معرفت

سال بیست و سوم ـ شماره 207 (ویژه فلسفه)

مجتبى جلیلى مقدم[1]

چکیده

ادراک حسى که از اساسى ترین و چالش برانگیزترین مسائل فلسفه و معرفت شناسى است، جایگاه نوینى در اندیشه افلاطونِ ایده آلیست و عقل گرا مى یابد. در معرفت شناسى افلاطون، معرفتِ حقیقى خطاناپذیر بوده و به حوزه مُثُل یا هست ها که لایتغیرند تعلق مى گیرد. درحالى که ادراک حسى نه تنها خطاپذیر است، بلکه به جهان محسوس متغیر تعلق دارد و ازاین رو، نمى تواند معرفت حقیقى باشد.

در این نوشتار برآنیم تا امکان و نقش آفرینى ادراک حسى در اندیشه افلاطون را بررسى کنیم و این کار مستلزم نگاهى تحلیلى به معرفت شناسى و هستى شناسى افلاطون مى باشد. حاصل مقاله آنکه ادراک حسى به دلیل بهره مندى جهان محسوس از عالم مُثل و قرار گرفتن میان وجود و عدم، همچنین ذى نفس بودن و اندام هاى حسى صرف نبودنِ انسان به عنوان فاعل شناسا و یادآورى بودنِ علم، نه تنها ممکن است، بلکه مقدمه اى براى معرفت حقیقى است.

کلیدواژه ها: وجود، مثل، نفس، معرفت، محسوس، ادراک حسى.

مقدّمه

ادراک حسى و شناخت اشیاى پیرامونى و محسوس، اولین و ابتدایى ترین شناختى است که آدمى در خود مى یابد. این نوع شناخت مورد امعان نظر و تبیین هاى گوناگون و گاه متضاد قرار گرفته و در طول تاریخ فلسفه جایگاه و مقام متفاوتى به خود دیده است؛ گاه ارج بسیار یافته و شناختْ منحصرا برابر با آن دانسته شده و گاه مورد انکار و تخطئه قرار گرفته و به کنارى نهاده شده، اما گاهى نیز در جایگاهى معتدل تر و واقع بینانه تر در کنار انواع دیگر شناخت قرار گرفته است. این گوناگونى تبیین ها از چیستى و جایگاه ادراک حسى، وابسته به دیدگاه معرفت شناختى و البته هستى شناختى و در نتیجه، فاعل شناسا و متعلَق شناخت است.

افلاطون، به عنوان یکى از بزرگ ترین فیلسوفان تمامى ادوار، خود را در مقابل دیدگاه نسبى گرایى سوفسطاییان مى دید و با غور در هستى شناسى و معرفت شناسى و به دست دادن تصویرى بدیع در این زمینه، در پى عینیت بخشى به شناخت است. او با این رویکرد، شناخت عینى را خطاناپذیر و متعلق به حوزه مُثُل که بدون تغییر و کون و فسادند مى داند؛ ازاین رو، ادراک حسى را نه تنها مساوى با شناخت نمى داند و دیدگاه قایلان به این تساوى را مورد انتقاد قرار مى دهد، بلکه آن را معرفت حقیقى نیز نمى داند؛ اما از سویى دیگر، ادراک حسى جایگاه ویژه اى دارد، مى توان این جایگاه را به دلیل بهره مندى عالَم محسوسات از مثل و همچنین نفس انسان، که آن هم شبیه مثل است، به مثابه گام نخستین براى معرفت حقیقى دانست و نقشى آغازگر براى آن در نظر گرفت.

در میان کتاب ها و مقالات متعددى که درباره افلاطون و هستى شناسى و معرفت شناسى او نوشته شده، توجهى وافى به ادراک حسى، چیستى و جایگاه و نقش آفرینى آن در نظام افلاطون نشده و بیشتر به نظرگاه وى در باب هستى و شناخت مُثُل یا ایده ها پرداخته شده است. در این نوشتار، در پى ضرورت تعیین چیستى، جایگاه و نقش آفرینى ادراک حسى، خواهان آنیم تا به پرسش هایى از این قبیل بپردازیم: افلاطون چه انتقادهایى بر ادراک حسى وارد مى کند؟ چرا ادراک حسى همان معرفت حقیقى نیست؟ آیا ادراک حسى ممکن است؟ اساسا ادراک حسى در اندیشه افلاطون چه جایگاهى دارد؟ آیا به طور مستقل مى تواند شأنى داشته باشد یا آنکه صرفا منشأ معرفت بالاتر است و یا مقدمه اى بر معرفت حقیقى است؟ و سرانجام ادراک حسى چه نقشى در معرفت شناسى افلاطون دارد؟

1. نظریه ادراک پیش افلاطونى

چیستى ادراک پیش از افلاطون تحت تأثیر دیدگاه هاى گوناگونى قرار داشت؛ دیدگاه هایى که برخى از آنِ فیلسوفانى مانند پارمنیدس، برخى دیدگاهِ شاگردان و هواداران فلاسفه اى مانند هراکلیتوس بود که تغییر شکل یافته بود و برخى نیز از آنِ سوفسطاییانى همانند گرگیاس و از آن مهم تر پروتاگوراس بود که آنها نیز به نوبه خود برخاسته از دیدگاه دو فیلسوف یادشده بودند. این دو فیلسوف با هستى شناسى هاى بدیع خویش در مقابل یکدیگر قرار داشتند و از تضاد دیدگاه هاى هستى شناختى این دو فیلسوف بهنبرد غول ها تعبیر مى شود.

