معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 198 (ویژه جامعه‏ شناسى)

فائزه ایزدى :  دانشجوى کارشناسى ارشد ادیان و عرفان تطبیقى دانشگاه کاشان. izadi.fa@gmail.com
حسین حیدرى :  استادیار گروه ادیان دانشگاه کاشان. Golestan1387@gmail.com
جواد روحانى رصاف : مربى مؤسسه عالى آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه‏ریزى.  J.Rassaf@Imps.ac.ir
دریافت: 11/6/92               پذیرش: 23/12/92

چکیده
دین به‏عنوان یکى از فراگیرترین ویژگى ‏هاى زندگى انسانى، با نهادها و نیروهاى سازنده جامعه، ارتباطى متقابل داشته است. در این پژوهش سیر جامعه‏شناسى دین و روند تحولاتى که جامعه‏ شناسان دین، در حوزه چالش‏هاى بین دین، نهادهاى اجتماعى و مدرنیته داشته‏اند، با هدف بازنمودن آن براى علاقه‏مندان ایرانى، تصویر شده است. به‏طورکلى، مى‏توان گفت: جامعه‏شناسان دین، نسبت دین و اجتماع و همچنین مسئله سکولاریسم را در قالب سه پارادایم «عرفى‏شدن»، «انتخاب عقلانى» و «مدرنیته‏ هاى چندگانه» مورد بررسى قرار داده‏اند. به نظر مى‏رسد، آنچه در سیر جامعه‏شناسى دین با آن مواجهیم، گسترش فهم پدیده «مدرنیته» به مرور زمان است و بهتر است از هریک از سه پارادایم فوق، با عنوان «شبه‏پارادایم» نام برد.
این پژوهش، به روش اسنادى و کتابخانه‏اى و با رویکرد توصیفى ـ تحلیلى انجام، و گردآورى اطلاعات بر اساس مطالعه آثار مکتوب چاپى و الکترونیکى صورت گرفته است.

کلیدواژه‏ ها: پارادایم، جامعه ‏شناسى دین، عرفى‏شدن، انتخاب عقلانى، مدرنیته‏هاى چندگانه، شبه‏پارادایم.
 

مقدّمه

حضور دین در اجتماع و تعامل و تقابلش با سایر نهادهاى اجتماعى، همواره نقشى مهم و تأثیرگذار در ابعاد مختلف زندگى انسان داشته و در دنیاى معاصر نیز دارد. از رهگذر این نقش و تعامل دین با سایر نهادهاى اجتماعى است که مبحث جامعه شناسى دین، در کنار سایر مطالعات مرتبط با دین، مطرح شده و رشد نموده است. با رشد جامعه شناسى دین، اغلب متفکران پیش بینى مى کردند که در جامعه مدرن، نهادها، اعمال و تفکرات دینى به تدریج اهمیت اجتماعى خود را از دست خواهند داد. این نگرش که با عنوان پارادایم عرفى شدن شناخته مى شود، به مرور منتقدانى جدى پیدا کرد و انتخاب عقلانى به عنوان دومین پارادایم مهم در حوزه جامعه شناسى دین مورد توجه قرار گرفت. در نظر معتقدان این پارادایم، تعامل میان مذهبیون و نهادهاى مذهبى، چیزى شبیه به تعامل میان خریداران یک محصول و فروشندگان آن است که تحت تأثیر قانون عرضه و تقاضا به پیش مى رود. با وارد آمدن نقدهایى بر این پارادایم، سومین پارادایم یعنى مدرنیته هاى چندگانه در دهه هاى اخیر طرف دارانى پیدا کرده است. این گروه معتقدند نمى توان به طور قطع تعیین کرد که در فرایند مدرن شدن، بر سر دین چه پیش مى آید. این مسئله را باید به طور جداگانه و با توجه به فرهنگى که در فرایند مدرن شدن واقع شده است، مورد بررسى قرار داد.

در این مقاله، پس از بیان مفهوم پارادیم، به بررسى سه پارادایم فوق و چگونگى شکل گیرى و روند تغییرات پاردایمى در جامعه شناسى دین پرداخته شده است و جمع بندى و دیدگاه نویسنده درباره این سیر، در انتها آورده شده است.

آشنایى با این روند و تغییر و تحولاتى که مباحث مربوط به دین در این مسیر داشته و از ابتدا تا عصر حاضر پشت سر گذرانده و نیز نقش و جایگاه دین در جوامع مدرن معاصر، در کانون نظر و توجه بسیارى از دوست داران این حوزه مطالعاتى مى باشد. هدف این پژوهش نیز بیشتر باز نمودن این سیر و تغییر و تحولات آن، براى علاقه مندان در جامعه معاصر ایران است. گرچه پارادایم هاى عرفى شدن و انتخاب عقلانى کم وبیش و به تفکیک در فضاى جامعه شناسى دین ایران مورد بررسى و نقد قرار گرفته اند، اما پارادایم مدرنیته هاى چندگانه کمتر مورد توجه واقع شده است. به ویژه آنکه کنار هم قرار دادن این سه پارادایم نیز، به ایجاد تصویرى جامع از جامعه شناسى دین و آخرین رویکردهاى آن کمک شایان توجهى خواهد کرد؛ گرچه در جمع بندى، نویسنده مقاله بر آن است با توجه به تعریف پارادایم، بهتر است از هریک از سه پارادایم فوق با عنوان شبه پارادایم نام برد، و آنچه در این سیر با آن مواجهیم نه چرخش پارادایمى، بلکه گسترش فهم پدیده مدرنیته در ذهن نظریه پردازان و جامعه شناسان دین، به مرور زمان است.

جامعه شناسى دین

در سرتاسر تاریخ و در کهن ترین فرهنگ هاى بشرى، دین به عنوان یکى از برجسته ترین و فراگیرترین ویژگى هاى زندگى انسانى، همواره به اشکال گوناگون وجود داشته است (Johnstone, 1988, p. 3). ازاین رو، مى توان گفت: مطالعات مربوط به دین، ازجمله پدیده هایى است که عمرى به بلنداى حیات انسانى دارد. با این حال، قرن 19 میلادى شاهد تحولات چشمگیرى در زمینه دین پژوهى و مطالعات حوزه دین بوده است. دین پژوهى نوین بر این بنیاد استوار است که دین، همانند سایر موضوعات دیگرى که در طى حیات انسانى در جوامع بشرى و زندگانى اجتماعى و فردى نوع بشر همواره وجود داشته، مى تواند مورد تحقیق و بررسى علمى و نقد و تحلیل همه جانبه قرار بگیرد. ریشه هاى تحولات دین پژوهى در قرن 19 میلادى را باید در سده هاى پیشین و عمدتا در قرن هجدهم یا عصر روشنگرى جست وجو کرد. این دگرگونى ها به پدید آمدن چند رشته جدید در عرصه دین شناسى منجر گردید که هریک از بُعدى خاص به مطالعه دین روى آوردند. جامعه شناسى دین ازجمله این رشته هاست. گرچه بررسى رابطه بین دین و جامعه از روزگاران گذشته وجود داشته است (الیاده، 1389، ص 293)، اما سامان دهى و سازمان بندى آنها به صورت رشته هایى صریح و گویا، از قرن 19 میلادى وارد عرصه دین شناسى شده است.

جامعه شناسى دین از جهت روش شناختى، شاخه اى از جامعه شناسى و از جهت موضوع، شاخه اى از دین شناسى به شمار مى رود (عباسى، 1381، ص 22). در جامعه شناسى دین، با رویکردى جامعه شناسانه به تحلیل دین پرداخته مى شود. به واقع جامعه شناسى دین، علمى است که در خصوص نقش دین در اجتماع و همچنین تأثیر آن بر حالت شخصِ باایمان تمرکز مى کند (اسکات و هال، 1382، ص 14). نگاه جامعه شناسانه به دین، متوجه چیستى و ماهیت دین، بدون توجه به منشأ اجتماعى آن نیست، بلکه بى آنکه وارد ساحت چیستى دین و امر دینى شود، به بررسى روابط متقابل بین اعتقادات دینى و سازمان ها و نهادهاى مذهبى از یک طرف، و سازمان ها و نهادها و آداب و رسوم اجتماعى از سوى دیگر، مى پردازد (علیزاده، 1375، ص 56). البته باید توجه داشت که جامعه شناسى دین صرفا به تأثیر دین در اجتماع نظر ندارد، بلکه تأثیر متقابل اجتماع در دین را نیز بررسى مى کند.

