معرفت

نظریه «انتصاب»

بررسی اشکال ثبوتی و پاسخ به آن

مهدی عبداللّهی
(دانش آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه)

چکیده

واژه «مشروعیت» در جامعه شناسی سیاسی به معنای «مقبولیت مردمی» است، ولی در فلسفه و کلام سیاسی، مراد از آن حقانیت است. مشروعیت فلسفی یک حکومت در توجیه عقلی «اعمال قدرت از سوی حاکمان» و «قبول سلطه از سوی مردم» است.

دیدگاه رایج در اندیشه سیاسی شیعه در باب مشروعیت حکومت اسلامی در عصر غیبت معصوم علیه السلام، نظریه «انتصاب» بوده که بر اساس آن، حقّانیت حکومت فقیه ناشی از اراده خداوند متعال و به نصب عام از سوی ائمّه اطهار علیهم السلام است؛ ولی در سده اخیر، دیدگاه دیگری مطرح شده که بر اساس آن، حقّانیت حکومت فقیه مبتنی بر دو امر است: اراده الهی، رأی مردم. طبق این نظریه، که به نظریه «انتخاب» مشهور است، برای اینکه حکومت یک فقیه حقّانیت داشته باشد، باید هر دو امر مزبور درباره آن تحقق داشته باشد.

علت ظهور این دیدگاه نوپا آن است که طرف داران این نظریه معتقدند: نظریه «انتصاب عام فقها» گرفتار استحاله ثبوتی است؛ یعنی این دیدگاه به لحاظ ثبوتی محال است. از این رو، باید دست از این دیدگاه شست.

طرف داران دیدگاه «انتصاب» جواب های متعددی به این اشکال داده اند که به نظر می رسد بر اساس ادلّه عقلی و نقلی، محکم ترین آنها این است که در زمان غیبت معصوم علیه السلام، فقیهی که در مجموع، بیش از سایر فقها دارای شرایط رهبری همچون، علم، تقوا، شجاعت و مدیریت باشد، از سوی ائمّه اطهار علیهم السلام برای رهبری منصوب شده است.

کلیدواژه ها: انتصاب، انتخاب، مشروعیت، اشکال ثبوتی.

مقدّمه

بحث «مشروعیت» از مهم ترین مباحث هر نظام سیاسی است. حکومت و قدرت در ذات خود، متضمّن نابرابری است؛ چراکه حاکمان جامعه در امور سیاسی و اجتماعی مردم دخالت می کنند و از موضعی بالاتر، بر آنها حکم رانی می نمایند. از این رو، در میان نابرابری های انسانی، هیچ یک به اندازه نابرابری ناشی از قدرت و حاکمیت، نیازمند توجیه خود نیست. «مشروعیت» توجیه حاکمیت و در نتیجه، لازمه استمرار قدرت است؛ زیرا هرگاه مردمی حکومت و قدرتی را بر حق بدانند، بدان ملتزم می شوند و از آن حمایت می کنند، ولی بعکس، اگر حاکمیتی را حق ندانند، حمایت خود را از آن دریغ خواهند داشت و در نتیجه، حکومت کارآمدی خود را از دست خواهد داد. اهمیت مسئله مشروعیت، از آن روست که استمرار هر نظام سیاسی بدان وابسته است، و درست از همین روست که هر حکومتی می کوشد پایه های مشروعیت خویش را مستحکم نماید تا دچار سستی نشود؛ حتی دولت های غاصب نیز می کوشند با تبلیغات، خود را مشروع جلوه دهند. دشمنان هر جامعه ای نیز در جهت به شکست کشاندن آن جامعه، حملات خود را متوجه مشروعیت حکومت آن کشور می کنند. در این زمینه، امروزه دشمنان انقلاب اسلامی تلاش می کنند مشروعیت نظام جمهوری اسلامی را زیر سؤال ببرند.

از دیگر سوی، امروزه در دنیای غرب، آراء عمومی نه تنها ملاک مقبولیت یک حکومت به شمار می روند، بلکه ملاک مشروعیت آن نیز هستند؛ چراکه بسیاری از حکومت های دنیا، منشأ حاکمیت را مردم می دانند. این اندیشه در میان متفکران اهل سنّت نیز رواج دارد و برخی از ایشان در کنار سایر مبانی مشروعیت، معتقدند: خداوند

(به عنوان منشأ اصلی حاکمیت) پس از حکومت نبوی، حاکمیت را به خود مسلمانان اعطا نموده است. از این رو، حکومت اسلامی تنها زمانی مشروع است که قدرت حاکم از سوی مردم به او تفویض شده باشد.

اما در اندیشه سیاسی شیعه در باب مشروعیت حکومت اسلامی در عصر غیبت معصوم علیه السلام، به طور کلی، سه نظریه وجود دارد:

1. مشروعیت الهی (یا نظریه «نصب / انتصاب») که حقّانیت حکومت را ناشی از اراده و خواست خداوند متعال می داند.

2. مشروعیت مردمی (یا نظریه «وکالت» فقیه) که رأی و انتخاب مردم را منشأ حقّانیت حکومت می انگارد.

3. مشروعیت تلفیقی (یا نظریه «انتخاب») که حقّانیت حکومت را متوقّف بر دو امر می داند: اراده الهی و رأی مردم. طبق این دیدگاه، مشروعیت حکومت دو مؤلّفه ای است و برای اینکه حکومتی حق باشد، باید هر دو امر درباره آن محقق باشد.

نظریه «وکالت» فقیه رأی مردم را تمام العلّه مشروعیت حکومت می داند؛ نظریه «انتخاب»، آن را جزءالعلّه می داند؛ ولی نظریه «نصب» هیچ گونه نقشی برای رأی مردم در حیطه مشروعیت، معتقد نیست.

این نوشتار کوشیده است مهم ترین دلیل طرف داران دیدگاه سوم، یعنی نظریه مشروعیت تلفیقی را بررسی کند. پیروان این نظریه با طرح یک اشکال ثبوتی بر دیدگاه «نصب»، معتقد به محال بودن آن در مقام ثبوت گردیده اند. از این رو، با کنار گذاشتن آن، معتقد به دیدگاه «انتخاب» گردیده اند. بدین روی، پس از تبیین این اشکال، ریشه های تاریخی آن پی جویی می شود و پاسخی متقن ارائه می گردد.

از رهگذر این تحقیق، افزون بر روشن شدن ریشه های تاریخی دیدگاه «انتخاب» و زمینه های فکری آن، با تمسّک به ادلّه عقلی و نقلی، ضعف مهم ترین دستاویز پیروان آن ـ که همان اشکال ثبوتی بر نظریه «انتصاب» است ـ روشن خواهد گردید و بدین سان، نظریه «نصب» بدون اشکال ثبوتی، قابل دفاع خواهد بود. در نهایت، معلوم خواهد شد که طرف داران نظریه «انتخاب» اولاً، خود در برخی موارد، سخنانی گفته اند که موافق نظریه «نصب» است؛ و ثانیا، قول به مشروعیت تلفیقی ولایت فقیه در برخی از کلمات ایشان، سر از مشروعیت مردمی ولایت فقیه، بلکه بالاتر از آن، مشروعیت مردمی ولایت رسول خدا و ائمّه اطهار علیهم السلامدرآورده است.

لازم به ذکر است که این نوشتار هر دو اصطلاح «مشروعیت تلفیقی» و «انتخاب» را برای اشاره به نظریه سوم به کار گرفته است، همچنان که برای بیان نظریه اول، از واژگان «نصب»، «انتصاب» و «مشروعیت الهی» استفاده می کند.

مفهوم «مشروعیت» و انواع آن

مقصود از «فقیه» در این بحث روشن است؛ اما «ولایت» یعنی: حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدّس.¹ واژه «ولایت» در این بحث، به همان مفهومی است که در لغت و عرف رایج به کار می رود و همردیف واژه هایی مانند «امارت»، «حکومت»، «زعامت» و «ریاست» است. در نهج البلاغه، واژه «والی» 18 بار، و جمع آن «ولاة» 15 بار، و «ولایت» و «ولایات» 9 بار به کار رفته و در تمامی این موارد، مفهوم «امارت» و «حکومت سیاسی» مقصود است. پس «ولایت» به معنای رهبری و زعامت و کشورداری است که مربوط به سیاست مداری و عهده داری امور همگانی است.² از این رو، مراد از «ولایت فقیه» آن است که فقیه دارای ولایت اجتماعی؛ یعنی سرپرستی و رهبری اجتماعی است.

اما آنچه مهم است تبیین مفهوم «مشروعیت» است که بخصوص با توجه به معانی متعددش، تبیین مفهوم آن، در مباحث ضروری می نماید. کاربرد این واژه در حوزه های گوناگون و عدم توجه به معانی متعدد آن، عامل بروز مغالطه اشتراک لفظی در مباحث شده و از این طریق، موجب نزاع های لفظی بی فایده بین اندیشمندان گردیده است.

این واژه در لغت، از ماده «شرع» اشتقاق یافته و به معنای «قانونی بودن» به کار می رود؛³ ولی در اصطلاح حوزه های علوم انسانی، در دو معنای متفاوت به کار گرفته شده است. در حوزه مباحث فلسفه، کلام و حقوق سیاسی، به مفهوم «حقّانیت» در برابر غصب،⁴یعنی ناحق بودن حکومت به کار می رود؛ ولی در جامعه شناسی سیاسی، در معنای «مقبولیت مردمی» و «کارآمدی» استفاده می شود.⁵ مشروعیت در اینحوزه، به حق و ناحق بودن حکومت و یا حاکم کار ندارد، بلکه به پذیرش مردمی و پایگاه اجتماعی نظر دارد. «مشروعیت سیاسی» عبارت است از: پذیرش قلبی حکومت، حاکمان و نظام سیاسی از طرف حکومت شوندگان. در مشروعیت سیاسی ـ برخلاف آنچه تصور می شود ـ بحث حقّانیت مطرح نیست. حتی اگر یک گروه حاکم یا یک فرد هم بتواند مردم را بفریبد و نظر آنها را با خودموافق سازد،مشروعیت سیاسی حاصل می شود.⁶

مشروعیت سیاسی از قرن نوزدهم و توسط ماکس وبر مطرح گردید. او سه منبع برای آن معرفی نمود:

1. مشروعیت قانونی⁷ که مبتنی بر اعتقاد به قانونیبودن مقرّرات موجود و حق اعمال حاکمیت کسانی است که این مقرّرات، حاکمیت آنان را تأمین می کنند.

2. مشروعیت سنّتی⁸ که مبتنی بر اعتقاد متداول بهتقدّس سنّت های رایج، و مشروعیت کسانی است که این سنّت ها اعمال حاکمیت آنان را مجاز می دارند.