پارمنیدس هرگونه کثرت، حرکت و تغییر را انکار مى کرد و بر آن بود که وجود، امرى واحد، ثابت، تغییرناپذیر، ازلى و ابدى است (بریه، 1374، ج 1، ص 79) که صرفا با عقل که راه حقیقت را به ما نشان مى دهد، مى توان آن را دریافت و حس را بدان راهى نیست؛ حس تنها راه گمان و خطا را به ما عرضه مى کند (گمپرتس، 1375، ج 1، ص 200). در مقابل، هراکلیتوس بر آن بود که در این جهان هیچ چیزى ثابت نیست و همه چیز در حرکت، تغییر، سیلان و دگرگونى است (بریه، 1374، ج 1، ص 71ـ72) که بر این صیرورت نظم و عقلانیتى حکم فرماست که از آن به لوگوس تعبیر مى کند (کاپلستون، 1380، ج 1، ص 55)؛ لوگوس میزان این تغییرات، دگرگونى ها و تبدلات را در راه صعود و نزول کنترل مى کند و حکمت همانا دستیابى به این نظم پنهان است (گمپرتس، 1375، ج 1، ص 94). از دلِ این دو هستى شناسى متضاد که یکى بر وحدت، ثبات، نفى کثرت و تغییر و دیگرى بر سیلان، صیرورت دایمى و نفى ثبات تأکید داشت، دو سوفسطایى بزرگ سر برآوردند که وجه اشتراکشان تخریب عینیت معرفت بود؛ یکى از این دو سوفسطایى به نام گرگیاس که از پارمنیدس و مکتب وحدت و ثبات انگارانه او برخاسته بود، بر آن بود که اولاً، چیزى وجود ندارد و ثانیا، در صورت وجود داشتن، قابل شناخت نخواهد بود و ثالثا، در صورت قابل شناخت بودن، قابل انتقال نخواهد بود. در این دیدگاه سوفسطایى گرایانه، ابتدا متعلَق شناخت زیرسؤال مى رود و سپس امکان شناخت و سرانجام امکان بین الاذهانى بودن و عینیت داشتن شناخت مورد تردید واقع مى شود؛ آن سوفسطایى دیگر که از هراکلیتوس و هستى شناسى مبتنى بر سیلان و صیرورت وى برآمده بود، از قضا مقامى ارجمند یافت و مشهورترینِ سوفسطاییان گشت. پروتاگوراس در مقام شهیرترین سوفسطایى، معرفت شناسى خویش را بر مبناى توجه بر انسان تأسیس کرده و شعارِ انسان معیار همه چیز را سر داد. دیدگاه ژرف هراکلیتوس که با عاملى به نامِ لوگوس (آتش جاویدان، نظم عقلانى و پنهان)، از سویى، در هستى شناسى، وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت و نیز ثبات را در صیرورت و صیرورت را در ثبات قرار مى داد و از سویى، عقل را به پى بردن و نزدیک شدن به این نظم عقلانى و پنهان تشویق کرده و راه را براى معرفتى عینى هموار مى کرد، در ادامه توسط پیروانش، لوگوس خویش را از دست داد. با کنار گذاشته شدنِ لوگوس، جایگاه هستى و همچنین معرفت دگرگون شد. پیش تر اگر ثبات مطلق و حتى نسبى در اشیا و جهان وجود نداشت (استیس، 1386، ص 85)، در عوض نظمى عقلانى بر آن حاکم بود که عقل مى توانست به آن دست یابد، اما اکنون با نبودِ لوگوس، جهان، ملقمه اى از امور متغیر و سیلانى خواهد بود که دیگر نمى توان درباره آن اندیشید و حتى سخن گفت؛ انسان نیز از آن نفس آتشین که بارقه اى از آن آتش جاویدان (لوگوس) بود محروم گشته و به موجودى که با احساس سروکار دارد و معرفتى جز آنچه از طریق احساس بر او پدیدار مى گردد نخواهد داشت. چنین دیدگاهى راه را براى نظریه انسان معیار همه چیز هموار مى کند؛ اساسا امرى ثابت وجود ندارد کهبتوان به آن علم و معرفت کسب کرد، بلکه جهان خارج سیلان و تغیر صرف بوده و دم به دم در حال شدن است که با حرکت خویش بر انسان تأثیر مى گذارد و از سویى، انسان نیز حرکت تأثیرپذیر داشته و در تعامل با جهانى که داراى حرکت تأثیرگذار است ابزارهاى حسى خویش را به کار مى اندازد و در این تعامل براى آدمى نمود و پدیدارى به وجود مى آید که همان را ادراک مى نامیم؛ دیگر امرى ثابت در جهان خارج وجود ندارد که ادراک به آن تعلق گیرد، بلکه در جهان خارج سیلان صرف بوده و دایم در حال شدن است. این شدن، عنصرى است که اثرگذار بوده و بر عنصرِ اثرپذیر که همانا انسان و حواس اوست تأثیر مى گذارد و از این تأثیر و تأثّر و تعامل نمود و پدیدارى ایجاد مى گردد که برابر با ادراک است، گویى ادراک امرى است که در تعامل میان دو عنصر اثرگذار و اثرپذیر به وجود مى آید.

افلاطون در این باره از جانب سقراط در گفت وگو با ثئایتتوس، بینایى را به نمایندگى از حواس پیش مى کشد و درباره رنگ و ادراک آن مى گوید: چیزى که آن را رنگ سفید مى خوانیم، در چشم ما نیست و در عالم خارج هم مکان معینى ندارد؛ چه اگر جایش معین بود قرارى مى داشت و "مى بود" و دایم در حال "شدن" نبود. او سپس در پاسخ به پرسش ثئایتتوس در این باره که رنگ چیست، ادامه مى دهد: بگذار اصلى را که اثبات شد که "چیزى قائم به ذات نیست" [را] ادامه دهیم، آن گاه خواهى دید که سفیدى و سیاهى و رنگ هاى دیگر در نتیجه برخورد چشم با حرکت هاى متناسب پدید مى آید. رنگ که ما برایش وجود مستقلى قایل هستیم، در این برخورد نه عنصر اثرگذار و نه عنصر اثرپذیر، اما چیزى است که در میان این دو مى گذرد و براى هر حس کننده اى به نحو خاصى پدیدارمى شود(افلاطون،1380ز،ص179ـ180).

در این دیدگاه، ادراک عینا همان نمود و پدیدارى است که براى انسان رخ مى دهد و غیر از این چیز دیگرى نیست؛ زیرا اساسا امر ثابتى در جهان خارج وجود ندارد و هر آنچه که براى انسان نمود مى یابد همان حقیقت است و غیر از این نمودها چیز دیگرى وجود ندارد. با تأمل در این دیدگاه، مى توان شعار انسان معیار همه چیز را بهتر فهمید؛ وقتى اظهار مى شود که بودى در جهان خارج وجود ندارد، بلکه هر آنچه که هست شدن مى باشد که به معناى تغییر، صیرورت، کون و فساد و نو به نو شدن است که عنصر اثرگذارى بیش نیست و از سویى، انسان نیز صرفا ابزارهاى حسى مى باشد که عنصر اثرپذیر است، اولاً، نمى توان از امرى مستقل و قائم به ذات که متعلَق شناخت باشد نام برد و ثانیا، نمى توان از فاعل شناسایى که قدرت شناخت امور را داشته باشد سخن گفت، فاعل شناسا صرفا عنصرِ اثرپذیرى است که اندام هاى حسى اش در اثر جهان متغیر تحریک مى شوند. با توجه به ویژگى متعلَق شناخت و فاعل شناسا، ادراک به نمودى که به واسطه تعامل دو عنصرِ اثرگذار و اثرپذیر یادشده به وجود مى آید تحویل مى گردد. از سویى نیز این نمود همه آن چیزى است که مى توان از آن به شى ء یا آنچه که در زبان از آن به موجود تعبیر مى کنیم، تعبیر کرد؛ نتیجه آنکه ادراک همان نمود است و همچنین شیئى که در ابتداى امر آن را موجودى قائم به ذات و مستقل مى پنداشتیم چیزى جز همان نمود نیست،این نمود هم چگونگى و هم وجود اشیا را برایمان به ارمغان مى آورد و این انسان است که با شکل گیرى و حضور نمودها چگونگى، بود و نبود و وجود و عدم اشیا را رقم مى زند که برابر است با شعار مشهور سوفسطایى مشهور، پروتاگوراس که داد سخن از معیار و مقیاس همه چیز بودن انسان سر مى داد.

این بود معرفت پیش افلاطونى؛ معرفتى بر پایه اندیشه هاى پروتاگوراس و سوفسطاییان که ـ نشئت گرفته از پارمنیدس و هراکلیتوس بود ـ وجه اشتراکشان نادیده گرفتن و نفى وجود و هستى بیرونى بود و دانش را همان احساس و نمود معرفى کرده و تیشه بر ریشه بین الاذهانیت و عینیت معرفت و ادراک زده بود. این دیدگاه با مقیاس و معیار قرار دادنِ انسان نسبى گرایى افراطى را در شناخت و معرفت ترویج مى کرد. این سخن بر افلاطون که در پى عینیت شناخت و معرفت که گام نخستین براى به سعادت رساندن آدمى است گران مى آید و او را بر آن مى دارد تا طرحى نو دراندازد و با هستى شناسى و معرفت شناسى جدیدى که عینیت معرفت را تضمین مى کند، شناخت نسبى افراطى ـ که چیزى جز شکاکیت نیست ـ و آشفتگى هاى عملى ناشى از آن را از میان بردارد. در این زمینه، افلاطون به انتقاد از همان بودنِ معرفت و ادراک حسى مى پردازد.