رابرت بلَا بر آن است که جامعه شناسان تاکنون به سه ترتیب به مطالعه دین پرداخته اند: یا دین را از آن لحاظ که در فهم کنش اجتماعى مؤثر است، بررسى کرده اند؛ یا به رابطه بین دین و حوزه هاى دیگر حیات اجتماعى همچون اقتصاد، طبقات اجتماعى و سیاست پرداخته اند و یا به پژوهش در نقش ها، سازمان ها و جنبش هاى دینى روى آورده اند (Bellah, 1968, p. 406). با وجود هریک از این رویکردها، گذشت زمان براى جامعه شناسى دین، فراز و نشیب هاى خاص خود را به همراه داشته است. گرچه نمادها و مناسک دینى با تار و پود فرهنگ مادى و هنرى جامعه درهم تنیده بود، اما با پیدایش و گسترش مدرنیته، دین به طورجدى به چالش کشیده شد(Giddens, 2006, p. 541) و پاسخ به این سؤال که آینده براى ادیان آبستن چه تحولاتى است؟، موضوعات و بحث هایى را در این رشته به وجود آورد که در ذیل عنوان پارادایم هاى جامعه شناسى دین بدان ها پرداخته شده است. مهم ترین پارادایم هایى که در این حوزه از آنها صحبت به میان آمده است عبارتند از: پارادایم عرفى شدن، پارادایم انتخاب عقلانى، و در این اواخر پارادایم مدرنیته هاى چندگانه.

مفهوم پارادایم

واژه پارادایم (Paradigm) از زمان نمودار شدنش تاکنون، در میان اندیشمندان و نوشته هاى علمى و تحقیقى و متن هاى مرتبط در علوم انسانى و اجتماعى، به صورت گسترده اى استفاده شده است و اصل کاربرد آن را جامعه علمى پذیرفته است (حسنى و علیپور، 1389). با این حال، ابهام معنایى این واژه، بدفهمى و نیز تفسیرها و کارکردهاى سلیقه اى بسیارى را از این اصطلاح رایج، به دنبال داشته است. بنابراین، در ابتداى مقاله، به بیان مفهوم پارادایم مى پردازیم.

پارادایم، اصطلاح معروف توماس کوهن است که نخستین بار براى توضیح انقلاب هاى علمى در کتاب معروفش با عنوان ساختار انقلاب هاى علمى به کار برد (Kuhn, 1970, p. 45). گرچه پیش از وى، این واژه در موارد دیگرى به کار مى رفت و پس از کوهن نیز، با تغییرات معنایى به کار رفت که مدنظر وى نبود. به واقع، مى توان گفت: نگاه پارادایمى به علوم، ازجمله واکنش هاى برخى فیلسوفان و تاریخ نگاران علم بوده است که در برابر دیدگاه تجربه گرایى و به ویژه تجربه گرایى منطقى، در قرن بیستم پدید آمده است (حسنى و علیپور، 1389).

ویتگنشتاین، کوهن، فایرابند، هانسون و برخى جامعه شناسان معروف، مانند مانهایم و رایت میلز، ازجمله فیلسوفانى بودند که با آرایى متفاوت، با نگرش تجربه گرایى منطقى به مخالفت برخاستند و این در حالى بود که هریک از آنان، از اصطلاح و واژه مخصوص به خود استفاده مى کردند. براى نمونه، برخى از فیلسوفان علم با تعبیر چارچوب هاى مرجع یا جهان هاى گفتمان، ویتگنشتاین با اصطلاح بازى هاى زبانى (language games) فایرابند با تعبیر کلان نظریه هاى پشت صحنه یا چارچوب هاى اندیشه و هانسون با طرح ویژگى گران بار از تئورى بودن مشاهدات به بیان نظریات خود پرداخته و به مقابله با جزمیت گرایى رویکرد تجربه گرایى منطقى مى پرداختند. این تعابیر گرچه مثل هم نیستند و نمى توان آنها را به یک دیدگاه ارجاع داد، اما شباهت هاى بسیار با یکدیگر داشته و از یک دغدغه و منشأ پدید آمده اند: همه این دیدگاه ها، به اعتبار معرفت شناختى روش تجربه گرایى، به مثابه تنها ملاک استاندارد و عام در علمى بودن یک مسئله، تردید داشته اند (همان). در این میان واژه پارادایم، جاى بیشترى براى خود باز نمود و بعد از آن در سطح گسترده اى به کار گرفته شد.

درواقع، کوهن با گذر کردن از تاریخ نگارى انباشتى و الهام گیرى از الگوى تاریخ نگارى جدید علم اثر الکساندر کویره، به نظریه خود در کتاب ساختار انقلاب هاى علمى رسید: ویژگى حوزه هاى نورسته علمى پیش از رسیدن به بلوغ، وجود نزاع هاى متعدد میان مکاتب رقیب و فقدان هرگونه اجماعى در میان دست اندرکاران رشته نوظهور است. این رقابت در نهایت، زمانى به پایان مى رسد که یک گروه، راه حلى الگو براى مسائل پژوهشى برجسته ارائه کند. این الگو باید دو خصوصیت زیر را دارا باشد:

1. اعضاى مکاتب رقیب را به خود جذب کند و میان آنها وفاق برقرار نماید.

2. به اندازه کافى، پرونده را براى حل مسائل و پژوهش هاى علمى بعدى باز بگذارد. به عبارت دیگر، راه حل الگو، به قدرى وسیع باشد که زیر مسائل فراوانى را در خود جاى دهد.

کوهن، این راه حل هاى الگو را پارادایم خواند. پارادایم، هدایتگر پژوهش در راهى روشن در دوره بعد است. دوره مزبور که تحت اشراف و هدایت گرى یک پارادایم خاص است، در اصطلاح، علم هنجارى نامیده مى شود که خصوصیت بارز آن، اجماعِ گسترده، درباره سؤالات بنیادى و الگوى خاص تحقیق است.

به عبارت دیگر، کوهن به این نتیجه رسید که رشد علمى، نه بر اثر تراکم و انباشت علم، بلکه بر اثر انقلابات به وجود مى آید. یعنى در هر دوره یک پارادایم مسلط در حوزه علم داریم؛ بدین معنا که دانشمندان علم در موضوع یا روش یا مفاهیم به اشتراک نظرى کلى مى رسند. درواقع، پارادایم، اجماع دانشمندان یا اجتماع علمى است (Kuhn, 1970, p. 52-75).

وقتى پارادایمى مسلط است، یعنى علم نرمال و هنجار در جامعه جریان دارد. وقتى روش تبیین نظریه زیرسؤال مى رود، آن گاه علم با بحران مواجه مى شود. به عبارتى، پارادایم تصویرى بنیادى از موضوع بررسى یک علم است. پارادایم تعیین مى کند که در یک علم چه چیزى را باید بررسى کرد، چه پرسش هایى را مى توان به پیش کشید، این پرسش ها را چگونه باید مطرح کرد و در تفسیر پاسخ هاى به دست آمده چه قواعدى را باید رعایت کرد. پارادایم، گسترده ترین وجه توافق در چارچوب یک علم است و در جهت تفکیک یک اجتماع یا خرده اجتماع علمى از اجتماع دیگر عمل مى کند. پارادایم، سرمشق ها، نظریه ها، روش ها و ابزارهاى موجود در یک علم را، دسته بندى، تعریف ومرتبط مى کند(ریتزر،1379،ص632).

به نظر کوهن، هر رشته علمى در بستر پارادایم شکل مى گیرد و علومْ به اصطلاح پارادایم محور هستند. به بیان دیگر، علوم در چارچوبى تولید مى شوند که تعیین کننده دیدگاه دانشمند به جهان و مشخص کننده قواعد بازى در سازوکار تولید علم است. کوهن، دانشمند را به منزله حل کننده معما یا شطرنج باز مى داند (Kuhn, 1970, p. 36). البته لازم به ذکر است که به اعتقاد کوهن، دانشمندان درون یک پارادایم، بدون اینکه از حوزه عقلانیت آن پارادایم خارج شوند، مى توانند اختلاف نظراتى نیزباهم داشته باشند.

