معرفت

عدل الهى و کارکردهاى اجتماعى و فردى آن

جعفر عباسى^[1]

چکیده

اهتمام نگارنده در این مقاله بر تبیین مبحث عدل الهى و حوزه‏هاى مختلف آن بوده و سپس تأثیر این آموزه دینى را در زندگى فردى ـ اجتماعى مورد بررسى قرار داده است. این موضوع را در منابع کلامى مى‏توان جست‏وجو کرد که با رویکردى نظرى به کارکردهاى فردى ـ اجتماعى عدل الهى مى‏پردازند. توجیه مسئله شّر بر پایه عدل، اصول دین با محوریت عدل و ارتباط ولایت اولوالامر با این مسئله از مهم‏ترین یافته‏هاى این مقاله مى‏باشد.

کلیدواژه‏ها: عدل الهى، عدل تکوینى، عدل تشریعى، عدل جزائى، نظام احسن،اولوالأمر، شرور.

مقدّمه

عدل از اصول پنج‏گانه دین و مذهب است. اعتقاد به این اصل علاوه بر نقشى که در جهان‏بینى و خداشناسى دارد داراى آثار و فواید تربیتى فراوانى در حوزه فرد و اجتماع است. این اصل نقش مهمى در تصویر ما از خداوند داشته و با کل نظام تکوینى و تشریعى عالم در ارتباط است و یکى از پایه‏هاى مهم اثبات معاد و پاداش و کیفر اخروى مى‏باشد.

تاکنون بحث در رابطه با مسئله عدل الهى با چنین رویکردى کمتر مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است. البته باید اذعان داشت که طرح این مسئله نزد متکلمان از معتزله و شیعه و قرار دادن آن از جمله اصول دین، خود گویاى این واقعیت است که نتایج سوء عدم التزام به این مسئله در نزد اینان به غایت آشکار و بدیهى بوده است. در این مبحث سعى شده است با ارائه تبیینى درست از این موضوع و معرفى کارکردهاى متنوع و متناسب براى هریک از حوزه‏هاى این مسئله، تا حدى حکمت قرار دادن این اصل به عنوان یک اصل اعتقادى در کنار توحید، معاد و نبوت مشخص گردد.

ریشه‏یابى عدل

عدل در لغت به معناى تساوى بین دو شى‏ء است،² همان‏گونه که قصد و میانه‏روى در امور نیز از معانى آن شمرده شده است.³

امیرالمؤمنین على علیه‏السلام از «عدل» چنین تعبیر نموده‏اند: «العدل یضع الامور مواضعها»؛⁴ عدل، هر چیز را به جاى خود قرار مى‏دهد. (هر چیزى به جاى خود نه اینکه همه چیز از براى همه.) مقابل این واژه، کلمه ظلم به کار رفته شده که معنایى مخالف با عدل دارد، چنان‏که در روایتى از امام صادق علیه‏السلامآمده است: «قَامَ عِیسَى ابْنُ مَرْیمَ علیه‏السلام خَطِیبا فِى بَنِى إِسْرَائِیلَ فَقَالَ: یا بَنِى إِسْرَائِیلَ! لَا تُحَدِّثُوا الْجُهَّالَ بِالْحِکمَةِ فَتَظْلِمُوهَا وَ لَا تَمْنَعُوهَا أَهْلَهَا فَتَظْلِمُوهُمْ»؛⁵ حضرت عیسى علیه‏السلام خطاب به قوم بنى‏اسرائیل فرمود: سخن حکیمانه با جاهلان نگویید؛ چه اینکه به آن ظلم کرده‏اید، و آن را از اهلش دریغ مدارید؛ چه اینکه به آنان ظلم کرده‏اید.