2. انتقادهاى افلاطون از همسانى معرفت و ادراک حسى

افلاطون با تیزبینى خاص خویش به کنکاش و بررسى نظریه برابرى ادراک حسى با معرفت ـ که در نهایت آن را به انسان معیارى پروتاگوراسى و جهان سیلانى هراکلیتى تحویل مى برد ـمى پردازدوانتقادهاى گوناگونى بر آن وارد مى کند که در ذیل، به آنها مى پردازیم:

1ـ2. از نظر افلاطون، اگر معرفت همان ادراک حسى باشد، آن گاه انسان از مقام والاى خویش به مرتبه پست حیوانات نزول خواهد کرد و با آنها برابر خواهد بود؛ زیرا حیوانات هم ادراک حسى را دارا مى باشند و ازاین رو، حیواناتى همانند گراز یا بوزینه نیز همان معرفتى را خواهند داشت که انسان ها دارند و هوش انسان برابر با هوش قورباغه است(همان، 191).

2ـ2. افلاطون در ایرادى دیگر، بر آن است که اگر معرفت همان ادراک حسى است و این ادراک همان نمودى است که در اثر تعامل دو حرکتِ اثرگذار و اثرپذیر به وجود مى آید و همچنین براى هر کسى به گونه اى نمود مى یابد و از سویى نیز هر کسى بهترین داور احساسات خویش است، دیگر معرفت امرى تعلیم و تعلّم پذیر نخواهد بود و ازاین رو، مزد گرفتن سوفسطاییان براى تعلیم کارى نادرست خواهد بود. افلاطون در این باره در محاوره ثئایتتوس از زبان سقراط مى گوید: اگر حقیقت تنها حسى باشد و هیچ انسانى نتواند حسیات انسان دیگرى را بهتر از خود او دریابد و تشخیص دهد که نظر او حق یا باطل است، لازم مى آید هرکس تنها داورِ خود باشد و هر آنچه در آن داورى مى کند حقیقى و راست باشد؟ پس اى دوست، پروتاگوراس در مقام خردمندى و آموزش آن به دیگران و اینکه از این بابت مزد کلانى دریافت کند چه برترى بر دیگران دارد؟ (همان، ص 191ـ192).

3ـ2. انتقاد دیگر مبنى بر احوالات گوناگونى است که بر انسان عارض مى گردد؛ یک فرد در طول عمر خود احوالات مختلفى را تجربه مى کند و ایناحوالات، نمودهایى را که براى آدمى پدیدار مى شوند دگرگون مى کنند. یک فرد ممکن است مبتلا به دیوانگى شود یا در خواب باشد و یا بیمار گردد و احوالات دیگرى داشته باشد، در هریک از این وضعیت ها نمودهایى متفاوت برایش پدیدار خواهند شد. مثلاً، غذایى که براى فرد سالم شیرین است، براى همان فرد در زمان بیمارى تلخ خواهد بود و همین طور مثال ها و موارد دیگر در وضعیت و موقعیت هاى مختلف، نمودهایى متفاوت خواهند داشت؛ در نتیجه، در این موارد باید گفت نظریه اى که بیان کردیم حقیقت ندارد؛ چه در این حالات، چیزها چنان نیستند که در نظر ما جلوه مى کنند، بلکه باید گفت جز [غیر]آن هستندکه مى نمایند(همان،ص185).

4ـ2. اگر انسان بهترین داور احساسات خویش است و هیچ کس نمى تواند بهتر از او احساسات و نمودهاى او را بفهمد، آدمى مقامى همانند مقام خدایان داشته و به مرتبه و درجه خدایان خواهد رسید.

5ـ2. اگر ادراک حسى همان معرفت است، پس چگونه است که ما زبانى بیگانه را مى شنویم و یا آن را به صورت مکتوب مى بینیم، اما بدان شناخت و معرفت حاصل نمى کنیم؟ در اینجا ما زبان بیگانه را مى شنویم و صورت مکتوب شده آن را مى بینیم و با حواس خویش با آنها ارتباط برقرار مى کنیم، اما بدان معرفت نمى یابیم، درحالى که اگر ادراک حسى همان معرفت باشد، مى بایست به زبان بیگانه مذکور شناخت و معرفت پیدا کنیم، حال آنکه چنین نیست (همان، ص 194). در اینجا هم معرفت داریم؛ زیرا زبان بیگانه را مى شنویم یا صورت مکتوب آن را مى بینیم و از طرفى نیز معرفت نداریم؛ زیرا به لحاظعدم آشنایى با زبان مذکور، هیچ فهمى از آن زبان به دست نمى آوریم و سرانجام سر از تناقض درمى آوریم.

6ـ2. افلاطون با توجه به اصل امتناع تناقض، ایرادى دیگر مطرح مى کند و آن اینکه اگر ادراک حسى معرفت است، در مورد کسى که یک چشمش باز است و چشم دیگرش بسته است چه باید گفت؟ (همان، ص 197ـ198).

در این وضعیت مى بایست اذعان کرد که چنین فردى هم معرفت دارد و هم معرفت ندارد که با اصل امتناع تناقض منافات دارد؛ زیرا با توجه به اصل مذکور، یک امر نمى تواند در عین حال هم باشد و هم نباشد، هم به وجود آید و هم به وجود نیاید.

7ـ2. با توجه به اصل امتناع تناقض، ایراد دیگرى بر برابرى ادراک حسى و معرفت وارد است مبنى بر اینکه اگر بادى بوزد و فردى بلرزد و آن را سرد بینگارد، اما فرد دیگرى آن را سرد احساس نکند، به ناگزیر این حکم متناقض صادر خواهد شد که باد هم سرد است و هم سرد نیست، حال آنکه چنین چیزى محال است؛ زیرا باد در عالم خارج یک امر واحد بوده و دو محمول متناقض را نمى توان بر آن حمل کرد (ر.ک: همان، ص 177).

8ـ2. اگر سخن پروتاگوراس مبنى بر درست بودن همه عقاید را بپذیریم، تکلیف این عقیده که بعضى عقیده ها نادرست اند چیست؟ حتى مى توان دیدگاه پروتاگوراس را نیز جزء آن دسته از عقایدى دانست که نادرست اند!

9ـ2. افلاطون با ذکر مفاهیم و مقولاتى مانند وجود، وحدت، غیریت و... اشکالى دیگر بر نظریه ادراک حسى پروتاگوراس وارد مى کند و عدمجامعیت و مانعیت آن را نشان مى دهد؛ زیرا چنین مفاهیمى از ادراک حسى به دست نیامده اند و منشأى دیگر دارند. چنین مفاهیمى نه تنها از احساس به دست نیامده اند، بلکه قوام بخش ادراک حسى اند، به طورى که بدون این مفاهیم ادراک حسى نمى تواند بنیاد خویش را حفظ کند. در دیدگاه او شکل گرفتنِ ادراک حسى مستلزم این است که نخست بدانیم که حواس ما هستند یا اینکه هر کدام از حواس با خودش یکى است و غیر از دیگرى است (همان، ص 185)، چنین دانستنى که شالوده هاى ادراک حسى را بنا مى نهد، غیر از ادراک حسى است و منشأى غیرحسى دارد؛ ازاین رو، ادراک حسى نه تنها برابر با معرفت نیست، بلکه در ادراک حسى بودنش نیز نیازمند معرفت غیرحسى است.