پارادایم هاى جامعه شناسى دین

چنان که گذشت، جامعه شناسى دین، شاخه اى از دین پژوهى است که خود از قرن 19 میلادى به بعد به وجود آمده و رشد پیدا کرده است؛ ازاین رو، بررسى دین و کاوش در ابعاد مختلف دین تا این زمان را نمى توان عملاً در حوزه جامعه شناسى دین جاى داد. نگاه به دین تا این زمان غالبا درون دینى و با هدف تأیید یا انکار عقاید دینى و در حوزه هاى کلامى و فلسفى صورت مى گرفته است. اما با آغاز جامعه شناسى دین به طور علمى و آکادمیک، از پارادایم هاى زیر در این حوزه سخن به میان آمده است:

1. پارادایم عرفى شدن (سکولاریزاسیون)

این پارادایم، پارادایم غالب در جامعه شناسى دین قرن بیستم است و سایه سنگینى در جامعه شناسى دین داشته است. از زمان شکل گیرى جامعه شناسى در اواخر قرن 19 تا ربع آخر قرن 20 میلادى، تقریبا تمام اندیشمندان علوم اجتماعى که به تحلیل نقش مذهب در جامعه پرداخته اند، به نوعى از ایده عرفى شدن (سکولاریزاسیون) تأثیر پذیرفته بودند. هرچند هریک از این متفکران در مطالعات خود، بر بُعد خاصى از فرایند عرفى شدن تأکید کرده اند، اما وجه مشترک تمامى این مطالعات را این نظریه تشکیل مى داد که در جامعه مدرن، دین نقش اجتماعى چندان مهمى نداشته و اگر هم بتوان نقش مختصرى براى آن قایل بود، چیزى جز یک نقش بازدارنده و منفى نخواهد بود.

توانایى و گستردگى این نظریه از آنجا آشکار مى شود که طى دو قرن اخیر تقریبا هیچ موضوع دیگرى را نمى توان یافت که درباره آن چنین اشتراک نظر آشکارى در میان طیف گسترده اى از متفکران اجتماعى وجود داشته باشد. به طور خلاصه، مدافعان این نظریه بر آن بودند که نهادها، اعمال و تفکرات دینى به تدریج اهمیت اجتماعى خود را از دست مى دهند.

در تاریخ اروپا مهم ترین نشانه هاى فرایند عرفى شدن عبارت بودند از:

ـ رهایى دولت از سلطه کلیسا؛

ـ آزاد شدن زمین هاى وقفى از سیطره مالکیت کلیسا؛

ـ جدایى نظام آموزشى جدید از نظام آموزشى حوزه اى.

پیتر ال. برگر این سه تحول را نشانه هاى نوعى سکولاریزاسیون اجتماعى ساختارى مى داند و معتقد است که به موازات این تحولات، یک سکولاریزاسیون ذهنى نیز صورت گرفته که مضمون اصلى آن، این است که غرب جدید، شاهد افزایش شمار افرادى است که در نگاه به دنیا و زندگى خود، از تفسیرهاى مذهبى سود نمى جویند. هر دوى این تحولات، به نظر برگر، ریشه در تحول بنیادین دیگرى دارد که همان فرایند عقلایى شدن؛ یعنى همان پیش شرط پیدایش هرگونه جامعه صنعتى مدرن است (کاظمى پور، 1380، ص 54).

در این پارادایم، جامعه شناس دین از منظر بیرونى به دین مى نگرد و به تبع، درباره درست یا نادرست بودن فلان دین و مذهب به داورى نمى نشیند و بنابراین، این نوع نگاه، شاید نتایجى دربر داشته باشد که از دید معتقدان به دین بدیع باشد. نکته قابل توجه نیز همین است. (به اعتقاد یک جامعه شناس دین) آدم هاى مذهبى نمى توانند بسیارى از مطالب و موضوعات مهم را درک کنند؛ زیرا مسائلى وجود دارد که فقط از بیرون قابل درک و دیدن است. البته باید گفت: نه منظر جامعه شناختى (منظر بیرونى) حقیقت را در انحصار خود دارد و نه منظر دینى (درونى). هریک از اینها بصیرت هاى خاص خودشان را دارند و هر دو مهم و اساسى هستند (زاکرمن، 1384، ص 72).

بر اساس دیدگاه اندیشمندان جامعه شناسى دین، در این پارادایم تبیین رفتارهاى دینى مردم در عصر مدرن، اهمیت قابل توجهى در جامعه شناسى دین دارد. اما این نظریه در همه موارد نمى تواند تبیین کننده باشد و تحلیلى جامع و کامل نشان دهد. نظریه سکولاریزاسیون تقاضاى دین را محور و اساس کار خود قرار مى دهد؛ ازاین رو، نمى تواند تغییرات و نوسازى هاى دینى و فعالیت هاى دینى در جامعه را تبیین نماید. درواقع، نظریه سکولاریزاسیون که در جامعه شناسى دین مطرح است، پدیده کاهش و افول دین در جامعه معاصر را این گونه تبیین مى کند که مدرنیته باعث کاهش تقاضا براى باورهاى سنتى دین مى شود. به عبارتى، این نظریه فقط به کاهش تقاضا براى کالاهاى دینى توجه مى کند و ازاین رو، در تبیین افزایش فعالیت هاى دینى ناکام است.

از اواسط دهه 1980 میلادى، نشانه هایى در صحنه جوامع پدیدار شدند که جامعه شناسان دین نمى توانستند آنها را با استفاده از تئورى عرفى شدن توضیح دهند. اولین نشانه ها آن بود که برخلاف انتظار، با افزایش درجه مدرنیزاسیون، درجه مذهبى بودن کاهش نیافت. مدافعان تز سکولاریزاسیون تا مدتى سعى داشتند این پدیده هاى غیرمعمول را همچنان در چارچوب نظریه هاى قبلى خود و یا حداکثر نسخه تعدیل شده اى از آن، تحلیل و توجیه کنند. بدین ترتیب، با انباشته شدن تدریجى پدیده هایى که با پارادایم سکولاریزاسیون قابل توضیح نبودند، زمینه هاى نضج واوج گیرى یک پارادایم جدیدفراهم شد:انتخاب عقلانى.

2. پارادایم انتخاب عقلانى

چرخش به سوى نظریاتى که بتواند از نقش روزافزون دین در جوامع بشرى تبیین درستى ارائه کند، یکى از مهم ترین پدیده هاى علمى در دهه هاى اخیر است. در حوزه جامعه شناسى دین، یکى از این نظریه ها انتخاب عقلانى است که طى دهه 80 میلادى، نشانه هاى شکل گیرى آن به تدریج شروع به ظاهر شدن کردند؛ این پارادایم از اقتصاد به جامعه شناسى و سپس به جامعه شناسى دین وارد شده است (کاظمى پور، 1380، ص 52).

نظریه انتخاب عقلایى، نخستین بار توسط گرى بکر (Gary Becker) در کتاب پرنفوذش به نام رویکرد اقتصادى به رفتار انسانى (1976) معرفى شد (becker, 1976, p. 153-160)؛ اما مدت کوتاهى بعد راه خود را از اقتصاد به گستره جامعه شناسى دین گشود. این تحول شاید در زمره مهم ترین تحولات به وقوع پیوسته در تاریخ اندیشه انسانى باقى بماند: نظریه اى که براى توضیح دنیوى ترین رفتار انسانى (رفتار اقتصادى) وضع شده بود، در نهایت، در توضیح اخروى ترین پدیده انسانى (رفتار دینى) به کار گرفته شد. مبناى اساسى این نظریه را مى توان بدین شکل بیان کرد: انسان، در هر مورد این گرایش را دارد که عقلایى ترین تصمیم ممکن را در چارچوب محدودیت هاى اطلاعاتى و استدراکى خویش و در محدوده انتخاب هاى موجود و متأثر از ترجیحات و علایقش بگیرد (کاظمى پور، 1380، ص 54ـ55).

درواقع، بر مبناى نظریه انتخاب عقلانى، کلیه تصمیم ها و انتخاب هاى افراد و مجموعه ها در زمان اتخاذ تصمیم با توجه به چارچوب هاى ذهنى و اطلاعات تصمیم گیر/گیرندگان، صحیح و عقلانى هستند.

بر مبناى این نظریه:

ـ انسان ها هدفمند و داراى مقصود هستند.

ـ انسان ها داراى دسته اى از ترجیحات و مطلوبیت ها هستند.

ـ در انتخاب مسیرهاى رفتار، انسان ها با در نظر گرفتن سه عاملِ مطلوبیت انتخاب هاى جایگزین با توجه به ترجیحات، هزینه هاى چشم پوشى از مطلوبیت هاى جایگزین، بهترین راه حداکثر کردن مطلوبیت محاسبات عقلانى را انجام مى دهند.

ـ پیدایش پدیده هاى اجتماعى (ساختارهاى اجتماعى، تصمیمات جمعى و عادت هاى جمعى) در نهایت، نتیجه انتخاب هاى عقلانى هستند که توسط تک تک افراد جامعه براى افزایش مطلوبیت اتخاذ شده اند.

