنوان رکن عرفان، محبت را به دنبال دارد و در یک تحلیل عقلى، لازمه محبت، اطاعت است. عاشق کمال و جمال حق عاشقانه مى کوشد تا رضاى معشوق را طلب و تأمین نماید. ازاین رو، شریعت گریزى صوفیانه از ساحت عرفان اسلامى دور است. بنابراین، معرفت، محبت و اطاعت اصول سه گانه عرفان عملى هستند، اگرچه در کنار اینها مطالب دیگرى همچون خوف هم در آن مطرح مى شود که فرع بر آن اصول است. در عرفان، بر تقدم و تأخر زمانى این سه عنصر تأکیدى نیست، بلکه مراد آن است که به طور ذاتى اطاعت محصول محبت، و محبت محصول معرفت است و اینها بر هم تأثیر متقابل دارند.

امام حسین علیه السلام با حماسه اى که در کربلا آفرید، عالى ترین تجلّى معرفت، محبت و اطاعت را به نمایش گذاشت. توحید، تسلیم، رضا، بندگى و عرفان در حماسه حسینى موج مى زند.

در عرفان عملى، عبادت عارف، عبادت حبى است. عبادت عارف نه به طمع جنت است و نه از خوف آتش، بلکه به جهت حب و عشق به خداست. ابن سینا با تفکیک عبادت عارف از عابد و زاهد، به این معنا تصریح دارد که عبادت عابد، به هدف نیل به بهشت و زاهد به جهت مصونیت از عذاب خداست؛ اما عارف فقط به خاطر حب به حق عبادت مى کند (ر.ک: ابن سینا، 1381، نمط نهم، ص 355ـ357).

در نسبت میان اخلاق و عرفان عملى، مؤلف در یک تقسیم، سه مرحله براى اخلاق، برمى شمرد؛ اول، اخلاق سکولار است که فقط در سطح روابط بیرونى فرد با دیگران مطرح است. در فلسفه مادى، تصحیح رابطه با دیگران به هدف زندگى راحت و آرام محوریت دارد و چیزى به نام خلوص نیت در آن جایى ندارد. بعد ایجابى این مطلب مقبول است؛ یعنى تصحیح روابط با دیگران لازم است، اما این تازه شروع قصه است و نه پایان آن. تقید به این مرحله لازم است. متأسفانه گاهى دیده مى شود شخص به مباحث دینى و عرفانى فکر مى کند بى آنکه توجهى به مسائل مقدماتى اخلاق داشته باشد. این معضلى است که به مقدس مآبى منجر مى شود که نه دیندارى است، نه عرفان است و نه اخلاق. دوم، اخلاق دینى که سطحى بالاتر دارد و انسان مى تواند علاوه بر فایده دنیوى، به فایده اخروى آن هم توجه داشته باشد. اینجاست که پاى خدا، دین و آخرت به میان کشیده مى شود. حدود این اخلاق را، دین به ویژه فقه، مشخص مى کند. سومین و بالاترین سطح اخلاق، اخلاق عرفانى یا همان دیندارى باطنى است که انگیزه اش حب و عشق به حق و نیل به رضوان الهى است. اخلاق عرفانى متضمن دو مرحله پیشین نیز هست.

عرفان، تصحیح و تعمیق رابطه با خداست که تصحیح روابط انسانى را نیز دربر دارد. ازاین رو، عرفان عملى دو بعد یا دو ضلع دارد؛ الهى و خلقى. بنابراین، انزوا، بى تفاوتى، و فراموش نمودن مسئولیت هاى اجتماعى و تکالیف در قبال بندگان، در عرفان اسلامى پذیرفته نیست. عارف به جهت عشق به خدا، به متعلقات او یعنى خلق هم عشق مى ورزد.

هدف غایى عارف در سیر و سلوک، کشف رازهاى علمى، قدرت، کرامت، توانایى انجام امور خارق العاده، آرامش، رضایت و خلاصى از یأس نیست. هدف نهایى عارف، معرفت و قرب به حق است که بهترین نوع آرامش را به همراه دارد. چه بسا خداوند، توانایى هایى را در پرتو کمالات به عارف عطا نماید؛ اما عارف در پى امور دنیوى نیست.