3. مشروعیت فرهمندانه⁹ که مبتنی است برفرمان برداری غیرعادی از یک فرد استثنایی به سبب تقدّس، قهرمانی و یا سرمشق بودن وی، و آن نظامی که او ایجادنموده، یا به شکل وحی بر وی نازل شده است.¹⁰

اما «مشروعیت فلسفی» مفهومی است که از دیرباز در کانون توجه فلسفه های سیاسی قرار داشته است.

مسئله الزام سیاسی ـ یعنی اینکه چرا باید از دولت اطاعت کنیم ـ همواره اساسی ترین مسئله فلسفه سیاسی بوده است.¹¹

روسو معتقد بود: هیچ دولتی نمی تواند برای مدتی طولانی حکومت کند، مگر آنکه قدرت خود را به حق تبدیل نماید و فرمان برداری دیگران از خود را به وظیفه تبدیل کند.¹² این «حق» و «وظیفه» بنیان مشروعیت فلسفی را تشکیل می دهد. به بیان دیگر، قوام حکومت به دو امر است: الف. شخص یا گروه حاکم؛ ب. مردمی که باید به دستورات حاکم عمل کنند.

اما آیا هر شخص یا گروهی حق حکومت بر مردم را دارد و آیا مردم مکلّفند از هر حکومتی اطاعت نمایند؟ منظور از «مشروعیت» این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن حکومت را داشته باشد و مردمْ موظّف به اطاعت از او باشند.¹³ بنابراین، «مشروعیت» یعنی: توجیه عقلی اعمال قدرت از سوی حاکم و قبول سلطه از سوی مردم.¹⁴

بر همین اساس، مشروعیت فلسفی بیانگر آن است که چه کسی یا کسانی و بر اساس چه ضوابطی و چرا حق دارند بر مردم اعمال حکومت کنند و نیز چرا جامعه باید از حاکمان پیروی و فرمان برداری کند. از این رو، به آن «مشروعیت هنجاری» نیز می گویند، ولی جامعه شناسی سیاسی، علمی توصیفی است و در جست وجوی توضیح و تبیین پدیده ها، رفتارها و ساختارهای سیاسی، به وسیله عوامل اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی است. از این رو، بر مشروعیت جامعه شناختی، «مشروعیت غیرهنجاری» اطلاق می شود.¹⁵

با توجه به معانی سه گانه پیش گفته، باید توجه داشته باشیم که واژه «مشروعیت» در بحث این نوشتار نیز به معنای «حقّانیت» است. بر این اساس، سؤال اساسی که این بحث به دنبال پاسخ آن است، این است که حق تصرف حاکم در امور اجتماعی ـ سیاسی و سایر شئون حکومتی، از کجا نشأت می گیرد؟ آیا در اندیشه اسلامی، رأی مردم در این حق اعمال حاکمیت، نقشی دارد یا نه؟

این توجه ضروری به ما کمک می کند که در بررسی نظریه «مشروعیت تلفیقی»، گرفتار خطا نشویم و با اثبات ضرورت «مقبولیت مردمی» حکومت، آن را به خطا، به معنای «مشروعیت مردمی» ندانیم.

نظریه «مشروعیت تلفیقی»

الف. پیشینه تاریخی

نظریه «مشروعیت تلفیقی» دیدگاهی نوین در عرصه اندیشه اسلامی است که در سده اخیر مطرح گردیده است و پیش از این، در کلمات اندیشمندان اسلامی سابقه نداشته است.

با مراجعه به متون فقهی و تتبع در کلمات فقهای پیشین نیز این حقیقت روشن تر می گردد؛ زیرا مباحثی که فقیهان شیعی در باب مسائل مربوط به «ولایت فقیه» مطرح نموده اند، با عناوینی همچون «نصب، تفویض و نیابت»، همراه است که با نظریه «انتصاب» سازگاری دارد. ایشان کوچک ترین اشاره ای به مبنای دیگری نکرده اند.¹⁶

برخی همچون محقّق کرکی و مقدّس اردبیلی حتی این نظر را مورد اتفاق فقهای شیعه می دانند.¹⁷

سخنان فقیهان به خوبی نشان می دهد که تنها نظریه پذیرفته شده در میان آنها، نظریه «انتصاب فقیه به عنوان ولی و زمامدار» بوده و هست، و اگر نظریات دیگری در این زمینه ابراز شده، مربوط به چند دهه اخیر تاریخ اندیشه شیعی بوده است.¹⁸

بی سابقه بودن نظریه «مشروعیت تلفیقی» علاوه بر اینکه واقعیتی آشکار در عرصه فقه شیعی است، مورد قبول خود طرف داران این دیدگاه نیز هست. طرف داران نظریه «مشروعیت تلفیقی»، خود تصریح نموده اند که چنین دیدگاهی در فقه شیعه سابقه نداشته و هیچ کس از فقها و متکلّمان شیعی مشروعیت دخالت فقیه در شئون حکومتی را منوط به رأی مردم ندانسته، بلکه چنین نظریه ای را حتی در حدّ یک احتمال نیز مورد توجه قرار نداده است:

آشکار است که مباحث بزرگان در تألیفاتشان، نمایانگر آن است که «نصب» متعیّن بوده، راه انحصاری می باشد. آنان به انتخاب از سوی مردم توجهی نداشته اند. پس به اعتقاد آنها، فقها به صورت عام از سوی ائمّه ـ علیهم السلام ـ نصب شده اند.¹⁹

دیدگاه رایج نزد فقها، آن است که ادلّه ولایت فقیه، دلالت دارند بر اینکه هر کسی که واجد عنوان «فقیه» و سایر شرایط عام دیگر مثل عدالت و کفایت باشد، ولایت او فعلیت و تنجّز دارد. اکثر قایلان به ولایت فقیه، همچون محقّق نراقی و محقق نائینی و دیگر علما و محققین معاصر این دیدگاه را پذیرفته اند.²⁰

هیچ یک از علمایی که در ولایت فقیه به مفهوم خبری [مراد همان نظریه «نصب عام» است] بحث کرده اند، از رأی و انتخاب مردم سخن نگفته اند، بلکه همه سخنان آنان در اطراف نصب از بالا دور می زند و توجه خود را فقط به این مطلب معطوف کرده اند که آیا شارع اسلام، فقها را به ولایت و زمام داری نصب کرده است یا نه؟ اما مردم در این میان، چه نقشی دارند، اصلاً مورد توجه آنان واقع نشده است.²¹

با توجه به آنچه گفته شد، دیدگاه مورد قبول اندیشمندان در طول تاریخ اندیشه تشیّع، نظریه «نصب» بوده است، ولی برخی از اندیشمندان حوزه اندیشه سیاسی اسلام در سده اخیر، بر آن شدند که دیدگاه شایع میان فقها، گرفتار اشکال ثبوتی است. از این رو، دیدگاه جدیدی در باب ولایت فقیه اظهار نمودند.

طرف داران نظریه «انتخاب» نظریه «انتصاب» را گرفتار اشکال ثبوتی می دانند و بر آنند که نظریه «نصب» به لحاظ مقام ثبوت، غیرممکن است. هرچند اگر این سخن تمام باشد، برای کنار نهادن نظریه «انتصاب» کافی است و استحاله ثبوتی آن، التزام به آن را ناصواب می نمایاند و دیگر نیازی به بررسی ادلّه اثباتی آن نیست، ولی ایشان برای تثبیت دیدگاه خود، دو گام دیگر در این مسیر پیموده اند؛ ابتدا به نقد و بررسی ادلّه اثباتی نظریه «نصب» همّت گماشته اند و از پی آن، دلایلی برای اثبات دیدگاه خود اقامه نموده اند.²²

روشن است که پرداختن به هر سه جهت این نظریه، مجالی فراخ تر از یک مقاله می طلبد. از این رو، این نوشتار در ادامه، تنها به جهت اول نزاع می پردازد؛ پس از تبیین نظریه «مشروعیت تلفیقی»، ابتدا ریشه های تاریخی اشکال ثبوتی را پی جویی می کند و نشان می دهد که این اشکال از چه برهه ای از زمان و توسط چه کسانی مطرح گردیده است. پس از آن، نخست جواب مشهوری را که طرف داران نظریه «انتصاب» به این اشکال داده اند، بیان می کند و به ارائه جواب برگزیده خویش می پردازد تا روشن شود که نظریه «نصب» در مقام ثبوت، با چنین اشکالی مواجه نیست.

ب. تبیین نظریه

طرف داران این نظریه همانند قایلان نظریه «انتصاب» معتقدند: بر اساس توحید در ربوبیت تکوینی و تشریعی خداوند متعال، ولایت اصالتا از آنِ خداوند متعال است. اوست که به مقتضای خالقیتش، مالک و رب و صاحب اختیار مطلق هستی و انسان هاست، و تنها اوست که حق تصرف در مخلوقات خود را دارد. در نتیجه، هرگونه ولایت و تصرف در مخلوقات خدا، تنها با اذن الهی مشروعیت می یابد. هیچ کس، حتی خود انسان بالاصاله و بدون اذن خداوند متعال، حق تصرف در چیزی ندارد.

ولایت در تکوین و تشریع، از آنِ خداوند است و عقل، حکم به وجوب اطاعت از او و حرمت مخالفت با وی می کند، و هیچ یک از انسان ها در این ولایت، با او شریک نیستند، مگر اینکه خود او مرتبه ای از ولایت تشریعی را به فرد دیگری واگذار نماید.²³

لازمه منطقی این مبنا آن است که انتخاب و رأی مردم نمی تواند منبع مستقلی برای مشروعیت حکومت تلقّی گردد، بلکه اعتبار حکومت علاوه بر این انتخاب، نیازمند تنفیذ و تصحیح از سوی خداوند نیز هست. این نکته اختلاف اساسی نظریه «انتخاب» با نظریه «وکالت فقیه» و دموکراسی های رایج در جهان است که منشأ مشروعیت را تنها به رأی و انتخاب مردم می دانند و حاضر نیستند هیچ نقشی برای اراده الهی در نظر بگیرند. از این رو، بر اساس این نظریه، علاوه بر انتخاب مردم، اراده الهی نیز در مشروعیت بخشی به حکومت دخیل است:

اگر فرض شود که شارع حکیم انتخاب را نیز تأیید و تصحیح نماید، رهبری که طبق شرایط انتخاب شده، مانند رهبر منصوب، اطاعتش واجب و مخالفت با وی حرام است.²⁴

پس اختلاف دو دیدگاه «انتصاب» و «انتخاب»، در پاسخ به این سؤال است که آیا دلیلی بر صحّت انتخاب وجود دارد یا نه؟ قهرا کسی که قایل به انتخاب است، ملزم به اقامه دلیل بر امضای شارع نسبت به انتخاب است؛ ولی کسی که مشروعیت را به «نصب» می داند، برای اثبات مدعای خود، نیازمند ارائه دلیل دیگری نیست. قایلان به «انتخاب»، با صراحت، به این مطلب اعتراف کرده اند:

اگر آنچه که فقها درباره تعیّن نصب از جهت بالا (یعنی خداوند، پیامبر و ائمّه علیهم السلام) و منحصر بودن مشروعیت حکومت بدان گفته اند، صحیح باشد، پس از آنجا که وجود حکومت حق ضروری است و اهمال شارع نسبت به آن، در هیچ زمانی جایز نیست، قهرا کشف از نصب الهی می شود، هرچند در مقام اثبات، دلیلی بر نصب یافت نشود و یا در دلالت ادلّه ذکرشده، مناقشه شود. ولی در این مبنا می توان مناقشه کرد؛ چون ادلّه فراوانی بر صحّت انتخاب از سوی مردم وجود دارد.²⁵

طبق این بیان، دیدگاه «نصب» با دو مقدّمه ذیل اثبات می شود:

1. وجود حکومت شایسته، ضروری است.