ـ شکل گیرى پدیده هاى اجتماعى برخاسته از انتخاب عقلانى، دسته اى از معیارها را براى انتخاب هاى عقلانى بعدى تشکیل مى دهند به نحوى که اولاً، بازتوزیع منابع بین افراد و ثانیا، بازتوزیع موقعیت ها براى مسیرهاى رفتارى گوناگون، بازتوزیع و طبیعت عرف ها و هنجارهاى یک موقعیت را مشخص مى کنند (Turner, 1991, p. 354).

بر اساس این انگاره، این قواعد کلى شامل تمامى رفتارهاى انسانى و حوزه هاى حیات اجتماعى، ازجمله مذهب یا به عبارت دقیق تر، تصمیمات مرتبط با مذهب نیز مى شود؛ چه این تصمیمات توسط افراد گرفته شوند و چه توسط مؤسسات دینى. درواقع، با به کار بستن این نظریه در تحلیل رفتار دینى، مطالعات جامعه شناختى دین به استفاده وسیع از تعابیر و استعاره هاى اقتصادى در توجیه رفتار دینى پرداخته اند. در نظر معتقدان این نظریه، تعامل میان مذهبیون و نهادهاى مذهبى، چیزى شبیه به تعامل میان خریداران (متقاضیان) یک محصول و فروشندگان (عرضه کنندگان) آن است و این تعامل، تحت تأثیر قانون عرضه و تقاضا به پیش مى رود.

استفاده از چنین استعاره اى توسط معتقدان به نظریه انتخاب عقلایى، مدلولات خاص خود را نیز به همراه دارد. براى مثال، اگر عرضه کننده محصول به سلیقه خریدار توجه نکند و محصولى مطابق پسند وى فراهم نسازد، به تدریج بازار خود (و یا خریداران محصول خود) را از دست مى دهد. همچنین در شرایطى که در آن بیش از یک عرضه کننده محصول وجود دارد، فروشندگان ناچارند تا بر کیفیت محصول خود بیفزایند؛ در غیر این صورت، به واگذارى میدان به حریفان خود ناچار خواهند شد. از طرف دیگر، بر اساس این نظریه، فرد مذهبى نیز به گونه خاصى رفتار مى کند. مثلاً، وى به دنبال محصول خاصى مى رود که با علایق و ترجیحاتش سازگار باشد و اگر چنین محصولى، به عنوان بخشى از یک محصول بزرگ تر از سوى عرضه کننده اى ارائه شود، خریدار مذکور تنها علاقه مند به خرید جزء موردنظر خود، و نه کل محصول خواهد بود. همچنین در شرایط رقابت آزاد، خریداران به سوى محصولى کشانده مى شوند که با کمترین هزینه قابل حصول باشد و بیشترین میزان رضایت را فراهم کند (کاظمى پور، 1380، ص 55).

تکمیل شدن این چرخش پارادایمى در حال تکوین، به تحولى بنیادین در درک مربوط به پدیده رفتارهاى اجتماعى دینى و نیز پاسخ هایى جدید به سؤالات مربوط به حیات اجتماعى دین منجر مى شود. شاید بتوان بعضى از این نتایج و پاسخ ها را تا حدى پیش بینى کرد:

ـ افول نظریه عرفى شدن به معناى آن است که دین به عنوان نیرویى مؤثر در صحنه اجتماع باقى خواهد ماند. مدرنیزاسیون و عقلانیت همراه آن، لزوما به زایل شدن نهادها و احساسات دینى منجر نمى شود.

ـ باقى ماندن دین در صحنه اجتماع، به معناى ادامه حضور نهادها و رفتارهاى مذهبى در شکل سنتى نیست. این نهادها و رفتارها در جامعه جدید، تغییر ماهیت مى دهند؛ به نحوى که با عقلانیت و فردگرایى همراه با مدرنیزاسیون سازگار شوند.

ـ در جامعه مدرن، نهادهاى مذهبى به عنوان عرضه کننده محصولات مذهبى نگریسته مى شوند؛ محصولاتى که به خودى خود غایت نیستند، بلکه عرضه مى شوند تا توسط متقاضیان خریدارى شوند. درنتیجه، جلب رضایت خریداران شرط ضرورى براى موفقیت نهادهاى مذهبى عرضه کننده محصولات مذهبى است.

ـ یکى از مشخصات جامعه جدید، کثرت عرضه کنندگان محصولات مذهبى است. این وضعیت بازار را به تعبیر اقتصاددانان، به بازار خریدار تبدیل مى کند؛ بازارى که در آن خریدار امکان انتخاب دارد و با فشار و اجبار نمى توان او را به یک محصول خاص وفادار کرد.

ـ ازآنجاکه خریداران محصولات مذهبى، افراد هستند و نه گروه ها، و به تعداد افراد، سلیقه ها و ترجیحات مختلف وجود دارد، محصولات مذهبى توسط این افراد انتخاب مى شوند. در ضمنِ این انتخاب، ممکن است افراد، بخشى از محصولات مذهبى را برگیرند و باقى را کنار گذارند. انتظار از این افراد و یا اجبار آنها به اینکه محصولات مذهبى را در تمامیت آن بپذیرند، تنها منجر به این مى شود که آنها کل محصولات مذهبى را کنار بگذارند.

بزرگ ترین نقدى که به نظریه انتخاب عقلایى وارد شده آن است که مى خواهد یک مقوله عمیق فرهنگى را با مفاهیم و پارادایم هاى مادى در اقتصاد، مقایسه و تحلیل کند. آنچه در این نظریه به عنوان انتخاب عقلایى مطرح شده، چیزى جز عقلانیت اقتصادى و ابزارى و محاسبه نسبت میان سود و زیان نیست؛ حال آنکه عقلانیت دینى و معنوى بر پایه معرفت، حقانیت و جهش متعالى ساحتى از حقیقت است که سود و زیان هاى خودمحور و خودبنیاد در آن جایى ندارد. ظاهرا نظریه یادشده بر این پیش فرض استوار است که موج دین گرایى معاصر نیز برخاسته از انگیزه ها و انگاره هاى انسان مدرن است و از همان آرمان ها و الگوهاى ذهنى و رفتارى، نیرو و مایه مى گیرد؛ دقیقا همان پیش فرضى که سایر نظریه هاى جامعه شناختى راتاکنون بااشکال وناکامى مواجه ساخته است.

از خصوصیات جامعه شناسى دین در این پارادایم مى توان به موارد زیر اشاره کرد:

نگاه به دین همچنان از منظر برون دینى است؛ چراکه به طورکلى، در جامعه شناسى دین بحث داورى درباره درستى یا نادرستى یک باور یا منسک اصلاً مطرح نیست.

در این پارادایم، جامعه شناس دین، در قالب نظریه هاى انتخاب عقلانى، در تبیین کنش دینى ـ که غیراقتصادى ترین فعالیت بشرى به نظر مى رسد ـ از استعاره هاى اقتصادى نظیر عرضه و تقاضا و بازار بهره مى جوید و خاطرنشان مى سازد که تعامل میان مذهبیون و نهادهاى مذهبى مانند کلیسا، چیزى شبیه به تعامل میان خریداران (یا متقاضیان) یک محصول و فروشندگان (یا عرضه کنندگان) آن محصول است و این تعامل تحت تأثیر قانون عرضه و تقاضا به پیش مى رود (همان).

کوشش براى ارائه تبیین هایى درباره جنبش هاى جدید دینى ازجمله دستاوردهاى این پارادایم جدید است (زمردى، 1383، ص 12).

البته جامعه شناسانى نظیر برایان ویلسون، در پاسخ به تأکید هواداران پارادایم جدید به شکل گیرى جنبش هاى جدید دینى، استدلال مى کنند (Wilson, 1973, p. 33-50) که این جنبش ها ربطى به نمونه آرمانى دین ندارند. طبق رأى ویلسون، این نمونه آرمانى دو ویژگى اصلى دارد:

ـ دعوت به امر ماوراءالطبیعى؛

ـ تأثیر و کارایى اجتماعى آرمانى.

این امکان وجود دارد که جنبش ها فاقد توانایى لازم براى ایجاد دگرگونى خلّاقانه در نظم اجتماعى باشند و نتوانند بر سایر نهادهاى اجتماعى، ساختارهاى سیاسى و نظارت هاى تکنیکى تأثیر بگذارند و خلاصه اینکه مناسبت اجتماعى چندانى ندارند. افزون بر این، استیو بروس، که از مدافعان پابرجاى نظریه عرفى شدن است، استدلال مى کند که بسیارى از حملات شکل گرفته علیه این نظریه عمدتا مبتنى بر تفاسیر اشتباهى از عرفى شدن هستند. او به برخى از آن تفاسیر به زعم خود اشتباه، اشاره مى کند: فرایند عرفى شدن، پدیده دنیاگرایى را تشدید مى کند؛ فرایندى جهان شمول است، به نحو اجتناب ناپذیرى به وقوع مى پیوندد و منجر به الحاد مى شود (زمردى، 1383، ص 12).