با امعان‏نظر در واژه‏شناسى عدل، هدف عدل و شاخصه اصلى آن این است که هر چیز در جاى خود قرار گیرد و هر کس بدانچه شایسته است برسد. در این مفهوم، هر موجود به آنچه استحقاق و لیاقت آن را داشته نایل گردیده و اگر لیاقت یک موقعیت و حالت برتر را نداشت هرگز آن رتبه به او داده نمى‏شد، همچنان‏که ممکن است به موجودى (مثل ائمّه اطهار علیهم‏السلام) عنایاتى شود که به دیگران این مقدار تفضل نگردد و این توجه خاص، منوط به لیاقت و شأن و آمادگى برتر آن موجود باشد.

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعشظلم چه بود؟ وضع در ناموضعشعدل چه بود؟ آب ده اشجار را ظلم چه بود؟ آب دادن خار راموضع رخ، شه نهى ویرانى استموضع شه، پیل هم نادانى است⁶ عدالت در مفهوم وسیعش عبارت است از دادن حقّ صاحبانِ استحقاق بدون هیچ تبعیضى میان آنها. اگر حقّ هیچ صاحب حقى ادا نشود برخلاف عدالت است، همچنان‏که اگر تبعیض شده و حقّ بعضى داده شود و حقّ بعضى دیگر داده نشود باز برخلاف عدالت است.

عدل الهى

بنابراین، عدل الهى به این معناست که از طرف خداوند نسبت به هیچ موجودى در هر درجه‏اى از هستى و قابلیت فیض‏گیرى که باشد تا آن اندازه که امکان و قابلیت دارد، از فیض دریغ نمى‏شود. از این‏رو، هر موجودى، هر چه را که ندارد به این دلیل است که در مجموعِ شرایطى که قرار دارد، امکان و قابلیت داشتن آن چیز را ندارد. شاید آیه شریفه «وَأَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» (آل‏عمران: 182)؛ (خداوند به بندگانش ستم نمى‏کند) به نوعى اشاره به همین معنا داشته باشد.

اقسام عدل الهى

با توجه به حوزه‏هاى اصلى عدالت خداوند مى‏توان عدل الهى را به سه قسم کلى تقسیم کرد:

1. عدل تکوینى: خداوند به هر موجودى به اندازه شایستگى او از مواهب و نعمت‏ها عطا مى‏کند. به بیان دیگر، خداوند متعال به هریک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودى و به قدر قابلیتشان از کمالات بهره‏مند مى‏سازد.

2. عدل تشریعى: خداوند از یک‏سو، در وضع تکالیف و جعل قوانینى که سعادت انسان در گرو آن است فروگذارى نمى‏کند و از سوى دیگر، هیچ انسانى را به عملى که بیش از طاقت و استطاعت اوست، مکلف نمى‏سازد.

3. عدل جزایى: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرّر مى‏کند.

عدل در خداوند، داراى معانى ذیل است:

1. دورى آفریدگار از انجام هر عملى که برخلاف مصلحت و حکمت است: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ لَوْ أَرَدْنَا أَن نَّتَّخِذَ لَهْوا لَّاتَّخَذْنَاهُ مِن لَّدُنَّا إِن کُنَّا فَاعِلِینَ» (انبیاء: 16و17)؛ ما این آسمان‏ها و زمین و آنچه را میان آنهاست به بازیچه نیافریده‏ایم؛ اگر خواستار بازیچه‏اى مى‏بودیم خود آن را مى‏آفریدیم، اگر خواسته بودیم.

2. همه انسان‏ها در پیشگاه خداوند از هر حیث یکسان و برابرند و هیچ انسانى نزد او بر دیگرى برترى ندارد مگر به تقوا: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» (حجرات: 13)؛ اى مردم، ما شما را از نرى و ماده‏اى بیافریدیم و شما را جماعت‏ها و قبیله‏ها کردیم تا یکدیگر را بشناسید. هر آینه گرامى‏ترین شما نزد خدا، پرهیزگارترین شماست. خدا دانا و کاردان است.