10ـ2. ایراد دیگر، مبتنى بر حافظه است. افلاطون در محاوره ثئایتتوس از زبان سقراط اظهار مى دارد که اگر معرفت همان ادراک حسى است، چگونه مى توان به خاطر آوردنِ امورى را که پیش تر با ادراک حسى کسب شده اند ـ اما اکنون ادراک حسى از میان رفته ـ را توجیه کرد؟ (همان، ص 194ـ195)؛ براى مثال، درختى را که قبلاً حس کرده ایم و به آن معرفتى یافته ایم، حال که آن درخت را به یاد مى آوریم، آیا به آن درخت معرفت نداریم؟

افلاطون هرچند دیدگاه هاى سوفسطاییان را در باب معرفت و شناخت رد مى کند، اما نباید چنین پنداشت که او صرفا دیدگاهى سلبى در باب شناخت و یا احیانا قصد انکار هرگونه امکان شناخت را دارد، بلکه او به امکان معرفت عینى ایمان دارد، تا آنجا که انسان هاى بهتر، شجاع تر و فعال تر را کسانى مى داند که معرفت راممکن مى دانند(افلاطون،1380الف،ص81).

او بر وصول به معرفت حقیقى و عینى تأکید فراوان داشت و هرگونه یأس و ناامیدى در راه نائل شدن به شناخت و معرفت حقیقى را محکوم مى کرد و از آن به مصیبت یاد مى نمود؛ او در این باره مى گوید: براى آدمى هیچ مصیبتى بزرگ تر از این نمى تواند پیش آید که ـ به سبب یأسى که دامنگیرش شده است ـ از پرداختن به بحث و استدلال بیزار شود (افلاطون، 1380د، ص 89).

افلاطون بر دو عنصر فاعل شناسا و متعلَق شناخت در نظام معرفتى خویش تأکید مى ورزد و اساسا بر این اعتقاد است که همیشه کسى هست که مى شناسد و چیزى هست که شناخته مى شود (افلاطون، 1380ط، ص 440).

ماهیت و بود و نبود این دو عنصر، در اندیشه افلاطون که سیلان هراکلیتى جهان محسوس و راه حقیقت پارمنیدى ـ که همانا ره به حقیقتِ معقول بردنِ عقل مى باشد ـ را پذیرفته و همچنین بر امکان معرفت عینى و حقیقى اصرار دارد و از سویى نیز با مخالفت با حس گرایى سوفسطایى که ره به نسبى گرایى افراطى و شکاکیت مى برد و ادراک حسى و همچنین اشیا را به نمودهایى که براى تک تک آدمیان پدیدار مى گردند تحویل مى بَرَد، مستلزم هستى شناسى و معرفت شناسى بدیعى مى باشد. دیدگاه هاى هستى شناختى و معرفت شناختى افلاطون، ماهیت، امکان و جایگاه ادراک حسى را دگرگون مى سازد. گام نخست در نقد ادراک پیشاافلاطونى که هستى مستقل بیرونى را نفى مى کرد و ماهیت و همچنین بودن و نبودن امور را بهنمودى که در انسان رخ مى دهد تحویل مى برد، ساختن و پرداختنِ دیدگاهى هستى شناختى است که متعلَق از دست رفته شناخت ـ از جمله شناخت حسى ـ را بازگرداند.

3. هستى به مثابه متعلَق شناخت نزد افلاطون

معرفت شناسى افلاطون را نمى توان بدون در نظر گرفتن هستى شناسى وى فهم کرد؛ چراکه او معرفت حقیقى را وابسته به دو عاملِ مدرِک و مدرَک مى داند که دومى مرتبط با هستى شناسى است. به عبارت دیگر، در نظر افلاطون، مدرِک یا همان فاعل شناسا از سویى و مدرَک یا متعلق شناخت از سویى دیگر پایه هاى معرفت را تشکیل مى دهند. این دو، شالوده ساختمان معرفت حقیقى را شکل مى دهند، به گونه اى که اگر هریک از این دو فرو بریزد ساختمان معرفت فرو خواهد ریخت. این در حالى است که یکى از این دو پایه امرى است که در هستى شناسى افلاطون به آن پرداخته مى شود. در نظر افلاطون، معرفت حقیقى معرفتى است که اولاً، خطاناپذیر باشد و ثانیا، به امورى تعلق مى گیرد که هستند. در واقع این دانش مبتنى بر شناخت یقینى و تزلزل ناپذیر ایده هاست (یگر، 1376، ص 810).

در اینجا با توجه به هستى شناسى افلاطون، ابتدا به شرط و ملاک دوم مى پردازیم:

آن چیزى که هست چیست؟ به چه چیزى لفظ موجود را مى توان اطلاق کرد؟

افلاطون دیدگاه پارمنیدس که وجود را به واحد، همچنین دیدگاه طرف داران ایده که وجود را صرفا به ایده ها، و سرانجام، دیدگاه فرزندان زمین که با نظرگاهى ماده گرایانه، وجود را تنها به محسوسات نسبت مى دهند (افلاطون، 1380ح، ص 246)، را در آنچه رد مى کنند به نقد مى کشد؛ اما از سویى، این دیدگاه ها را مى پذیرد و آنچه که این دیدگاه ها تحت عنوان وجود قرار مى دادند در دایره شمول وجود قرار مى دهد؛ به عبارت دیگر، افلاطون با این دیدگاه ها در آنچه که نفى و انکار مى کنند مخالف است، اما آنچه را که این دیدگاه ها اثبات مى کنند مى پذیرد و با آنها موافق است. وى قلمرو وجود را به واحد، ایده ها یا محسوسات منحصر نکرده و همه این موارد را وجود لحاظ مى کند و حتى لاوجود را نیز به آنها اضافه مى نماید. افلاطون در هستى شناسى خویش احد، خیر برین، زیبایى مطلق و نیک را داخل در حوزه وجود قلمداد مى کند (افلاطون، 1380و، ص 518)؛ از نیک و خیر برین که بگذریم، ایده ها و مثل به معناى حقیقى کلمه وجود دارند و آنچه که نزد افلاطون وجود نامیده مى شود، همانا مثل یا ایده ها هستند. این ایده ها هستند که شدن در آنها راه ندارد و به دور از کون و فسادند و فقط هستند، ازاین رو، ایده ها و مثل بهترین نمونه وجود نزد افلاطوناند. این دیدگاه بدیع و البته بسیار تأثیرگذار است، به گونه اى که تاریخ فلسفه را جهت مى دهد، هرچند از نظر برخى این دیدگاه برخاسته از عقاید و افکار سقراط است (ر.ک: ورنر، 1382، ص 75)، اما هم آوا با راسل مى توان این نظرگاه را نوآورى افلاطون دانست (راسل، 1373، ص 192). همان گونه که ارسطو نیز تقارن کلیات و ایده و مثل نامیدن و اختصاص قلمرویى به آنها را به افلاطونیان نسبت مى دهد (ارسطو، 1377، ص 429). دایرهوجود به همین جا ختم نشده و نزد افلاطون جهان محسوس نیز به نوعى داراى وجود است. افلاطون شکاف افراطى و پُرناشدنى میان وجود یا هست و جهان محسوس را نمى پذیرد و جهان محسوسِ متغیر را به عدم و نیستى فرو نمى کاهد؛ هرچند وى وجود و آنچه هست را به طور خاص به ایده ها و مثل تحویل مى برد و بر آن است که وجود همان ایده ها یا مثل اند.