شاخصه هاى عرفان شیعى

مؤلف محترم در جلسه پایانى به طور ویژه و مستقیم، سخن از شاخصه هاى عرفان شیعى دارد. وى بایسته هاى این شناخت را شناخت ویژگى هاى اصلى عرفان شیعى از یک سو و شناخت آسیب هاى نظام هاى عرفانى قدیم و جدید از سوى دیگر مى داند. رویکرد مؤلف در این بحث درباره لغزش برخى صوفیان، کاملاً علمى و براساس معیارهاى منطقى و وحیانى است. وى نقد عرفان را به معناى نادرستى آن نمى داند، همچنان که دفاع از آن را، تأیید همه سخنان عرفا یا دیدگاه هاى همه فرقه هاى صوفیه نمى شمارد.

برخى با صرف دیدن لغزش ها یا انحرافاتى در ادعاى عرفا، حکم به بطلان اصل عرفان مى دهند و حال آنکه عرفان عالى ترین موهبتى است که انسان مى تواند به آن نائل شود. عرفان، معرفت خدا و قرب به اوست و این آموزه اى است که از قرآن و سیره معصومان علیهم السلامسرچشمه گرفته است.

گوهر عرفان، معرفت خداست؛ پس عرفان بى خدا اساسا عرفان نیست. عرفان طبیعى نیز گرایشى است که در آن، به طبیعت به عنوان خدا و غایت نهایى ابراز عشق و تعهد مى شود. اینان با استفاده از اصطلاحات عرفانى، احوال عرفانى را در ارتباط، اتحاد، بازگشت و سرانجام، وحدت با طبیعت جست وجو مى کنند. این نوع از عرفان، در دنیاى معاصر غرب مطرح است و امواجى از آن در برخى رمان ها، شعرها و فیلم هاى کشور ما هم دیده مى شود.

عرفان همه خدایى یا وحدت گرا؛ که مى گوید عالم یک حقیقت واحد است، به اعتبارى خدا و به اعتبارى خلق است، چون به تمایز خدا و خلق قایل نیست از عرفان راستین فاصله مى گیرد. انکار تمایز خدا و خلق، خلاف اعتقاد عرفان صحیح اسلامى است.

عرفان بدون توحید یا عرفان هاى خداگرا که هواخواهان آن با وجود اعتقاد به خدا، تصور نادرستى از خدا دارند، همچون تثلیث در مسیحیت نیز از مصادیق گرایش باطل در عرفان است. این اعتقاد، مصون از شرک نیست. عرفان شیعى خدامحور است و سالک در مقام توحید ذاتى صفاتى، افعالى و عبادى مى کوشد از هرگونه شرکى بگریزد.

نوع دیگر از عرفان ناتمام، عرفان بدون دین است که در آن با وجود اعتقاد به خدا، پایبندى به دین، وجود ندارد. این گونه عرفان ها را مى توان دئیستى نامید. دئیست کسى است که در عین اعتقاد به خدا، بر این باور است که خداوند در عالم، دخالت تکوینى و تشریعى ندارد و عالم، خودگردان است و انسان نیز باید تنها به عقلش اتکا کند. دلایل رواج این تفکر در غرب، تحریف وانحراف درادیان به ویژه مسیحیت است.

عرفان هاى بدون معاد و معتقد به تناسخ، که برگرفته از برخى ادیان شرقى همچون هندوئیسم است، و از سوى برخى فرقه هاى منحرف مدعى تصوف اسلامى در کشور ما نیز ترویج مى شود، نمونه هاى دیگر از عرفان هاى باطل اند.

عرفان بدون ولایت که با وجود واجد بودن همه عناصر، ولایت معصوم علیه السلام را برنمى تابد، با عرفان شیعى فاصله دارد. این گرایش، ناشى از دورى از تعالیم، هدایت و ولایت معصوم علیه السلاماست. از عناصر کلیدى عرفان شیعى، ولایت است.

عرفان بدون شریعت که در برخى فرقه هاى صوفیه معتقد به خدا، توحید، نبوت و معاد وجود دارد نیز ناتمام است. در این تفکر، شخص معتقد به اسلام است، اما به احکام ملتزم نیست؛ زیرا بر این باور است که احکام براى عوام الناس است.