3. خداوند هیچ عملى را هرچند خیلى ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمى‏کند: «فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنکُم مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى» (آل‏عمران: 195)؛ پروردگارشان دعایشان را اجابت فرمود که: من کار هیچ کارگزارى را از شما، چه زن و چه مرد ـ همه از یکدیگرید ـ ناچیز نمى‏سازم.

4. خداوند هر پدیده و مخلوقى را در جاى خود آفریده و مواد ترکیبى هر موجودى را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده‏هاى جهان آفرینش وجود دارد. «قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه: 50)؛ گفت: پروردگار ما همان کسى است که آفرینش هر چیزى را به او ارزانى داشته، سپس هدایتش کرده است. در آیه‏اى دیگر مى‏فرماید: «مَّا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ»(ملک: 3)؛ در آفرینش خداى رحمان هیچ خلل و بى‏نظمى نمى‏بینى. پس بار دیگر نظر کن؛ آیا در آسمان شکافى مى‏بینى؟

5. عمل بر مبناى هدف؛ یعنى تمام آفرینش در جهان هستى بر مبناى هدف است و هیچ چیز بیهوده و بى‏هدف نیست: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ» (ص: 27)؛ ما این آسمان و زمین و آنچه را که میان آنهاست به باطل نیافریده‏ایم. این گمان کسانى است که کافر شدند. پس واى بر کافران از آتش.

همه این موارد در حقیقت، بیان بعضى از مصادیق عدل الهى است. جامع‏ترین تعریف در این زمینه که شامل همه موارد فوق مى‏شود تعریف استاد مطهّرى است: [عدل الهى به معناى] رعایت استحقاق‏ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد و در توضیح این تعریف مى‏فرمایند:

هر موجودى در هر مرتبه‏اى که هست از نظر قابلیت استفاضه، استحقاقى خاص به خود دارد. ذات مقدّس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیّاض على‏الاطلاق است، به هر موجودى آنچه را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجود عطا مى‏کند و امساک نمى‏نماید. عدل الهى در نظام تکوین طبق این نظریه، یعنى هر موجودى هر درجه از کمال وجودى که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت مى‏کند. از نظر حکماى الهى، صفت عدل آنچنان‏که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات مى‏شود به این معناست که هیچ موجودى بر خدا حقى پیدا نمى‏کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداى دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام مى‏دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست؛ یعنى عدل خداوند عبارت است از اینکه فضلش را از هیچ موجودى در حدى که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمى‏دارد.⁷

عدل در قرآن

قرآن تصریح مى‏کند که نظام هستى و آفرینش، بر پایه عدل و توازن و بر اساس استحقاق‏ها و قابلیت‏هاست. آیات بسیارى صریحا ظلم را از ساحت کبریایى نفى مى‏کنند؛ از جمله: «وَمَا رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ.» (فصلّت: 46) آیاتى نیز ابلاغ و بیان و اتمام حجت را از آن حیث از شئون پروردگار مى‏شمارند که بودنشان نوعى عدل و نجات بشر و نبودنشان نوعى ظلم و ستم است: «رُّسُلاً مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکَانَ اللّهُ عَزِیزا حَکِیما» (نساء: 165)؛ پیامبرانى مژده‏دهنده و بیم‏دهنده تا از آن پس مردم را بر خدا حجتى نباشد. در جایى دیگر مى‏فرماید: «وَلِکُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ»(یونس: 47)؛ هر امتى را پیامبرى بود و چون پیامبرشان بیامد کارها میانشان به عدالت فیصله یافت و مورد ستم واقع نشدند. برخى آیات هم اساس خلقت را بر حق که ملازم با عدل است معرفى مى‏نمایند: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ.»(حجر: 85) گذشته از همه اینها، در برخى از آیات، از مقام فاعلیت و تدبیر الهى به عنوان مقام قیام به عدل یاد شده است: «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ» (آل‏عمران: 18)؛ اللّه حکم کرد ـ و فرشتگان و دانشمندان نیز ـ که هیچ خدایى بر پاى‏دارنده عدل جز او نیست. خدایى جز او نیست که پیروزمند و حکیم است.