با فروکاستِ وجود به عالم معقولات و ایده ها، دیگر نمى توان جهان محسوسات را وجود و هست دانست، اما افلاطون گوش به زنگ است تا در دامى که پارمنیدس در آن افتاده بود فرو نلغزد و جهان محسوسات را توهم و خطاى محض نداند. در این زمینه، افلاطون راه میانه اى برمى گزیند و جهان محسوس را میان وجود و عدم قرار مى دهد. از نظر وى، هرچند جهان محسوس با جهان ایده ها و مثل که همان عالم وجود هستند تفاوت دارد، اما این امر دلیل نمى شود که جهان محسوسات را توهم صرف بدانیم؛ این جهان محسوس بهره اى از وجود دارد؛ زیرا بهره مند از ایده هاست. شکافى پُرناشدنى میان جهان محسوس و عالم ایده ها همانند شکاف میان وجود و نیستى برقرار نیست، بلکه جهان محسوس تصویر و تقلیدى از عالم ایده ها و مثل مى باشد. افلاطون در کتاب جمهورى بر این امر صحّه گذاشته و نسبت دنیاى محسوس به ایده ها را نسبت تصویر به صورت اصلى مى داند (همان، ص 597). گرچه از دیدگاه افلاطون این جهان معقول و ایده هاست که مصداق وجود مى باشد و نیز هرچند که جهان محسوسات، اصیل نیست (همان، ص 479)، لکن عالَم محسوسات توهم و معدوم نبوده، بلکه میان وجود و عدم قرار دارد؛ یعنى به یک معنا وجود دارد و به یک معنا معدوم است. از نظر وى، جهان محسوس به خودى خود و فى نفسه معدوم است، اما از این جهت که برخوردار و بهره مند از مثل بوده و تقلید و تصویر ایده هاست موجود است؛ ازاین رو، در اینکه عالم محسوس به طور واقعى وجود دارد شکى نیست، اما باید توجه داشت که وجود آن تصویرى از ایده هاست که به معناى واقعى کلمه وجود دارند. براى فهم روشن تر و بهتر مقصود افلاطون، مى توان به تشبیه عالم محسوسات به سایه هاى بر روى دیوار غار ـ در تمثیل غار که وى در جمهورى مطرح کرده ـ توجه نمود؛ آیا این سایه ها موجودند یا معدوم؟ یقینا این سایه ها معدوم صرف نیستند، بلکه وجود دارند، اما وجود خویش را مدیون اشیایى هستند که در بیرون از غارند و با قطع نظر از اشیاى بیرون غار هیچ گونه وجودى ندارند. به عبارت دیگر، همان طور که نحوه وجودِ سایه هاى درون غار عین تقلید و وابستگى به اشیاى بیرون غار است، به گونه اى که اگر خودِ این سایه ها را بنگریم هیچ واقعیتى نخواهند داشت، بلکه صرفا از این جهت که سایه چیزى هستند برخوردار از وجودند، محسوسات نیز به خودى خود وجود ندارند و معدومند، اما از این لحاظ که بهره مند از ایده هایند وجود دارند. نکته اى که در اینجا نهایت اهمیت را دارد این است که از اصطلاح بهره مندى نباید این گونه برداشت کرد که جهان محسوس بهره مند از معقولیت بوده و شکل تخفیف یافته ایده ها و مثل که معقولند مى باشد، بلکه جهان محسوس به هیچ عنوان معقول نبوده و تنهانسبتى که با ایده ها و عالم معقول دارد همانا نسبت تصویر به صاحب تصویر است؛ ازاین رو، نمى توان ایده ها را حالّ در محسوسات دانست. به عبارت دیگر، ایده ها واحدى بر فراز کثیر نیستند که حالّ در آنها باشند، بلکه واحدى بیرون یا در جنب کثیرند و هیچ گونه حلولى در کار نیست (ر.ک: بورمان، 1387، ص 81ـ72). این نکته نقش پراهمیتى در معرفت شناسى افلاطون دارد، به گونه اى که اگر گفته شود نقطه آغاز اختلاف میان افلاطون و شاگرد پرآوازه اش، ارسطو مى باشد سخنى گزاف نیست.

این بود وجود عالم از منظر افلاطون که در مقام متعلَق شناخت و ادراک حسى قرار داشت، وجودى که به نفع واحد پارمنیدس و ایده هاى دوستداران ایده ها به کنار نمى رود و معدوم لحاظ نمى گردد و از سویى نیز نه تنها همانند دیدگاه فرزندان زمین تنها وجود ممکن نیست، بلکه تنها، سایه اى از عالم معقول و ایده ها بوده و از همان جهتِ وابستگى به آنهاست که مى توان آن را وجود نامید، به عبارت دیگر، به خودى خود معدوم است، اما از آن جهت که تصویرى از مثل است مى تواند شایسته نامِ وجود باشد.

4. فاعل شناسا

ظهور سوفسطاییان و توجه آنان به انسان را مى توان نقطه عطفى در تاریخ فلسفه دانست. سوفسطاییان در توجه به انسان نقش برجسته اى ایفا کردند، به گونه اى که آراى آنان موجب جلب توجه فیلسوفان بزرگى همانند سقراط و افلاطون به انسان و معرفت شناسى شد. در دیدگاه سوفسطاییان، معرفت همان ادراک حسى است، گویى انسان چیزى جز جسم نیست و امر جسمانى و محسوس با تأثیر بر انسانى که چیزى جز بدن و جسم نیست در او معرفت را ایجاد مى کند. به دیگر سخن، انطباعى که بدن به واسطه برخورد اجسام و امور مادى و محسوس و از طریق اندام هاى حسى دریافت مى دارد، عینا همان ادراک و معرفت است. در اینجا فاعل شناسا امرى مادى و جسمانى است که ابزارى جز اندام هاى حسى ندارد؛ هر آنچه که این اندام ها درک کنند، همان معرفت است؛ گویى فاعل شناسا استقلالى از اندام هاى حسى ندارد و منفعل محض است. اما از سویى دیگر، همین فاعل شناساى در ظاهر منفعل، حکم بسیار جسورانه و فعالانه اى ارائه مى دهد و بر آن است که اساسا امرى خارج از او وجود ندارد و اوست که مقیاس و معیار همه چیز است. اگر براى این فاعل شناسا بادى، خنک به نظر آید، آن باد واقعا خنک خواهد بود و اگر بادى، گرم به نظر آید، آن باد گرم خواهد بود. این زیاده خواهى به همین جا ختم نمى شود، بلکه این فاعل شناسا نه تنها کیفیت و چگونگى متعلقات شناخت را تعیین مى کند، بلکه وجود و عدم وجود آنها را نیز معین مى نماید؛ مثلاً، اگر براى فاعل شناسا امرى ظاهر شود، وجود خواهد داشت و اگر براى او ظاهر نشود، وجود نخواهد داشت. میان این فاعل هاى شناسا عینیتى برقرار نیست، بلکه به تعداد فاعل هاى شناسا چگونگى ها و بود و نبودها داریم. ماحصل سخن سوفسطایى این است که مدرِک یا فاعل شناساى منفردى که تکثرى از آنان وجود دارد وابسته محض داده هاى حسى است که اندام هاى حسى به او مى دهند و از طرفى نیز ماهیت و وجود و عدم امورىرا که عقل سلیم آنها را خارج از خود مى داند را تعیین مى کند؛ ازاین رو، این فاعل شناسا، فاعل شناسایى قدرتمند است که معیِّن متعلقات خویش است که این کار را با داده هاى اندام هاى حسى انجام مى دهد.