برخلاف پارادایم قدیم (سکولاریزاسیون)، پارادایم جدید (انتخاب عقلانى) به دنبال ارائه تبیین هاى ناظر به عرضه است که بر تأثیرات کثرت گرایى دینى و اعمال دینى تأکید دارد.

3. پارادایم مدرنیته هاى چندگانه

ازآنجاکه نظریه سکولاریزاسیون کلاسیک فقط وضعیت دین در اروپا را به خوبى توضیح مى داد و نظریه رقیب و مخالف نوظهور آن، یعنى نظریه انتخاب عقلانى هم صرفا وضعیت دین در آمریکا را به شکلى قانع کننده تبیین مى کرد ـ تا بدان حد که گاهى بدان پارادایم آمریکایى هم اطلاق مى شد ـ (Davie, 2007, p. 106) در سال هاى اخیر و در جامعه شناسى معاصر، گروهى از جامعه شناسان ازجمله گریس دیوى (Grace Davie)، دیوید مارتین (David Martin)، پیتر برگر، خوزه کازانوا (Jose Casanova) و آیزنشتات (Shmuel Noah Eisenstadt) رهیافت جدیدى را براى پاسخ به مسئله بنیان گذاران جامعه شناسى مطرح کرده اند که شاید بتوان آن را رهیافت مدرنیته هاى چندگانه نامید.

این گروه معتقدند: مدرنیزاسیون، لزوما سکولاریزاسیون را به همراه ندارد. به باور این افراد، این ارتباط پیچیده تر و متنوع تر است.

چنین بحث هایى، مدرنیته هاى چندگانه را بعد از پارادایم عرفى شدن و پارادایم انتخاب عقلانى، به عنوان سومین پارادایم در حوزه جامعه شناسى دین مطرح کرده است. همان گونه که گذشت، در این دیدگاه یکى از مهم ترین فرضیات مدرنیته، یعنى فرض تک و یونیک بودن مدرنیته به طورکلى، زیرسؤال مى رود. به واقع، این فرض از نظریات کلاسیک نوسازى (چه در تحول گرایى و چه در کارکردگرایى) سرچشمه مى گرفته است.

نوشدگى و نواندیشى (یا به عبارتى، همان مدرنیته) در آراى کلاسیک به گونه اى توصیف شده که گویا فرایندى یگانه است. اما در دهه هاى اخیر کسانى مانند ساموئل آیزنشتات با کتاب مدرنیته هاى چندگانه (2000) به زوایاى تاریک این فرض، پرتو افکنده اند. در سال 2005 میلادى ویراست تازه اى از این کتاب در نیوجرسى آمریکا تجدید چاپ شد (فراستخواه، 1389ـ1390).

در این کار درک کاملاً متفاوتى از مدرنیته با آنچه از زمان بنیان گذاران به بعد در نوشته هاى علمى اجتماعى وجود داشت، تقریر شده است. وى در عبارات زیر، تلقى اى را که با صراحت به نقد آن پرداخته است، بیان مى کند: مفهوم مدرنیته هاى چندگانه بیانگر دیدگاه خاصى از جهان معاصر ـ و درواقع، از تاریخ و ویژگى هاى عصر مدرن ـ است که برخلاف دیدگاه هاى طولانى رایج در گفتمان علمى و عمومى است. این دیدگاه برخلاف نظرهاى کلاسیک از مدرنیته و همگرایى رایج جوامع صنعتى در دهه 1950م. و درواقع، برخلاف تجزیه و تحلیل هاى جامعه شناسانه کلاسیک از مارکس، دورکیم و (تا حد زیادى) حتى از وبر حداقل در یک بازخوانى از اثرش، است. همه اینها حتى به طور تلویحى بر آنند که برنامه فرهنگى نوسازى (مدرنیته)، آن طور که در اروپاى مدرن و در پیکره نهادهاى اساسى برآمده و توسعه یافته است، در نهایت در همه جوامع مدرن و در حال مدرن شدن، غالب خواهد آمد و با گسترش مدرنیته بر همه جهان مسلط خواهد شد (Eisenstadt, 2000, p. 1).

درنتیجه، از همان ابتدا، آیزنشتات، این دو فرض را که جوامع مدرن همگرا هستند و اروپا (یا به واقع هر جاى دیگر) به مثابه جامعه رهبر در فرایند نوسازى است، به چالش مى کشد (Davie, 2007, p. 107).

به نظر آیزنشتات، مدرنیته ظرفیتى بالقوه در نواندیشى است که در سنت هاى مختلف و در اثناى گفت وگو و چه بسا جدل با مدرنیته غربى، و در اثناى بازسازى مدرنیته غربى، با تنوع به میان مى آید. بنا به دیدگاه آیزنشتات، برنامه هاى فرهنگى و اجتماعى مختلفى از مدرنیته در نقاط مختلف ظاهر مى شود. بدین ترتیب، در اروپا، الگو یا الگوهاى خاصى از مدرنیته بسط و رواج یافته است، درحالى که در آمریکا و ژاپن و آسیاى جنوب شرقى شاهد الگوهاى دیگرى از مدرنیته هستیم (فراستخواه، 1389ـ1390).

درواقع، آیزنشتات و سایر نظریه پردازان مدرنیته هاى چندگانه همچون گریس دیوى، تأکید ابتدایى شان بر تنوع است و معتقدند این تنوع بر فرایند مدرنیزاسیون مقدم است. مدعاى اصلى آیزنشتات در کتاب مدرنیته هاى چندگانه آن است که این تنوع در خود فرایند مدرنیزاسیون ریشه دارد و مدرنیته هایى به وجود مى آورد که اساسا با یکدیگر متفاوتند.

انگهارت (Inglehart) و نوریس (Pippa Norris) نیز در کتاب امر قدسى و عرفى (2005) تأکید مى کنند: فرهنگ هاى دینى مختلف، راه هاى متفاوتى را براى مدرن شدن مى پیمایند. حتى توسعه اقتصادى نیز منجر به همگرایى فرهنگى و پایان یافتن تفاوت هاى فرهنگى نخواهد شد. به واقع، این دو نیز با بیان این نکته پارادایم مدرنیته هاى چندگانه را به طورکلى، پذیرفته اند (دیوى و جلایى پور، 1386، ص 106).

گریس دیوى بر آن است که حتى در خود غرب هم مدرنیته ها و سکولاریزاسیون هاى متکثر و متفاوتى وجود دارد؛ و زمانى که وقتى به جوامع غیرغربى مى پردازیم، این تنوع و تکثر بیشتر و شدیدتر مى شود.

بر مبناى پارادایم مدرنیته هاى چندگانه، فرهنگ هاى دیگر به فرایندهاى مدرن کننده (که بسط اشکال غربى مدرنیته هستند) پاسخ هاى متفاوتى مى دهند. به عبارتى مدرنیته در هر جایى شکل مدرنیته در اروپاى غربى را به خود نمى گیرد و در هر جا نتیجه ساخته شدن و بازسازى برنامه هاى فرهنگى همان منطقه است (همان، ص 61).

ازآنجاکه جایگاه دین از ابتدا در این برنامه هاى فرهنگى متفاوت است، نمى توان به طور قاطع تعیین کرد که در فرایند مدرن شدن، بر سر دین چه پیش مى آید. این مسئله را باید به طور جداگانه و با توجه به فرهنگى که در فرایند مدرن شدن واقع شده است، مورد بررسى قرار داد.

بررسى پارادایم هاى جامعه شناسى دین در چارچوب مفهوم مدرنیته

سه نظریه فوق در قالب بحث هایى با عنوان پارادایم یا پارادایم هاى جامعه شناسى دین، در محافل علمى همچنان مورد نقد و بررسى است. این مقاله مدعى است: سیرى که در این حوزه، تحت عنوان پارادایم هاى جامعه شناسى دین، با آن مواجهیم، منطبق و مرتبط با سیرى است که در روند درک مفهوم مدرنیته وجود دارد و در حقیقت، نوع نگاهى که به مدرنیته و تعامل آن با دین وجود دارد، دیدگاه نظریه پرداز و متفکر را با هریک از سه پارادایم فوق منطبق مى سازد و به جهت گیرى مثبت یا منفى سوق مى دهد. پس درواقع، مهم ترین عاملى که در بررسى این پارادایم ها اهمیت دارد، تفسیر جامعه شناس از مفهوم مدرنیته است.