2. اهمال و بی اعتنایی شارع، به مسئله مهم حکومت، ممکن نیست.

ولی دیدگاه «انتخاب» باید دلیل بیشتری برای اثبات مشروعیت انتخاب بیاورد. به عبارت دیگر، حتی اگر دلیل اثباتی برای نظریه «نصب» نداشته باشیم، باز هم به مقتضای این دو مقدّمه، نظریه «نصب» اثبات می شود؛ ولی اثبات نظریه «انتخاب» نیازمند اثبات تأیید شرعی انتخاب مردم است.

توجه به این نکته جایگاه نظریه «انتخاب» و استدلال های آن را نشان می دهد. از سوی دیگر، روشن می سازد که چرا برخی از بزرگان فقه، در مباحث خود، بدون طرح فرضیه «انتخاب»، به دیدگاه «نصب» دست یافته و آن را ضروری شمرده اند. این عده حتی به مناقشاتی که قابل طرح در ادلّه اثباتی نظریه «نصب» است، اعتنا نکرده و در حقّانیت نصب فقیه، خود را از روایاتی مانند «مقبوله عمربن حنظله» بی نیاز دانسته اند.

آیه اللّه بروجردی رحمه الله پس از آنکه سه مسئله «اصل ضرورت حکومت» و «اهتمام شریعت اسلام به آن» و «زعامت سیاسی ـ اجتماعی رسول اکرم صلی الله علیه و آله» را توضیح می دهند، در ادامه می فرمایند: پس از روشن شدن این مقدّمات، می گوییم: از آنجا که مسائل اجتماعی از امور مورد ابتلای مردم در طول حیات است و شیعیان در عصر ائمّه علیهم السلام نمی توانستند از رهبری سیاسی ـ اجتماعی پیشوایان معصوم خود بهره مند شوند ـ چراکه ایشان بسط ید نداشتند و دست رسی به ایشان در شرایط گوناگون ممکن نبود ـ از این رو، قطعا اصحاب ائمّه، تکلیف خود را در این باره از ایشان پرسیده اند. قطعا ائمّه اطهار علیهم السلامنیز این امور عام البلوی را فروگذار نکرده اند، بلکه کسانی را برای این امور نصب نموده اند تا شیعیان در صورت عدم توانایی بر مراجعه به خود ائمّه، به این افراد مراجعه نمایند، بخصوص که ائمّه علم داشتند که غالب شیعیان در آن عصر و همه آنها در دوره غیبت، به خود معصوم دست رسی ندارند. مگر می توان احتمال داد که ائمّه اطهار علیهم السلامشیعیان خود را از مراجعه به حکّام جور و قضات آنها نهی فرموده اند، ولی با این حال، تکلیف شیعه را در این باره معلوم نکرده و برای این امور که هرگز شارع راضی به اهمالشان نیست، کسی را مشخص نکرده باشند؟

پس با این بیان، «نصب» از سوی ائمّه اطهار علیهم السلامصورت گرفته است، بخصوص با توجه به علم ائمّه به احتیاجات شیعه در دوره غیبت، و منصوب نمی تواند کسی باشد جز فقیه؛ زیرا هیچ کس نصب غیرفقیه را ادعا نکرده است. پس امر دایر بین عدم نصب و نصب فقیه عادل است، و چون بطلان شقّ اول را اثبات کردیم، نصب فقیه قطعی می شود و مقبوله عمربن حنظله و سایر روایات در این زمینه نیز از شواهد آن می گردد. از این رو، در قالب یک قیاس منفصله حقیقیه، می توان این گونه گفت: یا ائمّه اطهار علیهم السلام برای مسائل ضروری جامعه، فردی را نصب نکرده اند، و یا فقیه را نصب کرده اند. و چون مقدّم قیاس باطل است، پس تالی اثبات می شود.²⁶

با این بیان، تردیدی نیست که فقیه عادل، از سوی ائمّه اطهار علیهم السلام برای چنین اموری نصب شده است و برای اثبات ولایت فقیه، نیازی به روایاتی همچون مقبوله عمربن حنظله، نداریم. البته، این روایت نیز از شواهد آن است.²⁷

مقرّر، پس از نقل این کلام استاد خود، به آن اشکال کرده، می نویسد:

اگر آن گونه که از کلام ایشان و سایر بزرگان ظاهر می شود، راه انعقاد ولایت منحصر در «نصب» از مرتبه بالاتر باشد، آنچه که ایشان گفته اند، صحیح می باشد؛ ولی اگر در این سخن، مناقشه نموده، بگوییم: انتخاب مردم نیز سبب انعقاد ولایت می گردد، منتها در طول نصب و در صورت نبود آن، در این صورت، می توان گفت که ائمّه ـ علیهم السلام ـ امور ولایی را در دوران غیبت به انتخاب مردم احاله کرده اند، منتها کسی که انتخاب می شود باید دارای شرایط و اوصافی باشد که شارع برای والی لازم دانسته است.²⁸

حاصل آنکه با توجه به آنچه گذشت، استدلال پیشین از سوی دیدگاه نصب، تنها در صورتی قابل تشکیک است که طرف داران نظریه «انتخاب»، اثبات نمایند که ائمّه اطهار علیهم السلامرهبری و زعامت جامعه را در عصر غیبت، به انتخاب مردم محوّل نموده اند.

از این رو، در مقام بیان دیدگاه انتخاب، طرف داران آن این گونه گفته اند:

محققین از علمای مسلمان، در باب مبدأ حکومت دو دیدگاه دارند:

اول. سلطه و حاکمیت تنها متعلّق به خداوند متعال است و تشریع و حکومت به دست اوست... .

دوم. امّت اسلامی، خودش دارای حق حاکمیت و خاستگاه حکومت است و اهل حلّ و عقد به نمایندگی از مردم، این حق را اعمال می کنند... .

اما نظریه حق جمع بین این دو دیدگاه به نحو طولی است. پس اگر فردی وجود داشته باشد که خداوند متعال او را نصب کرده است، همچنان که پیامبر ـ صلی اللّه علیه و اله ـ و ائمّه دوازده گانه ـ علیهم السلام ـ (به اعتقاد شیعه) این گونه بودند، در این صورت، رهبری متعیّن در چنین شخصی است و با وجود او و امکان رهبری او، رهبری برای هیچ کس دیگری منعقد نمی شود، و الا مردم حق انتخاب خواهند داشت، ولی نه مطلقا، بلکه انتخاب کسی که دارای شرایط و اوصاف لازم باشد. و شاید رهبری فقها در عصر غیبت نیز از این قبیل باشد... .

پس رهبری اولاً و بالذات، با نصب منعقد می شود و بعد از آن با انتخاب تک مرحله ای یا چند مرحله ای مردم... در بحث «ولایت فقیه عادل واجد شرایط در دوران غیبت»، اگر از طریق مقبوله (عمربن حنظله) و غیر آن، اثبات شود که ولایت چنین فردی، به نصب ائمّه ـ علیهم السلام ـ می باشد، پس بحث تمام است، وگرنه فعلیت این ولایت مبتنی بر انتخاب ـ با فرض صحّت ـ خواهد بود؛ همان طور که نظر ما نیز همین است، منتها انتخاب در طول نصب... پس با فرض وجود رهبر منصوب از سوی خداوند یا پیامبر، انتخاب مردم جایی ندارد... لذا، باید دلالت ادلّه نصب فقیه در دوران غیبت را بررسی نماییم. پس اگر آنها بر نصب و ولایت بالفعل فقیه دلالت نمایند که دیگر هیچ، و الاّ قهرا نوبت به انتخاب مردم می رسد.²⁹

پیروان نظریه «مشروعیت تلفیقی» بر آنند که ائمّه اطهار علیهم السلامفقها را به جانشینی خود منصوب نکرده اند. ایشان با ردّ انتصاب عام فقها، بر آن شده اند که ائمّه اطهار علیهم السلام فقهای شیعه را به عنوان نامزدهای واجد شرایط حکومت به مردم معرفی نموده اند تا خود مردم از میان ایشان، یکی را انتخاب کنند. بدین روی، هر فقیهی که از جانب مردم برگزیده شود، ولایت بالفعل پیدا می کند و تبعیت از وی بر سایر فقها واجب می شود.

بر این اساس، مشروعیت حکومت نیاز به دو مؤلّفه دارد: اراده الهی و رضایت مردمی، و تنها گزینه صحیح در «ولایت فقیه»، انتخابی بودن فقیه است.

نظریه «نصب»

پیشینه تاریخی اشکال ثبوتی بر آن

همان گونه که گذشت، نقطه عزیمت طرف داران «مشروعیت تلفیقی» از نظریه «نصب» به نظریه «انتخاب»، طرح اشکالی است که مفاد آن، استحاله نظریه «نصب» در مقام ثبوت و عالم واقع است.

با کاوش در تاریخ و بررسی مباحث مربوط به «ولایت فقیه» در دوره های پیشین، آشکار می شود که این اشکال عمری دراز دارد و سابقه آن را حتی تا دوران مشروطه، می توان پی گرفت.

این اشکال در گفته های شیخ ابراهیم زنجانی (1232ـ1313)، روحانی نمای عصر مشروطیت که نقش بارزی در اعدام شهید شیخ فضل اللّه نوری داشت، دیده می شود. وی در خاطرات خود، که هفت سال پیش از وفات نوشته است، این اشکال را مطرح می کند و مدعی است: اولین کسی است که به این اشکال مهم توجه پیدا نموده است.³⁰

وی می گوید:

در مدت غیبت امام، کسی که عالم به احکام و عارف به حلال و حرام باشد و امین و عادل باشد، جانشین امام است... اکنون اشکال کار در اینجاست که هر گاه ـ مثلاً، در جهان یا در یک مکان، هزار نفر مدعی است که من صاحب این اوضاع، پس رئیس کل بشر و سلطان مطلق هستم، از بزرگان یا کوچکان شیعه ندانسته ام و ندیده ام کسی متعرّض این مسئله مهم شده باشد که آیا تشخیص و تعیین اینکه اشخاص کدام راست گفته و کدام نه، با کیست و چیست؟... اشکال بدتر اینکه چگونه برای هر یک نفر یا یک دسته، یک سلطان ممکن است که در یک شهر ـ مثلاً ـ صد سلطان باشد؟!³¹

پس از شیخ ابراهیم زنجانی، احمد کسروی (1296ـ1324) در سال 1322 در کتاب معروفش شیعیگری، به این اشکال پرداخت. کسروی در این نوشته، همان اشکالاتی را که شیخ ابراهیم زنجانی در روزگار مشروطه به «ولایت فقیه» گرفت، مطرح کرده، بخصوص بر تعدّد فقها و اینکه در نهایت، کدام یک از آنان ولی امر مسلمانان خواهد بود و اینکه چه طریق قانونی برای آن وجود دارد، انگشت نهاده است.