افلاطون افقى بالاتر دارد. او اِشکال این دیدگاه ها را با چشم تیزبین خویش ملاحظه مى کند و از آنها ناخرسند است. در نظر او، انسان صرفا بدن و یا صرفا عقل و تفکر نیست، بلکه آدمى هم داراى نفس است و هم داراى جسم و بدن. نفس انسان در کالبد جسم گرفتار آمده و در آن زندانى شده است؛ این نفس که کار شناسایى را بر عهده دارد، شبیه ایده هاست و به طریقى عقلانى رفتار مى کند، گویى بسان چشمى عقلانى است که ظهورات و خودعیانى هاى معقولات را مى بیند؛ از طرفى، این چشم معقول ازآنجاکه از جنس عقل است، محسوسات را به چیزى نمى گیرد، اما نباید چنین پنداشت که این محسوسات از لحاظ وجودى توهم اند و از لحاظ معرفتى هیچ کارکردى براى چشم معقول ندارند، بلکه محسوسات مذکور تصاویر وجودها و ایده ها هستند و زمینه ساز عروج فاعل شناسا ـ که از آن به چشم معقول تعبیر کردیم ـ به معرفت حقیقى که همانا کشف ایده ها و مثل است، مى باشد. همان گونه که اشاره شد، آدمى در مقام فاعل شناسا داراى نفس است، اما این نفس که با چشم معقول خویش ایده ها را درمى یابد چه ماهیتى دارد؛ چگونه است که مى تواند ایده ها را دریابد و چگونه است که در بدن آدمى منزل کرده و قوت شناخت به او بخشیده است؟ از دیدگاه افلاطون، نفس موجودى غیر از بدن بوده و در اثر هبوط در کالبد تن گرفتار آمده است (ر.ک: افلاطون، 1380د، ص 249)؛ این نفس شبیه ایده هاست (ر.ک: افلاطون، 1380ج، ص 80) و پیش از ورود به بدن، با ایده ها معاشرت داشته و آنها را نظاره مى کرده است (افلاطون، 1380الف، ص 81)، اما با ورود به بدن دچار فراموشى شده و هر آنچه را که پیش از ورود به بدن مشاهده کرده بود از یاد بُرده است؛ زیرا اگر پس از وارد شدن به بدن همه مشاهدات و دانسته هاى خود را حفظ مى کرد لازم مى آمد که ما از آغاز کودکى ایده ها را بشناسیم، حال آنکه چنین نیست؛ اما اکنون محسوسات را که سایه ها و تصاویر همان ایده هایند نظاره مى کند و آنچه را که پیش تر مشاهده کرده، یعنى ایده ها را به یاد مى آورد. این فاعل شناسا ازآنجاکه پیش تر ایده ها را نظاره کرده و هم اکنون نیز مى تواند با دیدن محسوسات ـ که تصاویر ایده هایند ـ ایده ها را به یاد آورد به شناخت دست یابد. به همین دلیل، چنین فاعل شناسایى نمى بایست از نائل شدن به شناخت مأیوس گردد، بلکه عکس این وضعیت صادق است و یادآورى بودن علم محرکى است براى کسب علم (بریه، 1374، ج 1، ص 154). ازاین رو، در محاوره منون، هنگامى که مخاطب سقراط پس چند پاسخ نادرست مأیوس گشته و بر آن مى شود که نه درباره آنچه که مى دانیم مى توانیم تحقیق کنیم و نه درباره آنچه که نمى توانیم قادریم بپژوهیم؛ زیرا هنگامى که چیزى را مى دانیم نیازى به تحقیق درباره آن نداریم و درباره چیزى که نمى دانیم نیز نمى توانیم تحقیق کنیم؛ زیرا نسبت به آن جهل کامل داریم و ازاین رو، نمى دانیم که چه چیزى را باید پى بگیریم. سقراط با گفت وگویى که با غلام منون انجاممى دهد و از ذهن او حقایق ریاضى را بیرون مى کشد، نشان مى دهد که فاعل شناسا به واسطه نفسى که آن نفس وجودى قبلى داشته و ایده ها را مشاهده کرده مى تواند حقایق را به یاد آورد و موفق به کسب شناخت گردد (ر.ک: افلاطون، 1380الف، ص 180ـ186).

حاصل آنکه در نظر افلاطون انسان به عنوان فاعل شناسا تن و بدن صرفى نیست که متشکل از اندام هاى حسى صرف باشد، بلکه فاعل شناسا داراى نفس مى باشد و این نفس به واسطه وجودِ پیشین ـ وجودِ پیش از ورود به بدن ـ و مشاهده ایده ها، داراى علم و معرفتى پیشینى و البته فراموش شده مى باشد که حال با دیدن محسوسات، آن ایده ها را به خاطر مى آورد، گویى دیدنِ محسوسات محرکى است براى این فاعل شناسا که ایده ها را به یاد آورد و به کسب معرفت همت گمارد.

5. معرفت شناسى افلاطون

افلاطون در پى شناخت و معرفتى بود که از دامنه شک و همچنین فردیت فراتر رود و به مرتبه و درجه عینیت و بین الاذهانیت برسد؛ او به واسطه عینیت مى تواند شناخت نسبى، شکاکیت و آشفتگى هاى عملى ناشى از آنها را از میان بردارد. در این زمینه، افلاطون اجتماع دو شرط را براى حصول چنین معرفتى ضرورى مى داند: الف) خطاناپذیر بودن و ب) به وجودها و هست ها تعلق داشتن. همان گونه که پیش تر اشاره شد، هیچ کدام از این دو شرط به تنهایى به ارمغان آورنده عینیتِ معرفت شناختى نیستند؛ زیرا نظریه پروتاگوراس که افلاطون عَلَم مخالفت با آن برداشته بود شرط نخستین را به جا مى آورد؛ چراکه بر طبق دیدگاه پروتاگوراس، اگر هر کسى آنچه که حس کند همان معرفت و شناخت حقیقى باشد، دیگر جایى براى خطا نیست؛ زیرا معیارى غیر از احساسات انسان وجود ندارد و هر انسانى نیز بهترین داور احساسات خویش است در نتیجه، شرط خطاناپذیر بودن در این دیدگاه فراهم مى شود؛ از سویى نیز فراهم آمدن شرط دوم یعنى تعلق به هست ها داشتن نیز به تنهایى کارآمد نخواهد بود؛ زیرا چه بسا فردى على رغم انکار افلاطون در توانایى دسترسى حسى به هست ها، مدعى کسب آنها توسط حواس شود؛ در صورت امکان چنین وضعیتى، نمى توان به معرفتى عینى دست یافت؛ زیرا احساسات فردى اند و به اقتضاى گوناگونى افراد، مختلفند. حاصل سخن آنکه این دو شرط، شالوده ها و ستون هاى عمارت معرفت عینى و حقیقى را تشکیل مى دهند و با فرو ریختن هریک از آنها ساختمان شناخت حقیقى و عینى فرو خواهد ریخت؛ به همین دلیل است که در محاوره ثئایتتوس بحث سلبى در باب معرفت شکل مى گیرد و بحث پیرامون آنچه شناخت نیست درمى گیرد؛ زیرا که این دو شرط نزد مخاطب سقراط، ثئایتتوس، پیش فرض گرفته نشده است.