عرفان بدون عقل، توهم کسانى است که اساسا عقل را باطل مى دانند. این تفکر خلاف تعالیم قرآنى و روایى است که به عقل بهاى فراوان داده است. عرفان شیعى، عقل را معتبر مى شمرد، اما برد آن را کافى نمى داند. شهود و کشف بى واسطه حقایق با تهذیب نفس و عشق به خدا حاصل مى شود.

عرفان بى اخلاق که در آن، گویا فقط خدا هست و شخص سالکى که به خلق توجهى ندارد، ناسازگار با عرفان اسلامى است که در آن، به خوشرفتارى، خدمت، احسان و ایثار تأکید شده است.

عرفان بى زندگى با ترویج ترک مطلق دنیا و زندگى ریاضت کشانه، شخص را به غفلت از مسئولیت هاى فردى و اجتماعى سوق داده، به عنصرى بى خاصیت بدل مى گرداند.

عرفان بى سیاست که در آن، دخالت در سیاست و زندگى اجتماعى با عرفان سازگارى ندارد نیز ناسازگار با سیره پیامبر صلى الله علیه و آلهو امامان علیهم السلاماست. پیروى از چنین سیره اى بود که امام خمینى قدس سرهرا به ایجاد بزرگ ترین انقلاب سوق داده و منشأ مهم ترین تحولات سیاسى معاصر گرداند.

همچنان که گذشت، مؤلف با بیان شکل هاى نادرست یا انحراف یافته عرفان، اعتقاد به توحید، نبوت، معاد، ولایت و سلوک براساس شریعت را از اهمّ ویژگى هاى عرفان راستین مى شمرد و معنویت گرایى بدون خدا و بدون وحى و معاد (تناسخ گرایى) را از ساحت عرفان به دور مى داند. وى عرفان شریعت گریز و عقل ستیز و سلوک بدون توجه به اخلاق و زندگى را عرفان کاذب مى داند. بر این اساس، پایبندى به عقل، تهذیب نفس با سیر و سلوکى منتهى به شهود و التزام به وحى، سه ویژگى ممتاز عرفان شیعى است که از آن، به همراهى عرفان، برهان و قرآن یاد مى شود. رو آوردن به قرآن بدون برهان، به تفکر ظاهریه و مجسمه مى انجامد. گرایش به وحى بدون عقل، سخن وهابیت است. عقل بدون وحى حتى در میان بزرگ ترین فلاسفه صاحب قدرت عقلى فراوان، سبب خطاهاى بسیار گردیده است. عرفان بدون عقل و وحى نیز به گمراهى و خرافات کشیده مى شود. عرفان شیعى هر سه را با هم توأمان دارد.

مؤلف در پایان، خواننده خود را براى شناخت عمیق تر از عرفان ناب اسلامى به تفاسیر قرآن، ادعیه مأثوره به ویژه صحیفه سجادیه ودعاهایى همچون کمیل (ر. ک:فنائى اشکورى،1387)،ابوحمزه ثمالى،مناجات شعبانیه ودعاى سیدالشهداء در عرفه دعوت مى کند.

نگاهى به نکته هاى تازه و دستاوردهاى اثر

واژه شناسى عرفان و بررسى معناى موردنظر آن در غرب، نیز مقایسه آن با عرفان ادیان و عرفان اسلامى در جلسه نخست این کتاب، طراوت و تازگى دارد. برشمردن شاخه هاى مختلف علوم عرفانى نیز در این بحث چشم گشاست. پرداختن این اثر به برخى مباحث فلسفه عرفان در بحث از چیستى عرفان، به هدف اصلى مؤلف که معرفى شاخصه هاى عرفان شیعى است، کمک مى کند.

بحث از نسبت دین و عرفان و اقوال و شقوق مختلف آن به گونه اى که در این کتاب آمده، بى سابقه است. نکته کلیدى بحث که عرفان جزئى همچون اجزاى عرضى دین نیست، بلکه نسبتى طولى با آن اجزا و کل دین دارد، سخنى تازه است که هم در فهم عمیق نسبت دین و عرفان و هم در نقد مخالفان عرفان بسیار کارآمد است.