وی در گفتار چهارم کتاب، در مقام اشکال به فقها، که خود را در عصر غیبت نایب امام در امر حکومت می دانند، می گوید:

فرمان روایی یا سررشته داری گروهی بی شمار و بی سامان و بی سر چگونه تواند بود؟ شماها هزارها و ده هزارها کسانید که در شهرها پراکنده می باشید و هیچ یکتان گردن به دیگری نمی گذارید. با این حال، چه کاری توانید کرد؟ سررشته داری، اگر خودکامانه است، باید یک تن بیشتر نباشد و دیگران همگی ازو فرمان برند، و اگر به آیین سگالش [مشورت کردن] است، باید انجمنی باشد که همگی در آن گردهم آیند و با هم بسگالند و آنچه را که دسته بیشتر گزینند، پذیرفته گردد. به آن پراکندگی و بی سری که شما راست، سررشته داری چه معنا تواند بود؟!... کوتاه سخن آنکه دعوی ملّایان درباره سررشته داری... چیزیست که نتواندبودونشدنی ست.³²

علی اکبر حکمی زاده شخصیت دیگری است که این اشکال را مطرح نموده. وی، که معاصر و تحت تأثیر کسروی بود، در گفتار سوم کتاب اسرار هزارساله³³ ـ که حضرت امام خمینی قدس سرهکتاب کشف اسرار را در جواب آن نگاشتند ـ همین اشکال را مطرح کرده، می گوید:

دین امروز ما می گوید: فقیه در زمان غیبت، نایب امام است. بر این سخن، چندین اشکال فقهی و علمی وارد است... اگر ولایت و حکومت داشته باشند، ما در هر محلّه و گاهی در یک خانه، چندین شاه داریم.³⁴

صالحی نجف آبادی نیز از کسانی است که با ایراد این اشکال، به مخالفت با نظریه «نصب» برخاسته. وی در تقریر اشکال ثبوتی می گوید:

«ولایت فقیه» به مفهوم خبری، به این معنا که همه فقهای عادل از طرف شارع اسلام ولایت دارند، در مقام ثبوت غیرممکن است و دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد؛ زیرا اگر بگوییم: همه فقهای عادل، ولایت دارند، در این صورت، یا همه آنان حق اعمال ولایت دارند یا فقط یکی از آنان چنین حقی دارد. اگر همه فقهای عادل حق اعمال ولایت داشته باشند، لازم می آید در یک زمان، هر یک از فقهای عادل بتواند نیروی مسلّح مستقلی تشکیل دهد تا اوامر خود را به وسیله آن نیرو اجرا کند و طبیعی است که بین فقها، اختلاف نظر وجود دارد. لذا، اگر در یک زمان، ده فقیه و صد فقیه بخواهند با نیروهای مسلّح خود، دستورات متضاد خود را اجرا کنند، هرج و مرج به وجود خواهد آمد و جعل ولایتی که موجب هرج و مرج باشد، بر خدا قبیح است و او آن را انجام نمی دهد. و اگر بگوییم: در یک زمان، فقط یک فقیه حق اعمال ولایت دارد، در این صورت، جعل ولایت برای بقیه فقهای عادل که حق اعمال ولایت ندارند، لغو است و کار لغو بر خدا قبیح است. و اگر با انتخاب اکثریت مردم شناخته می شود، این همان ولایت فقیه به مفهوم انشایی است. و وقتی که جعل ولایت برای همه فقهای عادل ثبوتا غیرممکن است، پس دیگر معنا ندارد کسی در اخبار، تفحّص کند که بداند آیا شارع اسلام همه فقهای عادل را به ولایت نصب کرده است یا نه؟³⁵

وی مدعی است: اولین کسی است که متوجه این اشکال شده!

ب. بیان تفصیلی اشکال ثبوتی

طبق آنچه در تاریخچه کوتاه این اشکال گذشت، لبّ کلام طراحان این اشکال آن است که بحث اثباتی از نظریه «نصب عام»، متوقّف بر صحّت نصب در مقام ثبوت است، و حال آنکه می توان در صحّت ثبوتی آن خدشه نمود.

حال جای آن است که این اشکال را به تفصیل بیان نموده، سپس به ارزیابی آن بپردازیم. این اشکال را می توان طبق آنچه در کلام یکی از طرف داران نظریه «انتخاب» آمده است، این گونه تقریر نمود:

هرگاه دو یا چند فقیه واجد شرایط رهبری وجود داشته باشند، از نظر مقام ثبوت، پنج فرض می توان تصور نمود که همگی مخدوش هستند. بنابراین نظریه «انتصاب»، از نظر مقام ثبوت، مردود است و با وجود اشکال در مقام ثبوت، نوبت به بحث در مقام اثبات و بررسی ادلّه این نظریه نمی رسد. این فرض ها عبارتند از:

اول. تمامی فقیهان واجد شرایط (به نحو عام استغراقی) دارای ولایت انتصابی از جانب ائمّه اطهار علیهم السلامهستند و حق اعمال ولایت برای فرد فرد آنها ثابت است.

با عنایت به اینکه فقیهان در استنباط احکام و تشخیص حوادث روزمرّه و موضوعات مورد ابتلای مردم و بخصوص در مسائل مهم مانند جنگ و صلح، اختلاف دارند، از این رو، نصب همگی ایشان و تعدّد حاکمان بالفعل، موجب هرج و مرج و در نتیجه، نقض غرض می گردد؛ زیرا یکی از اهداف حکومت، حفظ نظام و اتحاد است.

دوم. تمامی فقیهان واجد شرایط (به نحو عام استغراقی) از جانب ائمّه اطهار علیهم السلام ولایت مستقل دارند، ولی اعمال ولایت تنها برای یکی از ایشان جایز است.

این فرض دو اشکال دارد:

الف. اگر روشی برای تعیین فقیه دارای حق اعمال ولایت نباشد، نصب وی لغو خواهد بود، و اگر معیار تعیین او، انتخاب عمومی یا رأی صاحب نظران (اهل حلّ و عقد) یا توافق خود فقها باشد، معنایش دخالت انتخاب در تعیین حاکم است، مگر اینکه گفته شود: نصب برای مشروعیت است و انتخاب برای تعیین کسی که متصدی حاکمیت می گردد، که در این صورت، می گوییم: در هر حال، کسی که از سوی مردم انتخاب نشود، حق دخالت ندارد.

ب. جعل ولایت برای سایر فقیهان، لغو و قبیح است.

سوم. تنها یکی از ایشان، به مقام ولایت (به نحوعام بدلی) نصب شده است.

اشکال این فرض، آن است که اگر روشی برای تعیین فقیه دارای حق اعمال ولایت نباشد، نصب وی لغو خواهد بود و اگر تعیین وی به انتخاب باشد، نصب لغو خواهد بود، مگر اینکه قایل به نصب و انتخاب با هم شویم که در فرض سابق گذشت. و اگر گفته شود که اعلم فقها، متعیّن است، می گوییم:

اولاً، ممکن است دو یا چند فقیه از نظر علمی، مساوی باشند.

ثانیا، مردم و اهل خبره غالبا در تشخیص اعلم، دچار اختلاف می شوند و باز تعدّد حاکمان بالفعل لازم می آید که مستلزم نقض غرض است.

چهارم. مجموع فقیهان جامع شرایط (به نحو عام مجموعی) منصوب به ولایت شده اند، ولی اعمال ولایت هر یک، منوط به توافق با دیگران است.

پنجم. ولایت و رهبری برای مجموع فقیهان جامع شرایط (به نحو عام مجموعی) جعل شده است. بر این اساس، همگی آنان به منزله یک رهبرند و اتفاق نظرشان در اعمال ولایت، واجب است. نتیجه عملی فرض چهارم و پنجم، یکسان است.

اشکال دو فرض اخیر، آن است که مخالف سیره عقلا و متشرّعه است. علاوه بر آن، اداره شئون جامعه، بخصوص در مواقع حسّاس، متوقّف بر وحدت نهاد تصمیم گیری است.

حال با توجه به اینکه نصب فقها از سوی ائمّه طاهرین علیهم السلامبرای ولایت بالفعل وجه معقولی ندارد، دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد.³⁶ و اگر ظاهر برخی از روایات هم، دالّ بر نصب فقیه باشد، باید آن ظاهر را بر اهلیت و شأنیت فقها برای ولایت، حمل نمود؛ یعنی روایات، فقها را به عنوان افراد واجد شرایط رهبری به مردم معرفی نموده اند، ولی فعلیت ولایت فقها تنها با رضایت و انتخاب مردم محقق می شود.³⁷

ج. جواب اشکال ثبوتی بر نظریه

همان گونه که گذشت، اهمیت این اشکال بر اهل تحقیق پوشیده نیست؛ چراکه از یک سو، اگر این اشکال تثبیت شود، نظریه «نصب» بکلی منتفی شده، نوبت به بررسی ادلّه آن نخواهد رسید. از سوی دیگر، اگر طرف داران نظریه نصب بتوانند به این اشکال جواب دهند، با رفع این اشکال، پیروان نظریه «مشروعیت تلفیقی»، ملزم به پذیرش نظریه نصب خواهند گردید؛ چراکه به اعتراف خودشان، انتخاب مردمی در طول نصب الهی است و با وجود نصب از بالا، نوبت به انتخاب مردم نمی رسد و همان گونه که گذشت، عامل روی گردانی طرف داران «انتخاب» از نظریه «نصب»، همین اشکال ثبوتی بر نظریه «نصب» است که سبب رفع ید از ظهورات ادلّه «نصب» می گردد.