افلاطون در جمهورى دیدگاه ایجابى خویش درباره معرفت و شناخت را مطرح کرده است؛ او در تمثیلى بسیار درخشان و نبوغ آمیز مراتب متعلَقات شناخت و همچنین مراتب ودرجات معرفت رامشخص مى گرداند.

او مراتب شناخت و نیز متعلَقات معرفت را به دو دسته تقسیم مى کند و سپس با تقسیم هر دسته نیز به دو دسته دیگر، چهار مرتبه و درجه از معرفت ومتعلَّقات شناخت را مشخص نموده و از یکدیگر متمایز مى کند.

ملاک تقسیم نخستین، محسوس یا معقول بودن است؛ بدین ترتیب که افلاطون ابتدا عالم محسوس و عالم معقول را از یکدیگر متمایز مى گرداند؛ در تقسیم سپسین هر دو عالمِ محسوس و معقول، خود، به دو دسته فرعى منقسم مى شوند، به این ترتیب که عالم محسوس به حوزه تصاویر ـ مانند تصاویر و سایه هایى که در آیینه یا آب منعکس مى شوند ـ و حوزه محسوسات مانند همه امور و اشیایى که در عالم محسوس مى بینیم، تقسیم مى گردد و از سویى نیز عالم معقول به حوزه مفروضات ـ که عبارتند از وجودهاى ریاضى که معقول و جزئى و متکثرند ـ و به حوزه ایده ها یا مثل که همان خودِ اشیا، ماهیات یا ذواتند و به معناى واقعى کلمه مى توان گفت که هستند، تقسیم مى شود (ر.ک: افلاطون، 1380و، ص 509ـ511). این چهار مرتبه متناظر با چهار درجه از شناخت است؛ عالم تصاویر متناظر با پندار ، عالم محسوسات متناظر با اعتقاد، عالم مفروضات برابر با استدلال و ریاضیات و سرانجام عالم ایده ها متناظر با شناخت حقیقى است (ر.ک: همان، ص 533).

فاعل شناسا که شأن آن عقل و تفکر است، گویى داراى حیث التفاتى است؛ اندیشه اى است که اندیشده شده اى را پیشاپیشِ خود دارد، این اندیشیده شده و متعلَق شناخت غیر از خودِ شى ء نمى تواند بود؛ زیرا اگر خودِ شى ء نباشد، دیگر شناخت آن شى ء نخواهد بود؛ جهان محسوس همان گونه که پیش تر اشاره شد، خودِ چیزها نمى توانند باشند؛ زیرا دایم در حال شدن و صیرورت و تغییرند، در نتیجه، تنها امرى که مى تواند در مقام اندیشیده شده در پیشاپیش اندیشه و فکر باشد، همان خودِ چیز است که همان ایده مى باشد. ازاین رو، در دیدگاه افلاطون، شناختى را که مى توان آن را شناخت و معرفت حقیقى نامید، شناختى است که به عالم مثل و ایده ها مربوط مى شود و آن را متعلَق شناخت خود قرار مى دهد؛ تفکر و عقل ـ که همانا شأن واقعى فاعل شناساست ـ که به واحدى در کثیر برخورد مى کند، گویى متوجه یک ذات، ماهیت یا ایده مى گردد، به طورى که افلاطون در این باره مى گوید: ما همواره در مورد چیزهاى کثیر که نامى واحد دارند به وجود ایده اى واحد قایل هستیم (همان، ص 596)، حال این ایده ممکن است ایده یک درخت باشد یا ایده یک صندلى، میز (ر.ک: همان، ص 597)، متّه، دستگاه بافندگى (ر.ک: افلاطون، 1380ط، ص 389) یا حتى چیزهایى مانند کثافات و اشیایى که زشت و بد و زیانبارند (ر.ک: افلاطون، 1380ب، ص 130). این ایده ها به نوبه خود تحت ایده بالاتر قرار دارند، به گونه اى که کثرات ایده ها در مرتبه پایین تر در وحدت آنان در مرتبه برتر مندرج مى شود (کورنفورد، 1979، ص 263) تا اینکه به اصل نخستین یا خیر مى رسند؛ با این اندراج و شمول مى توان با نیروى دیالکتیک به سوى اصل نخستین که بر هیچ فرضى متکى نیست پیش رفت و به آن نایل شد و سپس باز پس گشت و درحالى که آن مبدأ و همه چیزهایى را که با آن ارتباط دارند را مدنظر داشت تا آخرین پله پایین آمد، بى آنکه در این راه فراز و فرود از هیچ محسوسى یارى جست، بلکه تحقیق را در ایده ها و ارتباط درونى آنها انجام داد و در نهایتهم به ایده ها رسید (افلاطون، 1380و، ص 511).

در این مرحله، عقل به چیزهایى که هستند، یعنى خودِ چیزها مى رسد و آنها را با نورى که از جانب نیک یا خیر بر آنها تابیده و آنها را موجود و معقول و قابل شناخت گردانیده، با قابلیتِ شناختى که همان نیک یا خیر بدو بخشیده شهود مى کند. فاعل شناسا در این نوع از شناخت برخلاف شناخت استدلالى که از محسوسات ـ به ویژه اشکال محسوس ـ کمک مى گرفت، به هیچ وجه سروکارى با محسوسات ندارد، بلکه مبدأ آن مفروضات است و از آن به بالا سیر مى کند و در راه بازگشت و نزول نیز به محسوسات وقعى نمى نهد و به آن منتهى نمى گردد، گویى که ادراک حسى و محسوسات را به چیزى نمى گیرد و براى آن شأنى قایل نیست.