مؤلف در جلسه سوم، به خوبى نقد عرفا بر عقل را از رد آن، که اسباب چنین تلقى ناصوابى گردیده، تفکیک و متمایز نموده است. وى با تحلیلى منطقى، نقش عقل را پیش از تجربه و پس از آن در عرفان مطرح کرده است و با جمع میان نقد عرفا بر عقل و نقش عقل در عرفان، نسبت زیبایى بین عقل و عرفان ترسیم نموده است. نقد نظریه جایز بودن تناقضات در عالم عرفان از سوى مؤلف، از نکات قابل توجه دیگر در این بخش است.

پرداختن به تبیین هاى مختلف در کثرت و تفسیرهاى متفاوت از وحدت وجود و روشن ساختن معناى هر کدام، حتى نگرش مادیون به این بحث در جلسه چهارم این کتاب، گامى بلند در رفع ابهام از این بحث بغرنج و پیچیده است. مؤلف محترم، تفسیر خاص از وحدت وجود شخصى موردنظر عرفا را، از دیدگاه هاى دیگر در این باره به خوبى تفکیک و تمیز داده، با دو استدلال عرفا بر آن، یعنى استمداد از وجود ربطى و مستقل و نامتناهى بودن وجود خدا، عرضه مى کند.

مؤلف مى کوشد با اشاره به سه اصل ضرورى در اعتقاد دینى، یعنى: اعتقاد به خدا، اعتقاد به خلق و اعتقاد به تمایز آن دو، دیدگاه عرفاى اسلامى را از شائبه خروج از دین بپیراید. وى با تصریح و تأکید بر این مطلب که اتخاذ هیچ کدام از اقوال عرفا در تبیین کثرت یا وحدت الزام آور و مخل به اعتقاد دینى نیست، مى کوشد به درگیرى هاى غیرمنطقى در این بحث خاتمه دهد.

وى در سخنان پایانى خود در این بخش از کتاب، به معناى اسلامى بودن فلسفه از حیثیتى خاص مى پردازد و بدون اتخاذ موضعى در بحث وحدت وجود شخصى، خواننده را به مطالعه و فهم نظر عرفا دعوت نموده و از تکذیب یا تصدیق بى اساس و بى علم پرهیز مى دهد.

در بحث عرفان عملى، وى با تأکید بر دو معیار شرع و عقل، تجربه عرفا را به عنوان منبع عرفان عملى در کنار عقل و دین طرح مى کند. توجه دادن مؤلف به کارکرد تجربه عرفانى در طریقت و ارائه تکنیک و نه در شریعت و اضافه و کم کردن حکم فقهى، بسیار ارزشمند و مانع بسیارى کج اندیشى ها در حوزه عرفان است.

تقسیم مراحل سه گانه معرفت، محبت و اطاعت و تبیین نوع ارتباط آنها با هم، تفسیرى جدید از مؤلف درباره مراحل سیر و سلوک و ارکان عرفان اسلامى است. سطح بندى اخلاق و توصیه به رعایت مراتب آن، ضمن معرفى بالاترین سطح آن به عنوان عرفان، سخن تازه اى دیگر از مؤلف در این باب است. وى با تأکید بر عشق ورزیدن به خلق به عنوان مظاهر خداوند و خدمت به آنها، ساحت عرفان را از انزوا و بى مسئولیتى دور مى سازد.

مؤلف محترم در جلسه پایانى، اشکال مختلف و نادرست یا انحراف یافته عرفان را همچون عرفان بدون خدا، همه خدایى، بدون توحید، بدون دین، بدون معاد، بدون ولایت، بدون شریعت، بدون عقل، بدون اخلاق، زندگى ستیز، سیاست گریز، عرفان دینى نادرست و سرانجام، عرفان طبیعى را به بحث و شرح مى نشیند و با بهره جستن از آنها، شاخصه هاى عرفان شیعى را برشمرده، آن را از اشکال مذکور به خوبى تفکیک و تمیز مى دهد. وى با بیان اینکه عرفان شیعى جامع روش عقلى، نقلى و شهودى است، مهم ترین شاخصه عرفان شیعى را ترسیم و به مشتاقان سیر و سلوک و تشنگان معرفت و قرب حق عرضه مى نماید.