مدرنیته از مهم ترین مفاهیم در حوزه تاریخ، فلسفه و علوم اجتماعى است که درک کامل و جامعى از آن ـ که مورد پذیرش همگان باشد ـ وجود ندارد؛ از سوى دیگر، بیشتر تعریف هاى ارائه شده از مفهوم مدرنیته، مبهم و گاه حتى متضادند. از همین روى، به نظر مى رسد که ارائه تعریفى واحد، بر اساس فصل مشترک تعریف هاى موجود از مدرنیته ممکن نباشد (احمدى، 1377، ص 3).

روند دگرگونى ها در درک مدرنیته را شاید بتوان به بهترین حالت در دسته بندى ارائه شده توسط آنتونى گیدنز، نظریه پرداز علوم اجتماعى معاصر، مشاهده نمود. وى مدرنیته را به دو مرحله تقسیم مى کند: مدرنیته اولیه، از سده هجدهم تا حدود اواخر دهه 1960 میلادى و مدرنیته متأخر یا شدید از اواخر دهه 1960 میلادى تا به امروز.

گیدنز بر آن است که در ابتداى امر، غالب جامعه شناسان به امکانات و جنبه هاى خوشایند مدرنیته توجه داشته اند و سویه تاریک مدرنیته از قبیل مسائل بوم شناختى و صنعتى شدن جنگ را نادیده گرفته اند. خود وى، تحلیل ماهیت مدرنیته را تبیین پویایى شدید و گستره جهانى نهادهاى مدرن مى داند (گیدنز، 1377، ص 21) و ازهمین روى، بر گنجاندن ابعاد زمان و مکان، بررسى شهر و سرمایه دارى، دولت ـ ملت، و تأثیر جهانى مدرنیته در رویکردهاى کلاسیک مارکس، دورکیم و وبر تأکید مى کند (Tucker, 1998, p. 97).

از دید گیدنز، در نظریه هاى کلاسیک جامعه شناختى، ماهیت مدرنیته مبتنى بر نوعى تقلیل گرایى اقتصادى یا صنعتى است؛ بدین معنا که مدرنیته را به یک محرک دگرگونى واحد و فراگیر مانند عامل اقتصادى یا صنعتى فرو کاسته و از دیگر ابعاد آن، مانند بُعد فرهنگى، چشم پوشى کرده اند (گیدنز، 1377، ص 14). تأکید وى بر چندبعدى بودن مدرنیته در سطح نهادى نیز درواقع کوششى در جهت چیرگى بر تقلیل گرایى رهیافت هاى سنتى است (همان، ص 16).

به عبارتى، وى اصطلاح مدرنیته متأخر را براى اشاره به آن دسته از دگرگونى هاى اجتماعى در کشورهاى پیشرفته صنعتى به کار مى برد که برخى با عنوان پست مدرنیسم از آن یاد مى کنند. به نظر گیدنز، برخلاف دیدگاه قایلان به پست مدرنیته، ما به فراسوى مدرنیته نرفته ایم، بلکه به سوى دوره اى گام برمى داریم که مدرنیته و پیامدهاى آن ریشه اى تر و جهانى تر از پیش شده اند (گیدنز، 1377، ص 6، 62و195). پس، مدرنیته متأخر یا شدید دوره اى جدید و فراتر از مدرنیته نیست، بلکه فاز دوم مدرنیته است (همان، ص 63). مهم ترین بعد مدرنیته متأخر از دید گیدنز، نفوذ بازاندیشى در بازتولید زندگى شخصى و نهادى است و بر این اساس، مردم اندیشه هایشان درباره جهان اجتماعى، خود، آینده و شرایط زندگى شان را وارد جهانى مى کنند که به توصیف آن مى پردازند (پیرسون، 1379، ص 280). این بازاندیشى خود به شرایط عدم قطعیت و انتخاب هاى متعدد مى انجامد که از دیگر ویژگى هاى مهم مدرنیته متأخر است (گیدنز، 1377، ص 48).

بر اساس این دیدگاه، گیدنز بحث از زوال نهایى دین در جامعه مدرن (سکولاریزاسیون فرد، جامعه و در نهایت سکولاریزاسیون دین) را زیرمجموعه اى از مدرنیته در مفهوم اولیه آن مى داند، درحالى که به عقیده وى در مدرنیته متأخر، برخلاف مدرنیته اولیه، نوعى تجدید حیات مذهبى یا گرایش هاى معنوى، به همراه تنوع، تکثر و شک به چشم مى خورد که برخاسته از دگرگونى هاى مدرنیته در این دوره هستند (همان، ص 210ـ211).

خلاصه آنکه گیدنز بر آن است رویدادهایى که در دوران معاصر با آن مواجهیم، مدرنیته را از مرحله اولیه به مرحله مدرنیته متأخر وارد ساخته است. آنچه مقاله قصد عطف توجه خواننده را دارد، این است که درواقع، این تغییر، تغییر در مفاهیم و ادراکات ذهنى نظریه پردازان اجتماعى از پدیده اى به نام مدرنیته است. یعنى از ابتداى قرن هجدهم میلادى به بعد، جهان شاهد رویدادهایى بوده که به مرور از آن به عنوان مدرنیته نام برده شده است. نوع نگاهى که به این رویدادها وجود داشته است ـ که قطعا متأثر از پیش داورى ها و داده هاى ذهنى هر فرد نیز بوده ـ ادراکات متفاوتى را از ویژگى هاى دوران مدرن و آینده جوامع در این دوران، و در حوزه مورد بحث ما (دین در جوامع مدرن)، در دیدگاه جامعه شناسان و نظریه پردازان مختلف ایجاد نموده است.

گذشت زمان، این مفهوم یعنى پدیده مدرنیته را دستخوش تغییر قرار داده است. به عبارتى، درک مفهوم مدرنیته، بسط و گسترش یافته است. این مسئله در این مقاله ازاین رو حایز اهمیت است که ریشه تحولات پارادایم هاى جامعه شناسى دین را باید در درک افراد از مفهوم مدرنیته جست وجو کرد.

مى توان چنین گفت که آنچه در پارادایم هاى جامعه شناسى دین با آن مواجهیم، نه چرخش و تغییر پارادایمى از پارادایم سکولاریزاسیون به انتخاب عقلانى و سرانجام به مدرنیته هاى چندگانه، بلکه درواقع، گسترش و فهم یک پدیده به مرور زمان است: پدیده مدرنیته. گذشت زمان، این فرصت را فراهم کرده است که فرایند مدرنیته به کشورهاى مختلف راه یابد و تا حدى بنیان هاى خود را استوار سازد.

سکولاریزم در ابتدا در ضدیت با رفتارهاى کلیسا، به عنوان مهم ترین پروژه مدرنیته مطرح است و به نوعى از ویژگى هاى مدرن شدن محسوب مى شود. با تخصصى تر شدن علوم آکادمیک، در جامعه شناسى دین نیز پارادایم عرفى شدن بر این مبنا مطرح گشته است. اما با گذشت زمان، مشخص مى شود که مدرنیته در ذات سکولار نیست. اینکه در برخى نقاط مدرن شدن به سکولار شدن منتهى شده است، به ذات و ماهیت مدرنیته برنمى گردد، بلکه به ذات و ویژگى هاى آن منطقه و سیرى که در فرایند مدرن شدن پیموده است، مرتبط مى شود.

به عبارتى، مدرنیته بنا بر ماهیت خاص خود که تأملى، نقّاد، جهانى و کثرت گراست، در هر منطقه به شیوه خاص خود بروز و ظهور دارد. در هر ظرفى، مى نشیند و خود را با آن ظرف تطبیق مى دهد. در اروپا، بنابر نظر برخى از جامعه شناسان، مدرن شدن تا حدى به سکولارشدن هاى فردى و اجتماعى منجر مى شود (Davie, 2006, p. 271-273)، در آمریکا به شیوه اى دیگر نمود پیدا مى کند و با رشد مدرنیته، از رشد دین دارى در آمریکا سخن به میان مى آید و در شرق دور نیز نمود خاص خود را دارد.