این کم توجهى و عدم اعتنا زمانى تشدید گردیده و بهتر فهمیده مى شود که علت آن را واشکافى کرده و ریشه یابى کنیم؛ همان گونه که پیش تر اشاره شد، محسوسات خودِ شى ءها و ذوات نیستند؛ زیرا دایم در حال سیلان و تغییرند و تنها مى توان آنها را بهره مند از ماهیات و خودِ چیزها دانست. عبارت و اصطلاح بهره مندى، ممکن است این پندار و شائبه را به ذهن القا کند که این محسوسات که بهره مند از ایده ها هستند گویى بهره اى از معقولیت ایده ها دارند و عقل به طریقى ارسطویى این معقولیت را از جزئیات و محسوسات انتزاع مى کند، درحالى که نسبت دادن چنین دیدگاهى به افلاطون، ارسطویى کردن و مُثلِه کردن دیدگاه هستى شناختى و معرفت شناختى اوست. شاید اصطلاح تقلید و تصویر بهتر بتواند مقصود افلاطون را برساند. از دیدگاه افلاطون، ایده ها حالِّ در اشیا و امور محسوس نیستند. وى در جمهورى و تیمائوس بر آن است که نسبت دنیاى محسوس به ایده ها مانند نسبت تصویر به صورت اصلى است؛ ازاین رو، هر نوعى در جهان محسوس به علت بهره ورى از یک ایده چنان است که هست؛ و چون ایده حالِّ در اشیا محسوس نیست، ازاین رو، ایده، واحد بیرون از کثیر است، ایده واحد بیرون از کثیر یا در جنب کثیر است (بورمان، 1387، ص 71ـ72). با توجه به این دیدگاه که ایده یا خودِ چیز را در ضمن محسوس نمى داند، دیگر نمى توان گفت که فاعل شناسا خودِ چیز یا همان ماهیت و ذات را از جزئیات و امور محسوس انتزاع مى کند، به طورى که گویى به طریقى ارسطویى، عقل در پسِ حواس نشسته باشد و از داده هاى حسى امور معقول و ماهیات و ذوات را استخراج و انتزاع کند؛ داده هاى حسى را نمى توان گام نخستین در باب انتزاع خودِ چیزها دانست؛ زیرا محسوسات که متعلَقات آنند در ضمن خود، ایده ها و ذوات را ندارند، بلکه صرفا تصویر از ایده ها هستند و نسبتشان با ذوات، نسبت تصویر به صاحب تصویر است. براى روشن تر شدن مطلب مثالى مى زنیم: اگر از آتش با دوربین عکاسى عکسى گرفته شود، نسبت این عکس به آتش واقعى، نسبت تصویر به صاحب تصویر است و هنگامى که ما آن عکس را مشاهده مى کنیم، به یاد آتش مى افتیم، اما چنین نیست که این عکس بتواند آتش و سوزندگى آن را به ما منتقل کند؛ با در دست گرفتنِ عکسِ آتش دستمان نمى سوزد و سوزش ذات آتش را احساس نمى کنیم، اما با دیدنِ عکس آتش به یاد ماهیت آتش مى افتیم و سوزندگى آن را که ناشى ازمواجهه با خودِ آتش بوده است به خاطر مى آوریم؛ ازاین رو، درباره تصویر آتش مى توان گفت که این تصویر صرفا ما را به یادِ آتش مى اندازد و بهره اى از خودِ آتش و ماهیت آن بدان معنا که از سوزندگى آتش بارقه اى هرچند ضعیف و خفیف در خود داشته باشد که عقل بتواند آن را تقویت کند و به سوزندگى آتش پى ببرد، ندارد. نسبت محسوسات به عالم ایده ها و ماهیات نیز همین گونه است؛ ایده ها حالِّ در محسوسات نیستند، بلکه محسوسات صرفا تصویر ماهیات و ایده هایند.

با توجه به این دیدگاه، برخلاف دیدگاه عرفى، دیگر نمى توان محسوسات را منشأ معرفت و شناخت قلمداد کرد و ادراک حسى مقام خویش را به عنوان معرفت و حتى سرآغاز معرفت و شناخت از دست خواهد داد.

آنچه تاکنون آمد دیدگاه سلبى افلاطون در باب ادراک حسى بود، اما افلاطون صرفا به دنبال دیدگاه سلبى نیست، بلکه در نظام سترگ خویش، دیدگاه ایجابى در باب ادراک حسى نیز خودنمایى مى کند.

در این رویکرد، مى توان از دو چشم انداز به ادراک حسى نگریست؛ یکى آنکه ادراک حسى را به طور مستقل و فى نفسه در نظر گرفت و دیگرى، ملاحظه ارتباط و نقش این ادراک در کسب معرفت حقیقى.

ادراک حسى اگر به طور فى نفسه لحاظ شود مى تواند حصه اى از حقیقت داشته باشد؛ زیرا متعلَق شناخت آن، که محسوساتند، میان وجود و عدم قرار دارند؛ ازاین رو، ادراک حسى مى تواند میان معرفت حقیقى و جهل قرار بگیرد و به نام عقیده خوانده شود که و ازآنجاکه در حوزه ظنّ و گمان است مى تواند درست یا اشتباه باشد. اما اگر در ارتباط با معرفت حقیقى لحاظ شود، نقش آن آشکار خواهد شد؛ زیرا ادراک حسى گام نخستین براى کسب و نائل شدن به معرفت حقیقى که همانا مشاهده ایده هاست مى باشد. به عبارت دیگر، با توجه به اینکه علم از جنس تذکار و یادآورى است و نفس با توجه به وجود پیش از بدنش ایده ها را نظاره کرده و اکنون دچار فراموشى گشته است، حال این ادراک حسى است که جرقه یادآورى را در نفس ایجاد مى کند و حرکت او به سوى معرفت حقیقى را موجب مى گردد.

نتیجه گیرى

از این نوشتار چنین استنباط مى شود که افلاطون با رویکرد انتقادى و سلبى، شناخت حسى پیشینیان را کنار نهاده و با رویکرد ایجابى ادراک حسى را از تأثرات حسى صرف متمایز مى کند. در این زمینه، ادراک حسى به واسطه متعلَق شناختش که میان وجود و عدم قرار گرفته، مابین علم و جهل که حوزه ظنّ و گمان است قرار گرفته است؛ ازاین رو، هرچند ادراک حسى به دلیل فقدان ملاک هاى لازم، معرفت حقیقى نیست و نیز هرچند به دلیل حالّ نبودن مثل در محسوسات نمى تواند منشأ معرفت باشد، اما متمایز از تأثرات حسى صرف بوده و اگر فى نفسه لحاظ شود شایسته مرتبه اى از ادراک است، هرچند خطاپذیر باشد.

از سویى دیگر، ادراک حسى اگر در ارتباط با معرفت حقیقى که همانا نائل شدن به ایده هاست نگریسته شود، نقش آفرین بوده و نخستین گام براى رسیدن به معرفت حقیقى است؛ زیرا نفس که فاعلشناساست و به علمى که از جنس یادآورى است مجهز مى باشد و با توجه به تقلیدِ مثل بودن محسوسات به جرقه اى که همان ادراک حسى است نیاز دارد تا از آن به عنوان گام و مرحله اى براى نائل شدن به معرفت حقیقى استفاده کند؛ گامى که باید به سرعت برداشته شود و مرحله اى که به تندى باید از آن عبور کرد.

··· منابع

ارسطو، 1379، مابعدالطبیعه، ترجمه شرف الدین خراسانى، تهران، حکمت.

استیس، والتر ترنس، 1386، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، دانشگاه مفید.

افلاطون، 1380الف، دوره آثار افلاطون (منون)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ب، دوره آثار افلاطون (پارمنیدس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ج، دوره آثار افلاطون (فایدون)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ح، دوره آثار افلاطون (سوفسطایى)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380د، دوره آثار افلاطون (فایدروس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ز، دوره آثار افلاطون (ثئایتتوس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ط، دوره آثار افلاطون (کراتولوس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380و، دوره آثار افلاطون (جمهورى)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

بریه، امیل، 1374، تاریخ فلسفه، ترجمه على مراد داودى، تهران، نشر دانشگاهى.

بورمان،کارل،1387،افلاطون،ترجمه محمدحسن لطفى،تهران،طرح نو.

راسل، برتراند، 1373، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، کتاب پرداز.

کاپلستون، فردریک، 1380، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى.

گمپرتس، تئودور، 1375، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ورنر، شارل، 1382، حکمت یونان، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران، علمى و فرهنگى.

یگر، ورنر، 1376،پایدیا،ترجمه محمدحسن لطفى،تهران،خوارزمى.

Cornford, F. M., 1979, Platos theos of Knowledge: The Teaetetus and the Sophist of Plato, Rutledge Kegan Paul.