طرف داران نظریه «نصب عام» جواب های متعددی به این اشکال داده اند که بعضی از آنها عبارتند از: رهبری شورایی؛ تخییر جمعی (روی آوردن به منتخب اکثریت؛ نظریه تزاحم و رجوع به مرجّح ثبوتی و در صورت عدم اتفاق بر یک فقیه، رجوع به تشخیص اکثریت؛ تعیین به توصیف؛³⁸ ولایت اصلح؛ و وجوب کفایی اعمال ولایت.³⁹

پیداست که این نوشته مجال بررسی همه این جواب ها را ندارد، از این رو، تنها به یکی از این جواب ها که جواب مشهور طرف داران «نصب» است و جواب دیگری که معقول تر و پذیرفتنی تر می نماید، می پردازد:

د. جواب مشهور طرف داران نظریه

طرف داران نظریه نصب در مقام جواب به اشکال ثبوتی بر این دیدگاه، گفته اند:

جواب اشکال این است که... انتصاب الهی نه به نصب یک فرد واحد است و نه به نصب مجموع من حیث المجموع، بلکه به نصب جمیع است، به این صورت که همه فقهای جامع الشرائط منصوب به ولایت هستند و لذا، عهده داری این منصب بر آنها واجب است، لیکن به نحو وجوب کفایی؛ به این معنا که هرگاه یکی بر این مهم مبادرت ورزید، تکلیف از دیگران ساقط است، و برای این مسئله، مثال های فراوانی در ابواب فقهی وجود دارد؛ از آن جمله است پدر و جد، که هر دو بالفعل بر اموال ولد صغیر بدون آنکه هرج و مرجی پیش آید، ولایت دارند؛ زیرا اقدام یکی موجب سقوط فعل دیگری است.⁴⁰

مقام «ولایت و امامت»، برای اشخاص حقیقی و عناصر خارجی جعل نمی شود، بلکه اولاً و بالذات، برای درجه کمال عقل نظری و عقل عملی جعل می شود و ثانیا و بالعرض، برای عناصر عینی که مصادیق همان عنوان کمالی اند، می باشد. بنابراین، جعل مقام ولایت برای آن درجه وجودی که مصادیق فراوان دارد، مستلزم هرج و مرج نیست، بلکه اِعمال آن سمت در صورت تعدّد و عدم توافق، موجب اختلال نظام است و اگرچه که اِعمال ولایت، بر فقیهان همتا، واجب کفایی است، لیکن حفظ نظام اسلامی و پرهیز از اخلال و هرج و مرج، بر همگان واجب عینی است... جریان ولایت، همانند جریان قضا و حقِّ داوری بین طرفین دعواست که اعمال آن در صورت تعدّد، واجب کفایی است، ولی حفظ نظم و اجتناب از هرج و مرج، واجب عینی است.⁴¹

این جواب در واقع، صورت دوم از صور پنج گانه اشکال است که همه فقها را منصوب از طرف شارع می داند، و دو اشکالی را که بر این شق مطرح شده بود، وارد نمی داند؛ زیرا طبق این جواب، هرچند شارع مقدّس همه فقها را برای منصب «ولایت فقیه» نصب نموده، ولی از یک سو، تصدّی این منصب برای فقها در عصر غیبت، یک واجب کفایی است، نه واجب عینی. پس در مقام فعلیت، با تصدّی یکی از واجدان شرایط، این واجب از دیگران ساقط می شود، آن گونه که در سایر واجبات کفایی نیز به همین منوال است.

از سوی دیگر، چون حفظ نظام اسلامی و پرهیز از اخلال و هرج و مرج واجب عینی است، هرگاه یکی از فقها اِعمال ولایت نماید، سایر فقها نیز باید از وی تبعیت نمایند.

می توان این گونه گفت:

اِعمال ولایت از قبیل حکم است و نه تنها فتوا. از این رو، هر یک از فقها، که شرایط در او فراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از دیگران ساقط می گردد و نیز در هر موردی که اِعمال ولایت نمود، بر همه، حتی فقهای همطراز او، نافذ است... بدین جهت، در امر قیام و نظارت در امور عامّه، که یکی از فقهای شایسته آن را بر عهده گیرد، دیگر جایی برای ولایت دیگران باقی نمی ماند... . از این رو، در مسئله «ولایت فقیه» هیچ گونه تزاحمی وجود ندارد.⁴²

ه . جواب مختار

پاسخ صحیح به اشکال ثبوتی، پذیرش شقّ سوم از فروض مطرح شده در اشکال، یعنی منصوب بودن یکی از فقهای جامع الشرائط است. شارع در مقام ثبوت، تنها افقه و اورع و اقوا را منصوب کرده است و راه تشخیص وی را به دست خبرگان و فقیه شناسان سپرده است.

همان گونه که برخی از طرف داران نظریه «انتصاب» نیز معتقدند، سخن شایسته در باب نصب، آن است که شارع مقدّس فقیهی را که در مجموع، بیش از سایر فقیهان، واجد شرایط لازم برای ولایت باشد، برای این امر خطیر نصب نموده است:

مسئله «ولایت» چون مسئله نماز جماعت نیست تا هر عادلی بتواند عهده دار سِمت امامت آن باشد، بلکه ولایت در مرتبه اول، وظیفه کسی است که اعلم، اتقی، اشجع و باتدبیرتر از دیگران باشد، و حال آنکه کمتر اتفاق می افتد دو نفر در تمام این خصوصیات، مساوی باشند. علاوه بر اینکه طبع مسئله «ولایت» به خاطر مشکلات و مصائبی که دربر دارد، برخلاف افتا و امثال آن، به گونه ای است که کمتر کسی داوطلب قیام بر آن می شود.⁴³

در مورد فقیهان یک عصر، دو احتمال وجود دارد:

فرض اول این است که یک فقیه، اعلم از دیگران است در رهبری و ملکاتی که مربوط به رهبری است؛ اتقی و اعلم است، مدیرتر است، مدبّرتر است، سیاست مدارتر است، بینش سیاسی ـ اجتماعی اش بیشتر است. در این فرض، برابر ضوابط اسلامی، او در عصر غیبت، به نحو «تعیین»، برای رهبری منصوب گردیده است، البته به نصب عام، نه نصب خاص...

فرض دوم این است که هیچ یک از فقیهان عصر، اعلم و افقه و اعدل از دیگران نباشد و همگی همتای هم باشند، چه در مسائل رهبری، چه در مسائل فقهی، و چه در مسائل تقوایی. در این حالت نیز یک مسئله کلامی و دو مسئله فقهی وجود دارد: مسئله کلامی آن است که خداوند، سمت رهبری را برای عنوان فقیه جامع شرایط، که قابل انطباق بر هر کدام از آنان است، نصب فرموده است. اما دو مسئله فقهی، یکی این است که چون این فقیهان همتای یکدیگرند، تصدّی این سمت بر آنان، واجب کفایی است و بر هیچ یک واجب عینی نیست، و مسئله دیگر فقهی آن است که پذیرش ولایت یکی از این فقیهان، بر مردم واجب تخییری است، نه واجب تعیینی. بنابراین، با تصدّی یک فقیه، از دیگران ساقط است؛ چه اینکه امت، با رجوع به یک فقیه، به دیگری رجوع نخواهند کرد... خلاصه آنکه اگر یکی از فقیهان، در سیاست یا مدیر و مدبّر بودن، کارآمدتر از دیگران بود، رهبری را برعهده می گیرد، و اگر چنین نبود، یکی از آنان بر اساس واجب کفایی اقدام می کند و متصدّی امر می شود و دیگر فقیهان با او مزاحمت نمی کنند و در این حالت، واجب تخییری مردم به واجب تعیینی تبدیل می شود و مردم برای جلوگیری از هرج و مرج، به همان فقیه متصدّی رجوع می کنند و ولایت او را می پذیرند... ولایت اعلم و غیراعلم، مانند مرجعیت، در طول یکدیگرند؛ یعنی با وجود اعلم، نوبت به غیراعلم نمی رسد. بنابراین، در صورتی که یکی از آنان در فقه سیاسی و مانند آن، اعلم از دیگران باشد، فقط فقیه اعلم منصوب است و در صورتی که اعلم وجود نداشته باشد و همه فقیهان همتای یکدیگر باشند، در این صورت، همه به نحو واجب کفایی منصوب هستند... .⁴⁴

برای تشخیص ولی فقیه، باید مجموع ویژگی ها و شرایط را لحاظ کرد و با نمره دادن به هر یک از آنها، معدل مجموع امتیازات را در نظر گرفت... ولی فقیه اولاً، باید کسی باشد که حدّ نصاب همه شرایط (فقاهت، تقوا، کارایی در مقام مدیریت جامعه) را داشته باشد؛ و ثانیا، در مجموع امتیازاتی که از این سه ملاک کسب می کند، از دیگران برتر و بالاتر باشد.⁴⁵

در فرض وجود فقیه اعلم به امور رهبری، تنها او منصوب برای ولایت است و دیگر فقیهان، ولایت ندارند؛ نظیر مرجعیت اعلم. و اما در صورتی که چنین فقیهی یافت نشد و همه فقیهان در صفات رهبری همتای یکدیگر بودند، ولایت برای همه فقیهان ثابت است.⁴⁶

با دقت در آنچه از کلمات بزرگان نقل کردیم، روشن می شود که به اعتقاد طرّاحان این جواب مختار، این جواب و جواب مشهور، دو جواب مستقل و در عرض یکدیگر نیستند، بلکه دو مرحله از یک جواب هستند و در طول یکدیگر قرار دارند. از این رو، طرح آنها به عنوان دو جواب مستقل ناصواب است و اشکال برخی دیگر از اندیشمندان⁴⁷ نیز با دقت در این نکته مرتفع می گردد.

پس حاصل این دیدگاه آن است که شایسته ترین فقیه از میان فقیهان به لحاظ دارا بودن شرایط رهبری، در مسند ولایت قرار می گیرد؛ یعنی آن فقیهی که معدل او از شرایط لازم برای رهبری بیش از دیگران باشد، سکّاندار رهبری جامعه اسلامی می گردد و مادام که شرایط رهبری را از دست نداده و فقیه دیگری بر او برتری پیدا نکرده است، در مقام ولایت باقی می ماند.

و. استدلال بر دیدگاه برگزیده

از کلمات اندیشمندانی که متعرّض این جواب گردیده اند، دو دلیل می توان برای اثبات این دیدگاه یافت:

الف. دلیل عقلی: بر اساس حکم عقلی «لزوم تقدیم افضل بر مفضول»، در بحث «ولایت فقیه» نیز باید فقیهی که در مجموع، شرایط بهتری نسبت دیگران دارد، عهده دار منصب امامت جامعه اسلامی گردد. عقل هر عاقلی حکم می کند که در هر امری، مادام که فردی با ویژگی ها و توانایی هایی بالاتر از سایران وجود دارد، نباید کار را به فروتر از وی واگذار نمود، بخصوص در امر خطیری همچون رهبری جامعه که کوچک ترین اشتباه، قیمتی گزاف دارد. عقل حکم می کند: حال که در عصر غیبت معصوم علیه السلام دست نیاز جامعه شیعی از دامان رهبر معصوم ـ که ایده آل ترین رهبری ممکن است ـ کوتاه است، باید به سراغ فردی رفت که شبیه ترین افراد به وی باشد.