از منظرى دیگر، شایسته است وجه معرفت شناسى مدرنیته از وجه تمدنى آن تفکیک شود؛ زیرا نگرش ذهنى مدرنیته است که به فرآورده هاى عینى مبدل شده است. جهان نگرى نهفته در بطن مدرنیته را با هشت مؤلفه مى توان نشان داد. این مؤلفه ها گرچه تسلسل منطقى قابل دفاع ندارند، ولى نوعى کنش و واکنش بین آنها برقرار است (ملکیان، 1385). این مؤلفه ها عبارتند از:

1. انسان گرایى، یعنى انسان، موجودى مختار، آزاد و عاقل بوده و مى تواند سرنوشت خود را تحت کنترل خود درآورد (Inkeles, 1999, p. 1) و اگر از قدرت انسان کارى بیرون رفت، دیگر در محدوده هیچ کس و هیچ چیز دیگرى هم نخواهد بود (همان).

2. پیشرفت و تحول گرایى و ارزش گذارى امور بر اساس میزان نوآورى و بدعت ها.

3. مادى گرایى؛ یعنى تغافل از ساحت هاى متعدد وجودى انسان است که مورد تأکید انسان سنتى بود.

4. عقل گرایى (راسیونالیسم)؛ یعنى پیروزى خرد انسانى بر باورهاى سنتى (اسطوره اى، دینى، اخلاقى، فلسفى و...) و رشد اندیشه علمى و خردباورى (احمدى، 1377، ص 9ـ11) و این باور که هرچه در دسترس عقل است واقعیت دارد.

5. تجربى بودن؛ به این معنا که هیچ چیز فوق آزمون نیست و انسان مدرن هیچ چیز را بى چون و چرا نمى پذیرد.

6. آزاداندیشى؛ یعنى مخالفت با هرگونه تعبد نسبت به هر شخص و اینکه هیچ کس فوق سؤال و چون و چرا نیست (Fasani, 1998, p. 533-539). یعنى انسان مدرن براى فهم دلیل، ابتدا به ادله توجه دارد، سپس به مدعیان.

7. فردگرایى؛ به این صورت که هویتى فوق هویت فردى نمى تواند محل داورى قرار گیرد و هویت هایى مثل هویت قوم، هویت قبیله، نظام، ملت و... همه باید به حقوق فرد ارجاع و تحویل شوند.

8. احساسات گرایى که بر اساس آن، انسان مدرن احساسات و عواطف را خاستگاه همه افعال اخلاقى و یگانه داور خوبى و بدى، درستى و نادرستى اخلاقى مى داند و ملاک همه داورى هاى خود را بر درد و رنج انسان ها مى گذارد.

بدیهى است جهان نگرى که این 8 ویژگى را داشته باشد چاره اى ندارد جز اینکه دست در آغوش علوم تجربى داشته باشد، و روى آوردن به علوم تجربى نتیجه چنین جهان نگرى است. وقتى علوم تجربى رشد مى کند، طبعا فناورى هم رشد مى کند (ملکیان، 1385) و دستاوردهاى شگرف علمى و فنى باورهاى بنیادین آن را مستحکم تر کرده است.

با نگاهى به ویژگى هاى فرهنگى و اعتقادى مدرنیته، مى توان گفت: هیچ یک از بنیادهاى یادشده دگرگون نشده و فقط به تدریج منصه ظهور بیشتر در جغرافیایى پهناورتر یافته است. بر این اساس، اگر انسان مدرن از رویکرد دینى دم مى زند، ازاین روست که عقلانیت و احساسات او به او قبولانده است و در نهایت، خود او هم از چون و چرا فراتر نرفته است.

به بیان بهتر، آنچه با آن مواجهیم، به بار نشستن مدرنیته است؛ چنان که نظریه پردازى همچون یورگن هابرماس نیز در کتاب گفتمان فلسفى مدرنیته (1985) مدرنیته را پروژه اى بى انتها و ناتمام دانسته است (Passerin & Benhabib, 1997, p. 38).

شبه پارادایم هاى جامعه شناسى دین

آن گونه که در بیان مفهوم پارادایم گذشت، پارادایم، تصویرى بنیادى از موضوع بررسى یک علم است. پارادایم تعیین مى کند که در یک علم چه چیزى را باید بررسى کرد، چه پرسش هایى را مى توان به پیش کشید، این پرسش ها را چگونه باید مطرح کرد و در تفسیر پاسخ هاى به دست آمده چه قواعدى را باید رعایت کرد. به عبارت بهتر، پارادایم، گسترده ترین وجه توافق در چارچوب یک علم است و در جهت تفکیک یک اجتماع یا خرده اجتماع علمى از اجتماع دیگر عمل مى کند. پارادایم، سرمشق ها، نظریه ها، روش ها و ابزارهاى موجود در یک علم را، دسته بندى، تعریف و مرتبط مى کند.

به دیگر سخن، تغییر پارادایم در یک علم، به معناى ایجاد گپ و شکافى عظیم و غیرقابل چشم پوشى در آن علم است که بنیان هاى آن علم را عمیقا دستخوش تغییر قرار داده و معادلات آن علم را در پارادایم قدیم، زیرورو مى کند. براى مثال، از فیزیک کوانتوم در برابر فیزیک نیوتن مى توان به عنوان یک تغییر پارادایم در علم فیزیک نام برد؛ تغییرى که تمامى معادلات را دگرگون ساخته و به طورکلى، افق متفاوتى را در آن علم ایجاد نموده است.

اما شبه پارادایم چیست؟ شبه پارادایم نیز تا حدودى همانند پارادایم است؛ یعنى محدوده معینى را مشخص و قواعد خاصى را بر آن محدوده حاکم مى سازد. این قواعد نه تنها روابط بین بازیگران صحنه (در اینجا نظریه پردازان و جامعه شناسان) را تنظیم مى کند، بلکه نشان مى دهد که براى موفقیت در محدوده پارادایم چگونه باید رفتار شود. این قواعد برداشت ها وقضاوت هاى انسان در مورد پدیده هاى مربوطه را نیز جهت مى دهند.

شبه پارادایم ها توسط انسان ها وضع مى شوند. آنها ابزارى مؤثر در ایجاد نظم در یک محدوده مشخص به شمار مى آیند. هرکجا محل ادعا و نزاع باشد، ایجاد یک فضاى پارادایمیک مشکل گشا خواهد بود. درواقع، رفع نزاع و اختلاف اصلى ترین کارکرد شبه پارادایم هاست.

شبه پارادایم ها اگرچه اصالت پارادایم ها را دارا نیستند، ولى در شرایط مناسب قادر خواهند بود تا از بعد گستره نفوذ و میزان تأثیرگذارى با پارادایم ها برابرى کنند. على رغم این تشابهات، شبه پارادایم ها ماهیتا با پارادایم ها متفاوت هستند و نباید مورد اشتباه قرار گیرند (غفاریان و کیانى، 1383، ص 69ـ70).

بنا بر این تعریف، و بر اساس مطالب بیان شده درباره بسط مفهوم مدرنیته، آنچه به عنوان پارادایم در جامعه شناسى دین مطرح است، در نهایت، مى تواند یک شبه پارادایم (Quasi-Paradigm) نام بگیرد؛ ازآن روکه ـ مثلاً ـ اختلاف بین انتخاب عقلانى و مدرنیته هاى چندگانه، واقعا شکافى عمیق در پاسخ به مهم ترین مسائلى که در جامعه شناسى دین مطرح است به وجود نیاورده است و بنیان ها و مبانى جامعه شناسى دین با پذیرفتن هریک از این پارادایم ها، که مى توان از آنها با عنوان شبه پارادایم نام برد، دگرگونى بنیادین ندارد.

در انتها ذکر یک نکته دیگر نیز ضرورى است و آن در نظر داشتن نوع نگاه جامعه شناسان دین به دین است. به عبارت دیگر، در نظر داشتن پاسخ این سؤال که جامعه شناسى دین از چه دینى سخن مى گوید؟ مى تواند ذهن مخاطب ایرانى را در تحلیل جامعه شناسانه غربى از دین روشن تر سازد. در پشت تعاریف متعددى که از دین ارائه مى گردد، حضور رهیافت هاى مختلف به جهان، انسان و تاریخ مشاهده مى شود. هر دانشمندِ دین شناس با تعریفى که از دین ارائه مى دهد، درواقع، پاسخ هاى خود را به اساسى ترین پرسش هاى بشر در کوتاه ترین عبارات بیان مى کند. از این منظر، رها کردن چارچوب هاى ذهنى خود و درک تعریفِ دین از دریچه دید محققان موردنظر، براى ورود به مسئله مورد بررسى، اهمیت دارد؛ زیرا پیوندى که میان مبانى نظرى یک اندیشه و تعریفى که از یک موضوع (و در اینجا دین)، ارائه مى شود، چنان مشهود و معنادار است که غالبا مى توان از یکى به دیگرى رسید و "آن" را بر حسب "این" معنا کرد (شجاعى زند، 1388، ص 117). به ویژه آنکه در تعریف دین تعدد گاهى به چنان تنوعى مى انجامد که به نظر مى رسد این تعاریف، جز در لفظ، هیچ اشتراک دیگرى با هم نداشته و هریک به چیزى متفاوت از دیگرى اشاره دارد (همان، ص 117ـ118).