در جایى دیگر، عدل را ترازوى خدا در امر آفرینش مى‏داند: «وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ» (الرحمن: 7)؛ آسمان را برافراخت و ترازو را برنهاد.

رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در ذیل همین آیه فرمود: «بالعدل قامت السَّموات و االارض»؛⁸ آسمان‏ها و زمین به عدل بر پاست.

عدل تشریعى بدین معناست که در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین، همواره اصل عدل، رعایت شده و مى‏شود. این مسئله صریحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است. در قرآن کریم تصریح شده که حکمت بعثت و ارسال رسل این است که عدل و قسط بر نظام زندگانى بشر حاکم باشد: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید: 25)؛ همانا فرستادگان خویش را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و مقیاس (قانون) فرستادیم تا مردم بدین‏وسیله عدل را بپا دارند.

بدیهى است که برقرارى اصل عدل در نظامات اجتماعى، موقوف به این است که اولاً، نظام تشریعى و قانونى، نظامى عادلانه باشد و ثانیا عملاً به مرحله اجرا درآید.

علاوه بر این، اصل کلى که قرآن در مورد همه پیامبران بیان کرده است، در مورد نظام تشریعى اسلام بیان مى‏دارد: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ.»(اعراف: 29) یا در مورد برخى دستورها مى‏فرماید: «ذَلِکُمْ أَقْسَطُ عِندَ اللّهِ.» (بقره: 282)

قرآن کریم، امامت و رهبرى را «پیمان الهى» و مقامى «ضد ظلم» و «توأم با عدل» مى‏داند. قرآن آنجا که درباره شایستگى ابراهیم براى امامت و رهبرى سخن مى‏گوید، برداشتش چنین است: آن‏گاه که ابراهیم از همه امتحانات سربلند بیرون آمد به او ابلاغ شد که تو را به امامت و رهبرى برگزیدیم. ابراهیم درخواست کرد ـ و یا استفهام نمود ـ که این موهبت الهى در نسل او ادامه یابد. به او پاسخ داده شد: امامت و رهبرى، پیمانى است الهى و ستمکاران را در آن نصیبى نیست: «لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ.» (بقره: 124)

قرآن، از انسان اخلاقى به عنوان «صاحب عدل» نام مى‏برد. در چند جاى قرآن که سخن از داورى و یا گواهى انسان‏هایى است که از نظر تربیتى، اخلاقى و روحى قابل اعتمادند، آنها را به همین عنوان نام مى‏برد؛ مثل اینکه مى‏فرماید: «یَحْکُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنکُمْ.»(مائده: 95) یا مى‏فرماید: «وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنکُمْ.» (طلاق: 2)

بیشترین آیات مربوط به عدل، درباره عدل جمعى و گروهى است؛ اعم از خانوادگى، سیاسى، قضایى و اجتماعى. قریب 16 آیه در این زمینه وجود دارد.

در قرآن، از توحید گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمان‏هاى فردى گرفته تا هدف‏هاى اجتماعى، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن، همدوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است.

عدل قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مى‏شود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش، شکل خاص مى‏دهد و به عبارت دیگر، نوعى «جهان‏بینى» است. آنجا هم که به نبوت و تشریع و قانون مربوط مى‏شود، یک «مقیاس» و «معیار» قانون‏شناسى است، و به دیگر سخن، جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه و استنباط به شمار آید. آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مى‏شود یک «شایستگى» است. آنجا که پاى اخلاق به میان مى‏آید، آرمانى انسانى است وآنجا که به اجتماع کشیده مى‏شود یک «مسئولیت» است.⁹