نکات پایانى

1. بیان کتاب، شفاهى است و شیوه پرسش و پاسخ البته به آن جذابیت بخشیده است؛ اما ازآنجاکه بیان شفاهى محدودیت هاى خاص خود را دارد، به نظر مى رسد به لحاظ امتیازات خاص این اثر، تازگى مطالب و در عین حال مفید بودن آن، بیان کتبى بهتر بتواند اهداف کتاب را دنبال کرده و مؤلف را یارى نماید. ضمن آنکه بیان شفاهى مخاطبان خاص خود را دارد؛ لکن این محدودیت به مراتب در بیان کتبى کمتر است و مى تواند این اثر را به شکل یک کتاب درسى، در خدمت مراکز علمى حوزه و دانشگاه قرار دهد.

2. برخى مطالب کتاب اختصار دارد و گاهى ممکن است این اختصار اسباب ابهاماتى گردد، به ویژه اینکه بسیارى مسائل مطرح شده در آن جدید هستند. این اختصار تفصیل بیشترى طلب مى کند.

3. مؤلف محترم ضمن بیان زبان رمزى و استعاره اى یا دشوار و پیچیده عارفان در بیان دلایل مخالفت با عرفان، خاطرنشان مى کند: پیامبر و امام که عارفان حقیقى هستند، همان معارف را بدون توسل به آن رموز و اسرار به بهترین زبان به کار برده اند. بنابراین، موضع حضرات معصومان علیهم السلامپرهیز از استفاده چنین ادبیاتى است. از سوى دیگر، غنا و جذبه عرفان و به ویژه اشعار عرفانى همچون حافظ، نیز ضرورت حفظ اسرار، اقتضاى چنین ادبیاتى دارد. موضع مؤلف، در قبال این دو روش، واضح نیست یا دست کم راهى پیش پاى مخاطب نگذاشته است.

4. مؤلف محترم در معرفى تجربه عرفانى به عنوان منبع عملى، معیار عدم مخالفت با شرع و عقل را لازم، اما ناکافى مى داند و موافقت عقل و شرع را بعد دیگر مسئله مى داند؛ اما به راه هاى دستیابى به این موافقت متعرض نشده است. این مطلب از جهت معرفى کردن تجربه عرفانى به عنوان یکى از منابع عرفان عملى، تا حدى ضرورى به نظر مى رسد.

5. مؤلف محترم، علم روان شناسى عرفان را شاخه اى جدید از علوم عرفانى معرفى مى کند و پژوهشگران را در این زمینه، به ترغیب و تشویق وامى دارد. وى اثر ویلیام جیمز را به عنوان اولین اثر در این زمینه، البته در غرب، معرفى مى کند. این شاخه از علم عرفان، گرچه نو و تازه است و محل تأمل و تحقیق دارد، لکن مؤلف به دشوارى هاى خاص این رشته در عرفان اسلامى اشاره ننموده است.

6. تذکر این نکته ضرورى است که نکات سوم، چهارم و پنجم به نوعى به نکته دوم، یعنى اختصار مطالب، بازگشت دارد که امید است با تفصیل پیشنهادشده مرتفع گردد.

7. از نظر صورى و شکلى نیز کتاب مى تواند به صورت بهترى عرضه شود و طرح روى جلد مناسب ترى انتخاب شود.

8. توزیع و شمارگان کتاب نیز تناسبى با اهمیت کتاب و نیاز ضرورى که به آن هست ندارد.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1381، الإشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب.

استیس، والتر، 1388، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چ هفتم، تهران، سروش.

فنائى اشکورى، محمد، 1391 الف، شاخصه هاى عرفان ناب شیعى، قم، بوستان کتاب.

ـــــ ، 1391 ب، مناسبات عقل و عرفان»، در: فلسفه: نظر و عمل (مجموعه مقالات همایش بین المللى بزرگداشت روز جهانى فلسفه، 2010)، تهران، حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1387، نیایش عارفان، شرح حکمت و معنویت شیعى در دعاى کمیل، قم، شیعه شناسى.