اما در اینکه منظور از دین در جامعه شناسى دین چیست (یا به عبارتى، دین در جامعه شناسى دین چه تعریفى دارد؟)، نظرات گوناگون و تعاریف مختلفى ارائه شده است که به علت گستردگى بسیار، از حوصله این بحث بیرون است، اما نظر به اهمیت روشن شدن تعریف، به طور خلاصه مى توان تعاریف دین را در این علم به دو دسته مهم تقسیم کرد: کارکردى (کنش گرا)ومحتوایى(نظرى/ ماهوى).

تعاریف کارکردى، دین را از طریق فعالیت هاى اجتماعى که محقق مى سازد، تعریف مى کنند. اما در مقابل، تعاریف محتوایى روى مفاهیم عقاید مذهبى تمرکز مى کنند (اسکات و هال، 1382، ص 47ـ48). به عبارت دیگر، تعاریف محتوایى به چیستى دین نظر دارند، درحالى که تعاریف کارکردى، به آثار و تبعات فردى و اجتماعى آن توجه مى نمایند. تعاریف محتوایى، مشخص تر و معرف ترند و ذات و محتواى دین را بهتر نشان مى دهند، اما به همین دلیل در قیاس با تعاریف کارکردى، که به نتایج و کارکردهاى فردى و اجتماعى دین بیشتر از سایر موارد مى پردازند، از چارچوب هاى دینى ـ فرهنگى شخص تعریف کننده، بیشتر تأثیر مى پذیرند (شجاعى زند، 1388، ص 147ـ148).

قابل ذکر است عموما در هر دو گروه از این تعاریف، یا به عبارتى جهان بینى هاى موجوددراین تعاریف، دین به عنوان پدیده اى انسانى نگریسته مى شود که به مرور زمان توسط آدمى ساخته و پرورانده شده است و از منشأى الهى یا ماوراى این جهان،سرچشمه نمى گیرد.بنابراین،نگاه جامعه شناسان دین، به دین، با نگاه نظریه پردازان و اندیشمندان الهیات و نیز معتقدان به ادیان کاملاً متفاوت است. گرچه برخى از این جامعه شناسان درباره مسئله حقانیت دین و الهى و غیرالهى بودن آن سخن نگفته اند و پرداختن به این مسئله را خارج از وظیفه یک جامعه شناس دین دانسته اند.

نتیجه گیرى

در حوزه جامعه شناسى دین از سه پارادایم نام برده مى شود: پارادایم عرفى شدن که متفکران و نظریه پردازان آن معتقد بودند: در جامعه مدرن، نهادها، اعمال و تفکرات دینى به تدریج اهمیت اجتماعى خود را از دست مى دهند. گرچه عموما براى عرفى شدن سطوح مختلفى را مطرح مى کنند. این پارادایم با گذشت زمان منتقدانى جدى پیدا کرد و انتخاب عقلانى به عنوان دومین پارادایم مهم در حوزه جامعه شناسى دین مورد توجه قرار گرفت. در نظر معتقدان این پارادایم، تعامل میان مذهبیون و نهادهاى مذهبى، چیزى شبیه به تعامل میان خریداران (متقاضیان) یک محصول و فروشندگان (عرضه کنندگان) آن است و این تعامل، تحت تأثیر قانون عرضه و تقاضا به پیش مى رود. با وارد آمدن نقدهایى بر این پارادایم، مدرنیته هاى چندگانه به عنوان سومین پارادایم در دهه هاى اخیر طرف دارانى پیدا کرده است. این گروه معتقدند: نمى توان به طور قطع تعیین کرد که در فرایند مدرن شدن، بر سر دین چه پیش مى آید و بر آنند مدرنیته بنا بر ماهیت خاص خود که تأملى، نقاد، جهانى و کثرت گراست، در هر منطقه به شیوه خاص خود بروز و ظهور دارد و تعامل بین دین و مدرنیته را باید به طور جداگانه و با توجه به فرهنگى که در فرایند مدرن شدن واقع شده است، مورد بررسى قرار داد. به باور نویسندگان مقاله، تحولاتى که در سیر جامعه شناسى دین به وجود آمده است، ریشه در تحولاتى دارد که به دلیل گسترش فهم پدیده مدرنیته به مرور زمان واقع شده است. پس درواقع، آنچه با آن مواجهیم، نه تغییرات پارادایمى یعنى تغییرات بسیار بنیادى در مبانى علم جامعه شناسى دین، بلکه درواقع، تغییر در درک مفهوم مدرنیته است و ازاین رو، بهتر است از هریک از سه پارادایم فوق، با عنوان شبه پارادایم نام برد.

منابع

احمدى، بابک، 1377، معماى مدرنیته، تهران، نشر مرکز.

اسکات، جولى و آیرین هال، 1382، دین و جامعه شناسى، ترجمه افسانه نجاریان، تهران، رسش.

الیاده، میرچا، 1389، دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

پیرسون، کریستوفر، 1379، معناى مدرنیت: گفت وگو با آنتونى گیدنز، ترجمه على اصغر سعیدى، تهران، کویر.

جلایى پور، محمدرضا و گریس دیوى، 1385، اروپا استثناست (سکولاریزاسیون و مدرنیته هاى چندگانه)، آئین، ش 6، ص 105ـ107.

ریتزر، جرج، 1379، نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، علمى.

زاکرمن، فیل، 1384، درآمدى بر جامعه شناسى دین، ترجمه خشایار دیهمى، تهران، لوح فکر.

زمرّدى، محمدرضا، 1383، جستارى در جامعه شناسى دین، خردنامه همشهرى، ش 23، ص 12ـ13.

شجاعى زند، علیرضا، 1388، جامعه شناسى دین، تهران، نشر نى.

عباسى، ولى اللّه، 1381، درآمدى بر دین شناسى و شاخه هاى آن، معرفت، ش 63، ص 18ـ29.

علیزاده، عبدالرضا، 1375، جامعه شناسى دین، حوزه و دانشگاه، ش 8، ص 46ـ62.

غفاریان، وفا و غلامرضا کیانى، 1383، استراتژى اثربخش، تهران، سازمان فرهنگى فرا.

فراستخواه، مقصود، 1389ـ1390، در: www.pendareroshan.blogfa.com/post-12.aspx

کاظمى پور، عبدالمحمد، 1380، جامعه شناسى دینى، بازتاب اندیشه، ش 23، ص 52ـ57.

گیدنز، آنتونى، 1377، پیامدهاى مدرنیته، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نشر مرکز.

ملکیان، مصطفى، 1385، مدرنیته را چگونه مى فهمم، روزنامه ایران، ش 835.

Becker, Gary S., 1976, The Economic Approach to Human Behavior, Chicago, U.S.A: The University of Chicago Press.

Bellah, Robert N., 1968, Sociology of Religion, International Encyclopedia of the Social Sciences, NewYork, Macmillan & Free Press.

Davie, Grace, 2006, Religion @ in Europe in the 21st Century, London, Arch.europ.sociol.

Davie, Grace, 2007, The Sociology of Religion, London, Sage.

Eisenstadt, Shmuel Noah, 2000, Multiple Modernities, American Academy of Arts and Sciences.

Fasani, 1998, "Humanism, Renassance", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London.

Giddens, Anthony, 2006, Sociology, Cambridge, UK, Polity Press.

Inkeles Alex, 1999, "A model of Modern Man", in Moderinty Critical Concepts, Routledge, NewYork.

Jojnstone, Ronald, 1988, Religion in Society: A Sociology of Religion, Englewood Cliffs.

Kuhn, Thomas S., 1970, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, Chicago University Press.

Passerin, Maurizio d'Entr & Benhabib, Seyla, 1997, Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on the Philosophical Discourse of modernity, U.S.A, MIT Press.

Tucker, JR, Kenneth. H, 1998, Anthony Giddens and Modern Social theory, London, Sage publication Ltd.

Turner, Jonathan, 1991, The Structure of Sociological Theory, Belmont, Canada, Wadsworth Publishing Company.

Wilson, Bryan R., 1973, Magic And The Millennium: A Sociological Study of Religious Movements of Protest Among tribal and third-world peoples, U.S.A, NewYork, Harper & Row.