وقتی خدای متعال شخص معصومی را برای حکومت بر مردم تعیین کرده، ولی اکنون دست رسی به او میسّر نیست، کسی می تواند به نیابت از امام معصوم، مسئولیت رهبری مسلمین را عهده دار شود که در صفات مناسب و لازم برای حکومت، مانند علم، قدرت، مدیریت، تقوا، شایستگی اخلاقی و... به او نزدیک تر باشد.⁴⁸

به بیان دیگر، هنگامی که تأمین و تحصیل یک مصلحت لازم و ضروری در حدّ مطلوب و ایده آل آن میسّر نباشد، باید نزدیک ترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین کرد. از این رو، هنگامی که مردم از مصالح حکومت معصوم علیه السلاممحروم بودند، باید به دنبال نزدیک ترین مرتبه به حکومت معصوم باشیم... پس در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام کسی که بیش از سایر مردم واجد شرایط لازم برای رهبری باشد، باید زعامت و پیشوایی جامعه را عهده دار گردد.⁴⁹ در امور دیگر نیز روش عموم مردم همین است که ابتدا نزد بهترین متخصص می روند، اما اگر دست رسی به بهترین ممکن نبود، به کسانی رجوع می کنند که در تخصص و ویژگی ها به فرد ایده آل نزدیک تر باشند. «ولایت فقیه» معنایی جز رجوع به اسلام شناس عادلی که از دیگران به امام معصوم نزدیک تر است، ندارد.⁵⁰

حاصل آنچه گذشت این است که بر مبنای کلام شیعی که در آن، اصل «حسن و قبح عقلی» پذیرفته شده، چاره ای جز حکم به قبح ترجیح مفضول بر افضل نیست و چنین کاری از نظر منطق خرد، زشت و ناپسند شمرده می شود و با معیارهای عقلانی، انطباق ندارد. از این رو، حاکم اسلامی باید اعلم و افضل از دیگران باشد.

فاضل هندی در کتاب «القضاء» کشف اللثام، با تأیید آنچه گفته شد، دو وجه دیگر نیز اضافه کرده که درخور تبیین و تنویر بیشتری است، ولی تنها بدان ها اشاره می شود. وی رجوع به فقیه اعلم را به سه دلیل واجب می داند:⁵¹

1. احتمال خطا و اشتباه در دیدگاه و نظریه های وی کمتر است.

2. فقیه اعلم به نیابت از سوی امام علیه السلام نزدیک تر است.

3. ترجیح مرجوح قبیح است.

الف. دلیل نقلی: روایات فراوانی در منابع روایی وجود دارند که بر دیدگاه برگزیده دلالت دارند و اثبات می کنند که رهبری جامعه باید به دست شایسته ترین فرد موجود برای این منصب باشد و با وجود او، هیچ کس دیگری حق ندارد بر کرسی رهبری جامعه تکیه بزند.

البته با تأمّل در مفاد این روایات، می توان گفت: لحن برخی از این روایات، ارشاد به همان حکم عقل است که پیش از این بحث شد.

در این مجال کوتاه، به برخی از این روایات شریف اشاره می شود، اگرچه فحص و بحثی جامع و شامل از این گونه روایات برای شفّافیت و تثبیت این دیدگاه، ضرورتی بایسته است:

1. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «مَن تَقَدَّمَ عَلَی قَومٍ مِنَ المُسلِمِینَ وَ هُوَ یرَی أنَّ فِیهِم مَن هُوَ أفضَلُ مِنهَ، فَقَد خَانَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ المُسلِمِینَ»؛⁵² هر کس عهده دار امامت قومی گردد، در حالی که می داند که فردی شایسته تر از وی در آن قوم وجود دارد، به خدا و رسولش و به مسلمانان خیانت کرده است.

2. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «مَا وَلَّت أُمَةٌ رَجُلاً قَطُّ أَمرَهَا وَ فِیهِم أعلَمُ مِنهُ إلا لَمیزَل أمرُهُم یذهَبُ سَفَالاً حَتَّی یرجِعُوا إلَی مَا تَرَکُوا»؛⁵³ هر کس عهده دار امامت قومی گردد، در حالی که فردی شایسته تر از وی در آن قوم باشد، آن قوم پیوسته در حال سقوط خواهد بود، مگر اینکه برگردند و سراغ آن فرد شایسته بروند.

3. قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «مَن أمَّ قَومَا وَ فِیهِم أعلَمُ مِنهُ أو أفقَهُ مِنهُ، لَمیزَل أمرُهُم فِی سَفَالٍ إلَی یومِ القِیامَة»؛⁵⁴ هر کس عهده دار امامت قومی گردد، در حالی که فردی شایسته تر از وی در آن قوم باشد، آن قوم پیوسته تا روز قیامت در حال سقوط خواهد بود.

4. قال امیرالمؤمنین علیه السلام: «أیهَا النَّاسُ! إنَّ أحَقَّ النَّاسِ بِهَذَا الامرِ أقوَاهُم عَلَیهِ وَ أعلَمُهُم بِأمرِ اللّهِ فِیهِ فَإن شَغَبَ شَاغِبٌ أُستُعتِبَ فَإن أبَی قُوتِلَ»؛⁵⁵ ای مردم! سزاوارترین اشخاص به خلافت، کسی است که در تحقق حکومت، نیرومندتر و در علم به فرمان خدا، آگاه تر باشد، تا اگر آشوبگری فتنه کرد، به حق بازگردانده شود و اگر سر باز زد، با او مبارزه شود.

5. در روایت دیگری، حضرت امیر علیه السلام دلیل شایستگی خود برای رهبری را چنین بیان می فرماید: «... أنَا أولَی بِرَسُولِ اللّه صلی الله علیه و آلهحَیا و مَیّتا... و أعرَفُکُم بِالکِتَابِ وَ السُّنَّة وَ أفقَهُکُم فِی الدِّینِ وَ أعلَمُکُم بِعَوَاقِبِ الامُورِ...»؛⁵⁶ من بهتر از همه شما کتاب و سنّت را می شناسم و دین را بهتر از شما می فهمم و به عواقب کارها داناترم.

حاصل روایاتی که نقل شد به روشنی دالّ بر این است که ردای امامت و رهبری جامعه تنها بر اندام شایسته ترین و تواناترین فرد برازنده است و هر کس غیر وی متصدّی این منصب گردد، غاصب این مسند است و جامعه ای که زمام رهبری آن به دست فردی غیر آن شخصیت شایسته باشد، در مسیر تباهی و پسرفت گام می نهد. از این رو، در صورت تحقق چنین غصبی، بر مردم لازم است که این منصب را از غاصب باز ستانده، به فردی که شایسته این منصب، و این مسئولیت تنها حق اوست، بازگردانند.

دو نکته مهم

در خاتمه این مقال، توجه به دو نکته مهم در کلمات طرف داران دیدگاه «انتخاب»، ضروری است:

الف. اعتراف به مشروعیت الهی

با وجود آنکه طرف داران دیدگاه «مشروعیت تلفیقی»، نظریه «نصب» را گرفتار اشکال ثبوتی انگاشته، آن را نادرست می دانند، ولی برخی از ایشان در بعضی مواضع آثار خویش، ناخودآگاه لب به سخن حق گشوده، پذیرش مردمی را در مشروعیت حکومت فقیه دخیل ندانسته اند. در این زمینه، به چندین نمونه روشن اشاره می شود:

1. یکی از طرف داران این نظریه، در جایی از کتاب خود می گوید:

شرط است در حاکم مسلمانان مطلقا ـ چه به نصب باشد و چه به انتخاب ـ که از همه مردم عالم تر و عادل تر و باتقواتر و تواناترین آنها در امر حکومت و آگاه ترین ایشان بر مواضع امور حکومتی، و در یک جمله، مجموع فضایلش از همه بالاتر باشد. از این رو، در عصر نبوی خود ایشان رهبر مسلمانان بودند و بعد از ایشان، به اعتقاد ما شیعیان، رهبری حق ائمّه دوازده گانه ـ صلوات اللّه علیهم اجمعین ـ بوده است، و در عصر غیبت، حقّ فقیه عادل عالم به زمانه، دارای بصیرت در امور و حوادث و حافظ حقوق مردم می باشد، و مردم مجاز نیستند شخصی غیر از او را انتخاب نمایند.⁵⁷

هرچند سخن حق همین است که اینجا بر قلم ایشان جاری گشته است، ولی این کلمات با نظریه ایشان، همخوانی ندارد. از این رو، باید پرسید: چرا مردم حق ندارند غیر او را برگزینند؟ آیا جز این است که وی به سبب ویژگی ها و خصوصیاتی که دارد، واجد حق حکومت است؟ یعنی: حقّانیت حکومت او به سبب اقبال و توجه مردم به او نیست، بلکه به سبب صفاتی است که وی دارد و درست از همین روست که مردم باید به او روی آورند و به حکومت حق او گردن نهند.

بدون شک، این کلمات می توانند جواب اشکال ثبوتی باشند؛ زیرا اگر کسی بپذیرد که بنابر نظریه «انتخاب» نیز حاکم باید واجد بالاترین صفات لازم برای رهبری باشد، دیگر اشکال ثبوتی بر نظریه «نصب» منتفی می گردد و همان گونه که گذشت، این سخن یکی از جواب های طرف داران نظریه «انتصاب» است.

2. درباره احتمال دوم اشکال ثبوتی (یعنی نصب برای همه فقها و اعمال ولایت، فقط برای یکی از آنان) راه حل دیگری وجود دارد که همان گونه که در بیان تفصیلی اشکال نقل شد،⁵⁸ برخی از طرّاحان این اشکال خود این راه حل را پذیرفته اند و آن جمع بین «انتصاب» و «انتخاب» است؛ بدین صورت که مشروعیت فقیه جامع شرایط، از طریق نصب الهی است، اما تعیینش با انتخاب مردمی صورت می گیرد.

ولی با دقت در این کلام، معلوم می گردد که معنای دقیق این سخن، به انتصابی بودن فقیه بازگشت دارد، نه انتخابی بودن و نه جمع بین آن دو؛ زیرا سؤال اصلی، در باب مشروعیت بود و سخن بر سر این بود که مبنای مشروعیت ولایت فقیه جامع شرایط، تنها اراده الهی است یا اراده الهی به علاوه رأی و انتخاب مردم؟ حال خود مستشکل، در این موضع می پذیرد که مشروعیت الهی قابل تصویر است و اشکال ثبوتی ندارد. از این رو، با توجه به امکان نصب ولایت در مقام ثبوت، دیگر دلیلی برای رفع ید از ظهور روایات نصب وجود ندارد.