کارکردهاى فردى (اعتقادى، روانى) و اجتماعى عدل الهى

الف. در حوزه عدل تکوینى

1. آرامش و رضایت‏خاطر و پذیرش وضع موجود انسانى و تمکین در برابر آن: انسان پس از آنکه پى برد در جهان آفرینش تبعیضى وجود ندارد و آنچه از تفاوت‏ها و نقص‏ها به چشم مى‏خورد ناشى از اختلاف در قابلیت‏هاست که از ناحیه خود مخلوقات در دریافت کمالات است و اساسا لازمه نظام‏مندى در جهان هستى ـ که نظام علّى و معلولى است ـ بودن مراتب مختلف و درجات متفاوت براى پدیده‏هاى آن است و خود منشأ پیدایش، فنا و بقا، دوام و زوال، و کمال و نقص خواهد بود و پیوسته به سبب وجود اختلاف در اجزاست که تعادل و توازن در کل به وجود مى‏آید، در این صورت، درمى‏یابد که مخلوقات، حقِ هیچ‏گونه اعتراضى به خالق را نخواهند داشت، و به فرموده قرآن: «وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلَى بَعْضٍ» (نساء: 32)؛ آرزو مکنید آن چیزهایى را که بدان‏ها خدا بعضى از شما را بر بعضى دیگر برترى داده است.

هرچند باید متذکر شد که این رضایتمندى از وضع موجود و آرامش‏خاطر، به معناى رکود و خمودى نیست و با تلاش فرد در جهت شکوفایى استعدادهاى الهى که در هر فرد به تناسب ودیعه گذاشته شده منافات ندارد.

2. قبول نظام موجود به عنوان نظام أحسن: طبق فرمایش علّامه طباطبائى در المیزان، تصویر عالمِ وجود، بنا بر حصر عقلى بر پنج قسم استوار است:

1. آنها که خیر محضند؛ 2. آنها که خیرشان بیشتر از شرشان است؛ 3. آنها که خیر و شرشان یکسان است؛ 4. آنها که شرشان بر خیرشان مى‏چربد؛ 5. آنها که شر محضند. از این پنج قسم، سه قسمِ اخیر معقول نیست که هستى به خود بگیرند؛ زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلامرجّح است و یا ترجیح مرجوح بر راجح.

و اگر حکمت الهى را که از قدرت و علم واجبىِ او سرچشمه مى‏گیرد، و همچنین جود خدایى را که هرگز آمیخته با بخل نمى‏شود در نظر بگیریم حکم خواهیم کرد (به تعبیر بهتر، کشف خواهیم نمود) به اینکه بر چنین خدایى واجب است فیض خود را به وجهى مصروف دارد که اصلح و شایسته‏تر براى نظام اتم است، و از امور پنج‏گانه گذشته دو تاى اولى را ایجاد کند که عبارت بود از خیر محض و آن دیگرى که خیرش بیش از شرش مى‏باشد؛ زیرا اگر اولى را خلق نکند مرتکب شر محض شده، و اگر دومى را خلق نکند شر بیشتر را خلق کرده است. بنابراین، آنچه از شرور که به نظر ما مى‏رسد نسبت به آنچه که از خیرات به چشم مى‏خورد نادر و قلیل است، و شر قلیل به خاطر خیر کثیر تحقق یافته و ممکن نبود تحقق نیابد.¹⁰

بنابراین، به مقتضاى عدل الهى، نظام احسن بر یکى از دو قسم استوار است: یا خیر محض باشد و یا خیرش بیش از شرّش؛ و اگر تصویرى غیر از این مى‏بود؛ یعنى عالمى سراسر شّر و یا شرّش بیشتر از خیرش، در این صورت، کاشف از این مى‏بود که نظامى بر وفق عدل نبوده و اتم و احسن بودن آن خدشه‏دار مى‏شد. هرچند برخى خواسته‏اند نظام احسن را تنها مقتضاى حکمت الهى بدانند، اما تفکیک دو حوزه عدل و حکمت در برخى از این قبیل امور به غایت دشوار است.