3. در جایی دیگر، نوشته اند:

اگر بپذیریم که منصب قضاوت، بدون نصب، باطل و غیرنافذ است، به طریق اولی، منصب ولایت بدون نصب نافذ نخواهد بود؛ چراکه قضاوت، شأنی از شئون ولایت و از فروع آن است.⁵⁹

بر اساس آنچه گذشت، واقعیت این است که برخی از پیروان نظریه انتخاب و طرّاحان اشکال ثبوتی بر نظریه انتصاب، در برخی از موارد، ناخودآگاه لب به سخن حق گشوده، مشروعیت ولایت فقیه را مبتنی را بر پذیرش عمومی ننموده اند.

ب. قول به لزوم مشروعیت مردمی در باب ولایت ائمّه اطهار علیهم السلام

نظریه پردازان دیدگاه «مشروعیت تلفیقی» در برخی از کلمات خود، پا را از مشروعیت تلفیقی ولایت فقیه فراتر نهاده، ولایت ائمّه معصوم و رسول خدا علیهم السلام را نیز مبتنی بر رأی مردم نموده اند و پذیرش مردمی را در اصل تحقق و انعقاد ولایت رسول خدا صلی الله علیه و آلهو امیرالمؤمنین علیه السلام نیز دخیل دانسته اند که به برخی از این کلمات اشاره می کنیم:

1. یکی از طرف داران این دیدگاه معتقد است: ولی فقیه و رئیس جمهور و نماینده مجلس، در اصل ماهیت یکسانند؛ یعنی ماهیت هر سه ماهیت «وکالت سیاسی» است. نهایت اینکه ولایت ولی فقیه در رأس مخروط اجتماع و در حدّ امامت امّت و مشرف بر نیروهای سه گانه است.⁶⁰

روشن است که این کلام وی با قول به «ولایت فقیه» ناسازگار بوده، بلکه «وکالت فقیه» است. با این وجود، روشن نیست که ایشان باز با چه توجیهی دیدگاه خود را به عنوان «ولایت فقیه» معرفی می کند؟ وی در جایی دیگری از کتاب خود، ولایت رسول خدا صلی الله علیه و آله را نیز مردمی می داند و با نقل کلامی از محمّدجواد مغنیه، نشان می دهد که در دیدگاه های خود، از او متأثر بوده است.⁶¹

2. نویسنده ای دیگر این گونه می نویسد:

در هر صورت، اجمالاً ولایت با بیعت محقق می گردد. اگر بیعت اثری در تثبیت امامت و تحقق آن نداشت، پس چرا رسول اللّه ـ صلی اللّه علیه وآله ـ آن را برای خود و امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ طلب نموده است؟ و چرا امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ در بعضی از موارد بر آن اصرار نموده است؟ و چرا امام عصر ـ عجل اللّه تعالی فرجه الشریف ـ پس از ظهور با قدرت و شمشیر، بیعت می گیرند؟⁶²

روشن است که این سخن و دخیل انگاشتن رأی و بیعت مردم، در تحقق ولایت ائمّه هدی علیهم السلام، منافی دیدگاه تشیّع در باب ولایت الهی ائمّه معصوم علیهم السلام است. همان گونه که در ابتدای این نوشتار نیز اشاره شد، نباید مقام وجود و تحقق ولایت را با مقام اِعمال آن، یعنی تصدّی امور ولایی در جامعه خلط نمود. ولایت ثابت برای ائمّه اطهار علیهم السلام به هیچ عنوان، متوقّف بر پذیرش مردم نیست، بلکه به جعل و اعطای خداوند متعال است و حق ولایت، حقی است که خداوند متعال به ایشان عطا نموده است. ولی اگر این حق بخواهد در جامعه فعلیت یابد، یعنی مردم تحت ولایت ایشان قرار گیرند و تولّی به ولایت ائمّه هدی علیهم السلام پیدا نمایند، روشن است که وابسته به خواست و پذیرش مردم است و مردم بنا به اختیار و آزادی تکوینی که دارند، می توانند به این ولایت الهی گردن نهند، یا از تولّی به آن شانه خالی نمایند.

سخن این نویسنده تفاوتی با دیدگاه اهل سنّت ندارد و جا داشت که ایشان از خود بپرسد اگر آن گونه که خود وی می گوید بیعت در تحقق ولایت امام نقش دارد، چرا امام عصر ـ عجل اللّه تعالی فرجه الشریف ـ پس از ظهور با قدرت و شمشیر، بیعت می گیرند؟ اگر تحقق ولایت امام زمان علیه السلام متوقّف بر بیعت مردم با ایشان باشد، ایشان اول باید از مردم بیعت بگیرند تا ولایتشان تثبیت گردد و پس از آن، دست به شمشیر ببرند و بجنگند! اگر ایشان بدون بیعت مردم، ولایت نداشته باشند، چرا مردم وظیفه دارند با ایشان بیعت نمایند، و اگر بیعت اختیاری نکنند، به زور شمشیر از آنها بیعت گرفته می شود؟

نتیجه

طبق آنچه گذشت، در عصر غیبت، با نصب عام از ناحیه خداوند و امام زمان علیه السلام، فقیه حق حاکمیت پیدا می کند و حکومت وی مشروع است و نقش مردم این است که حق حاکمیت وی را که واقعا به وی اعطا شده، کشف و شناسایی نمایند. این کشف درست همانند کشف و شناسایی مرجع تقلید است که در آن مورد هم شخص خاصی برای تقلید معیّن نشده، بلکه یک سلسله ویژگی های عام بیان گردیده و هر کس دارای چنین ویژگی هایی باشد، مرجعیت او مورد قبول و رضای خداست.

از این رو، در زمان غیبت امام زمان علیه السلام نیز مانند زمان حضور معصوم، مردم هیچ نقشی در مشروعیت بخشی به حکومت فقیه ندارند، اما تحقق و استقرار حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت، تماما به پذیرش جامعه و مقبولیت مردمی بستگی دارد؛ یعنی مردم و مسلمانان باید زمینه تحقق و استقرار و کارآمدی این حاکمیت را فراهم کنند و تا مردم نخواهند نظام اسلامی محقق نخواهد شد.

از سوی دیگر، فقیه در اصل تأسیس حکومت خود، هیچ گاه متوسّل به جبر و زور نمی شود، بلکه همانند همه پیامبران و امامان، تنها در صورتی که خود مردم به حکومت وی تمایل نشان دهند، دست به تشکیل حکومت خواهد زد. در این زمینه هم نظیر همه احکام و دستورات الهی، مردم می توانند به اختیار خود، آن را بپذیرند و از حاکم اسلامی اطاعت نمایند، و می توانند نافرمانی کنند و سرپیچی نمایند. البته مردم ملزم و مکلّف هستند به حاکمیت الهی و حکومت پیامبران و امامان تن دردهند و حق حاکمیت آنان را به رسمیت بشناسند، و اگر نپذیرند در پیشگاه خداوند گنه کار و معاقب خواهند بود.

حاصل آنکه استقرار ولایت والی به دو امر متّکی است: ثبوتا به نص و نصب؛ و اثباتا به پذیرش جمهور، و تحقق هر کدام بدون دیگری، اثر عینی ندارد.⁶³

شایان توجه است که طبق دیدگاه برگزیده در این نوشته و تبیینی که از مشروعیت الهی حاکم فقیه ارائه شد، تکلیف بسیاری از مسائل دیگر در باب «ولایت فقیه» همچون شورای رهبری، محدودیت زمانی و دوره ای بودن ولایت فقیه، جایگاه خبرگان رهبری، عزل و نصب فقیه توسط خبرگان رهبری و مانند آن نیز روشن می گردد.

• پى نوشت ها

  1ـ امام خمینى، ولایت فقیه حکومت اسلامى (تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373)، چ دوم، ص 40.

  2ـ محمّدهادى معرفت، ولایت فقیه قم، التمهید، 1377، ص 39ـ42.

  3ـ «Legitimacy» در زبان انگلیسى، اسمى است که از صفت «Legitimate» به معناى قانونى، اشتقاق یافته، و با کلمات «Legislator» به معناى قانونگذار و «Legislation» به معناى قانون گذارى هم ریشه است.

  (OXFORD Advanced Learners Dictionary, ed. Jonathan Crowther, 2000, Fifth Edition (Oxford, Oxford University Press), p 674.

  4. Usurpation.

  5. The Fontana Dictionary of Modern Thought, ed. by Alan Bullock and Oliver Stallybrass (London, Fontana Press, 1988), p. 472.

  6ـ احمد نقیب زاده، درآمدى بر جامعه شناسى سیاسى تهران، سمت، 1379، ص 154ـ155.

  7. Legal.

  8. Traditional.

  9. Charismatic.

  10ـ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه: مفاهیم اساسى جامعه شناسى، جامعه شناسى اقتصادى، جامعه شناسى سیاسى، ترجمه عباس منوچهرى، مهرداد ترابى نژاد و مصطفى عمادزاده تهران، مولى، 1374، ص 273ـ274.

  11ـ آنتونى کوئینتن، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى تهران، الهدى، 1371، ص 26.

  12ـ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى متن و در زمینه متن، ترجمه مرتضى کلانتریان (تهران، آگاه، 1379)، ص 69.

  13ـ محمّدتقى مصباح، «حکومت و مشروعیت»، کتاب نقد 7 تابستان 1377 «فقه دولت»، ص 43.

  14ـ محمّدجواد لاریجانى، نقد دیندارى و مدرنیسم تهران، اطلاعات، 1376، چ دوم، ص 51. براى اطلاع بیشتر در این زمینه، ر.ک. حسین بشیریه، جامعه شناسى سیاسى (نقش نیروهاى اجتماعى در زندگى سیاسى) (تهران، نى، 1377)، چ چهارم، ص 17و19.

  15. David Robertson, The Penguin Dictionary of Politics (London, Penguin Books, 1985), p. 183.

  16ـ براى نمونه، ر.ک. شیخ مفید، المقنعه قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدّرسین، 1410، ط. الثانیة، ص 810 / محقّق حلّى، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، تحقیق عبدالحسین محمّدعلى بقّال (قم، اسماعیلیان، 1408)، ط. الثانیة، ج 1، ص 167 / محقّق کرکى، جامع المقاصد فى شرح القواعد (قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1408)، ج 2، ص 375 / مقدّس اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشادالاذهان (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414)، ج 12، ص 11و28 / محمّدحسن نجفى، جواهرالکلام، تحقیق عبّاس قوچانى (تهران، داراالکتب الاسلامیة، 1392)، ط. السابعة، ج 16، ص 156 / یوسف بحرانى، الحدائق الناظرة فى احکام العترة الطاهرة (قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدّرسین)، ج 10، ص 58 / احمد نراقى، عوائدالایام (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1375)، ص 529.

  17ـ محقّق کرکى، رسائل المحقّق الکرکى، تحقیق محمّد الحسون قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى، 1409، ج 1، ص 142 / مقدّس اردبیلى، پیشین، ج 12، ص 28.

  18ـ مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، جستارهایى در اندیشه سیاسى اسلام سیاست 1 (قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1378)، ص 102.