3. توجیه مسئله شرور: تنها در سایه پذیرش عدل الهى است که این مسئله قابل حل است. بنابراین، بر پایه عدل، شرور در عالم از دو حال خارج نیست:

1. یا امور عدمى‏اند؛ نظیر کورى، کرى، بیمارى، جهل و ناتوانى، مرگ و ظلمت. این دسته از شرور در نظام هستى مجعول بالذات نبوده، بلکه مجعول بالتبع و بالعرض‏اند.

2. و یا امور نسبى‏اند: «نسبى» در اینجا مقابل حقیقى قرار دارد. امورى نظیر سیل و زلزله، میکروب، موجوداتى مانند عقرب و مار و... از آن سبب شرند که منشأ امر عدمى هستند. از این‏گونه امور، آنچه بد است نسبت به شى‏ء یا اشیاى معینى بد است. گرگ براى گوسفند بد است، ولى براى خودش و گیاه بد نیست. زهر مار براى مار بد نیست، براى انسان و سایر موجودات که از آن آسیب مى‏بینند بد است. در این دسته نیز شرور در حقیقت وجودات اعتبارى‏اند و واقعى نیستند؛ یعنى واقعا در نظامِ وجود قرار نگرفته‏اند.

علاوه بر این، پاسخ‏هاى دیگرى نیز به این دو دسته داده شده است؛ از جمله:

1. شرور لازمه لاینفک جهان مادى‏اند.

2. شرور و زشتى‏ها نمایانگر خیرات و زیبایى‏ها هستند.¹¹

3. برخى شرور پیامد وضعى اعمال‏اند.

4. برخى از شرور نعمت‏هایى هستند که در صورت قهر تجلّى مى‏کنند؛ برخى براى تنبیه غافلان، برخى براى امتحان اولیاى الهى و... .

4. نفى هرگونه تجاوز و تعدى ظالمانه به غیر: به تصریح قرآن، برخى افراد و اقوام مطابق عدالت الهى و همچنین قابلیت‏ها و استعدادهاى خود به گونه‏اى متفاوت از نعم الهى بهره‏مند هستند: «یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَن یَشَاء وَاللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ» (آل‏عمران: 74)؛ هرکه را بخواهد خاص رحمت خود مى‏کند و خدا صاحب کرمى است بس بزرگ. در جاى دیگر نیز مى‏فرماید: «وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى» (نجم: 39)؛ و براى مردم پاداشى جز آنچه خود کرده‏اند نیست. چنانچه انسان‏ها به این مطلب باور داشته باشند، تعدّى و تجاوز به حقوق و منافع دیگران، جاى خود را به امنیت و آسایش و تلاش براى شکوفایى استعدادهاى فردى ـ اجتماعى خواهد داد.

5. پذیرش ولایت مطلقه اولوالامر در همه شئون زندگى: شاید ابتدا توقف این امر بر مسئله عدل الهى قدرى دور از ذهن به نظر رسد، اما با اندکى تأمّل و ژرف‏نگرى در برخى آیات مى‏توان این باور را دریافت که از حیث تکوین، برخى انسان‏ها بر اساس استعدادهاى درونى خود، از طرف خداوندِ عادل، شایستگى هدایت بشر و سرپرستى ایشان را دریافت مى‏کنند: «اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُواْ صَغَارٌ» (انعام: 124)؛ همان خداى حکیمى که داناترست امر رسالتش را بر دوش چه کسى گذارد؟ معناى لطیفى که مستفاد از این آیه است، عینا موافق تعریف عدل در کلام نورانى امام على علیه‏السلام است که در مطلع نوشتار به آن اشاره شد. از این‏رو، این امر موجب سرسپردگى تام و تمام به پیشگاه والیان امر خواهد شد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» (نساء: 59)؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید، از خدا اطاعت کنید و از رسول و اولوالامر خویش فرمان برید. این سرسپردگى نیز در حقیقت، کاشف از انقیاد بنده در مقابل اوامر الهى خواهد بود.