  19ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، 1408، ج 1، ص 408؛ ص 425، 460، 531 و 405.

  20ـ محمّدمهدى آصفى، ولایة الامر قم، المرکز العالمى للبحوث و التعلیم الاسلامى، 1416، ص 146.

  21ـ نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه؛ حکومت صالحان تهران، رسا، 1363، ص 180 و 198.

  22ـ سید کاظم حائرى بسیارى از این ادلّه را نقد کرده و بیش از بیست نقد به نظریه انتخاب گرفته است. ر.ک. سیدکاظم حسینى حائرى، ولایة الامر فى عصر الغیبة بحث فقهى استدلالى یتناول أهم التساؤلات تثار حول ولایة الامر فى عصر غیبة الامام المنتظر «عجل اللّه تعالى فرجه» (قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1414)، ص 157ـ225.

  23ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 35 / همو، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر تقریرا لما أفاده آیه اللّه العظمى حاج حسین بروجردى طباطبائى (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1362)، چ دوم، ص 54 تعلیقه مقرّر.

  24ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 409.

  25ـ همان، ص 406.

  26ـ همو، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، ص 55ـ57.

  27ـ استاد مصباح نیز استدلالى شبیه همین دلیل آیه اللّه بروجردى دارند. ر.ک. محمّدتقى مصباح، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، تدوین و نگارش محمّدمهدى نادرى قمى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379، چ دوم، ص 91.

  28ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 460.

  29ـ همان، ص 404ـ409.

  30ـ نباید نقش دشمنان خارجى را در القاى شبهه در آموزه هاى اسلامى و شیعى، بخصوص در مورد تعالیم اجتماعى و سیاسى اسلام ـ که همواره مانعى منیع و سدى سدید در برابر استعمار بوده است ـ از نظر دور داشت؛ چراکه بهترین راه براى استعمارگران، ایجاد رخنه در اعتقاد مردم به این گونه مسائل است و اگر نتوانند در اصل آن خدشه کنند و ریشه آن اعتقاد را بخشکانند، به تحریف آن دست مى زنند. نمونه بارز چنین ادعایى القاى اندیشه «جدایى دین از سیاست» از سوى استعمارگران است که سال هاى متمادى اذهان متدیّنان و حتى عالمان دینى این سرزمین را در چنبره خود داشت و اگر نبود تلاش هاى عالمان ربّانى همچون شهید مدرّس و بیش از همه امام خمینى قدس سره معلوم نبود که اذهان دین مداران تا کى در زندان این توهّم گرفتار مى ماند! به همین دلیل، این مسئله موضوعى درخور کاوش براى محققان تاریخ است. کلام یکى از تاریخ پژوهان معاصر در این زمینه جالب توجه است. وى با توجه به عضویت شیخ ابراهیم زنجانى در «لژ بیدارى ایرانیان» و «جامع آدمیت»، که هر دو از انجمن هاى ماسونى بودند، مى نویسد: «گردانندگان لژهاى ماسونى براى آماده سازى اعضا جهت انجام مأموریت هاى محوّله بر ضد اسلام و مسلمین ـ علاوه بر آنکه با القاى شبهات سوءفکرى و اعتقادى، آنان را بر ضد باورها و شعائر ملّى و اسلامى رایج همچون حجاب بانوان، مرجعیت و ولایت فقیه، زیارت اعتاب مقدّسه و... مى شوراندند عملاً نیز اعضاى لژ را به شیوه هاى گوناگون در دام مفاسد اخلاقى مى افکندند تا به تدریج، امکان برگشت و توبه براى آنان کاملاً منتفى گردد.» ر.ک. على ابوالحسنى (منذر، شیخ ابراهیم زنجانى زمان، زندگى، خاطرات (تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر، 1384)، ص 127.

  31ـ شیخ ابراهیم زنجانى، خاطرات شیخ ابراهیم زنجانى، به اهتمام غلامحسین میرزاصالح تهران، کویر، 1379، ص 34.

  32ـ احمد کسروى، شیعیگرى تهران، کتابچه پایدار، 1322، ص 72ـ75.

  33ـ درباره این کتاب، ر.ک. رسول جعفریان، جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران سال هاى 1320ـ1357 تهران، مرکز اسناد و انتشارات انقلاب اسلامى و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1383، چ پنجم، ص 45ـ55.

  34ـ امام خمینى، کشف اسرار قم، پیام اسلام، بى تا، ص 186.

  35ـ همان، ص 178ـ179.

  36ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایه الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 409ـ415. طرف داران متأخّر این نظریه نیز این اشکال را مطرح نموده اند. ر.ک محمّدمهدى آصفى، پیشین، ص 68.

  37ـ همان، ج 1، ص 445.

  38ـ نظریه «تعیین به توصیف»، متعلق به آیه اللّه معرفت است که براى فهم دقیق دیدگاه ایشان، کلام خود ایشان را ذکر مى کنیم. ایشان در یکى از نوشته هاى خود مى نویسد: «تعیین و معرفى حاکم اسلامى به دو شیوه انجام مى پذیرد: 1. تعیین تنصیصى که در مورد انبیا و ائمّه است. 2. تعیین توصیفى که درباره فقهاى داراى کفایت رهبرى مى باشد. این روش حدّ وسط بین انتصاب [مرادشان انتصاب شخصى است که در مورد پیامبر و ائمّه بوده است] و انتخاب، و روشِ یافتن و پیدا نمودن است. نه نصب از بالاست که مردم هیچ نقشى نداشته باشند و نه سپردن امر به طور کامل به دست مردم است. شارع، اوصاف حاکم را بیان مى کند و مردم جست وجو کرده، کسى را که واقعا این اوصاف را در حدّ کامل دارد، تشخیص مى دهند، سپس او را به عنوان رهبر برمى گزینند. این شیوه در انتخاب رهبر، در واقع، شیوه دست یابى بر کسى است که جامع اوصافى است که عقل بالغ و شارع حکیم آنها را در مورد رهبر شرط مى دانند. این طریقه در واقع، پیدا نمودن یک گم شده است. رهبر از دیدگاه اسلامى، شخصیتى است که باید داراى صفات خاصى باشد که این صفات او را شایسته رهبرى مى کنند، و وظیفه مسلمانان این است که به دنبال چنین شخصى بگردند و از وجود این صفات در او مطمئن شوند.» ر.ک. محمّدهادى معرفت، دراسة مستوعبة عن مسألة ولایة الفقیه أبعادها و حدودها تهران، معهد الشهید مطهرى للدراسات الاسلامیة العالیة، بى تا، ص 132ـ135. با تأمّل در این کلمات، روشن مى گردد که اولاً، ایشان نیز معتقد به نظریه «کشف» هستند و اینکه برخى ایشان را جزو معتقدان به نظریه «انتخاب» معرفى کرده اند، صحیح نیست. و ثانیا، ایشان معتقد به نظریه «ولایت اصلح» هستند و طرح دیدگاه ایشان به عنوان دیدگاهى مستقل در عرض این دیدگاه، آن گونه که نویسنده کتاب چالش هاى فکرى نظریه ولایت فقیه مطرح نموده، ناتمام است.

  39ـ ر.ک. مصطفى جعفرپیشه، چالش هاى فکرى نظریه ولایت فقیه، تهیه دبیرخانه مجلس خبرگان (قم، بوستان کتاب، 1381)، ص 82ـ110 / محمّد سروش محلّاتى، دین و دولت در اندیشه اسلامى (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378)، ص 470ـ475 / محمّدمهدى آصفى، پیشین، ص 72ـ75.

  40ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه؛ رهبرى در اسلام تهران، رجاء، 1372، چ سوم، ص 186.

  41ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت قم، اسراء، 1378، ص 413. براى تفصیل آن، ر.ک. همو، پیرامون وحى و رهبرى (تهران، الزهراء، بى تا)، چ سوم، ص 184ـ190 / احمد واعظى، حکومت اسلامى: سى و دو درس در زمینه اندیشه سیاسى اسلام (قم، دفتر تألیف و نشر متون درسى حوزه، 1380)، ص 125.

  42ـ محمّدهادى معرفت، ولایت فقیه، ص 72.

  43ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه؛ رهبرى در اسلام، ص 187.

  44ـ همو، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص 391ـ393.

  45ـ محمّدتقى مصباح، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، 129ـ130.

  46ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، ص 411ـ412. براى اطلاع بیشتر، ر.ک. سید محمّدحسین حسینى طهرانى، ولایت فقیه در حکومت اسلام دوره علوم و معارف اسلام 6، تنظیم و گردآورى محسن سعیدیان و محمّدحسین راجى (مشهد، علّامه طباطبائى، 1415)، ج 2و3.

  47ـ مهدى هادوى تهرانى، پیشین، ص 104ـ105.

  48ـ محمّدتقى مصباح، بحثى کوتاه و ساده پیرامون حکومت اسلامى و ولایت فقیه، ص 157ـ158.

  49ـ همو، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، ص 85.

  50ـ همو، پرسش ها و پاسخ ها، ولایت وفقیه و خبرگان 1 (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381)، چ نوزدهم، ص 56.

  51ـ فاضل الهندى (بهاءالدین محمّدبن حسن بن محمّد اصفهانى)، کشف اللثام (قم، منشورات مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى، 1405)، ج 2، ص 320.

  52ـ عبدالحسین محمّد امینى نجفى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، بى تا، ج 8، ص 411، به نقل از: باقلانى، التمهید، ص 190.

  53ـ ابوصادق سلیم بن قیس الهلالى العامرى الکوفى، کتاب سلیم بن قیس الهلالى، تحقیق الشیخ محمّدباقر الانصارى الزنجانى الخوئینى قم، نشر الهادى، 1416، ط. الثانیة، ج 2، ص 938، 898، 699، 651 / ابومنصور طبرسى، الاحتجاج، تحقیق ابراهیم بهادرى و محمّد هادى به (تهران، دارالاسوة للطباعة و النشر، 1416)، ط. الثانیة، ج 1، ص 360؛ ج 2، ص 66.

  54ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403، ط. الثانیة، ج 88، ص 888، ح 51 / احمدبن محمّدبن خالد برمکى، المحاسن (قم، المجمع العالمى لاهل البیت علیهم السلام، 1416)، ط. الثانیة، ج 1، ص 177.

  55ـ نهج البلاغه، خ 173.

  56ـ ابومنصور طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 182.

  57ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 538. و شبیه همین بیان را در جاى دیگر دارد. ر.ک. همان، ص 10.

  58ـ همان، ج 1، ص 413ـ414.

  59ـ همان، ج 1، ص 455.

  60ـ نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه؛ حکومت صالحان، ص 131.

  61ـ ر.ک. همان، ص 136ـ139.

  62ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 527.

  63ـ عبداللّه جوادى آملى، پیرامون وحى و رهبرى، ص 190.