ب. در حوزه عدل تشریعى

1. رغبت بشر به مراعات قوانین الهى: خداوند در چگونگى وضع شرایع و الزام به تکالیف، اقتضاى فطرت و اندازه خرد بندگان و رعایت مصالح کل و فرد و توانایى مکلفان در انجام و امتثال را در نظر گرفته است و مى‏گیرد: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(حج: 78)؛ و برایتان در دین هیچ تنگنایى پدید نیاورد. بدیهى است اعتقاد به این امر موجب دلگرمى و رغبت هرچه تمام‏تر بندگان در امر اطاعت و بندگى شده، احساس یأس و عدم توانایى را از آنان دور مى‏کند.

2. تلاش جهت بالا بردن کیفیت تکالیف: به مقتضاى آیه «لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَهَا» (بقره: 286)؛ خدا هیچ کس را جز به اندازه طاقتش مکلّف نمى‏کند. اگر شخصى در انجام فرایض و تکالیفش تأسى به هم‏کیشان خود کند، در پیشگاه عدل الهى معذور نبوده، و تکلیف از او ساقط نمى‏گردد.

توضیح اینکه باید هر شخص به مقدار توان، نیرو و فهم مربوط به خود سعى ورزد؛ چه اینکه ثواب و عقاب اخروى نیز قطعا بر پایه قدرت و شناخت هر شخص نسبت به تکالیف در نظر گرفته مى‏شود. براى مثال، استادى که مى‏خواهد از شاگردان خود امتحان بگیرد، از همه آنان انتظار یکسانى ندارد و فقط پیش از امتحان در یک خطاب به آنها مى‏گوید: من از همه شما انتظار نتیجه خوبى را در امتحان دارم. شاگردان نیز مؤظفند هر کدام به میزان درک و استعداد متفاوتشان تلاش کنند. در پایان براى استاد این حق وجود دارد که توجیه یکى از شاگردان زرنگش را که امتیازى در ردیف دیگر شاگردان احراز کرده نپذیرد، اما شاگرد دیگرش را که از او انتظار چندانى نمى‏رفت، چنانچه نمره متوسطى هم اخذ کرد مورد تشویق قرار دهد.

برداشت ما از آیه مزبور نیز چنین است که خداوند از هر کس به اندازه وسعش تکلیف خواسته است. پس او اگر و تنها اگر به اندازه توان و وسعش سعى کند ـ اگرچه به موفقیت چندانى دست نیازد قطعا در پیشگاه خداوند معذور خواهد بود: «إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعا وَعْدَ اللّهِ حَقّا إِنَّهُ یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ» (یونس: 4)؛ بازگشت همه شما به اوست. این به یقین وعده خداست. او مخلوقات را بیافریند. آن‏گاه آنان را به سوى خود بازگرداند، تا کسانى را که ایمان آورده و کار شایسته کرده‏اند از روى عدل پاداش دهد. کما اینکه مفاد مثل معروف «حسنات الابرار سیئات المقربین» که برخى آن را به ابن‏جنید نسبت داده‏اند نیز اشاره‏اى به مراد دارد.

ج. در حوزه عدل جزائى

1. اعتقاد سودمند به رستاخیز: توضیح آنکه اعتقاد به رستاخیز که بسیارى به مفید بودنش اذعان دارند، بدون اعتقاد به عدل الهى ثمرى نخواهد داشت. اگر کسى واقعا مثل اشاعره گمان کند که بر خداوند رواست هر کارى انجام دهد، معلوم نیست به چه داعى باید دنبال فضایل بوده و از رذایل بپرهیزد و ملتزم به شریعت بوده و آن را مراعات کند.¹²

2. پیگیرى اعمال نیک و حذر از کردار ناپسند: نگرش یکسان داشتن خدا نسبت به افراد نیکوکار و بدکار، فرمانبردار و متخلف از فرامین، برخلاف عدالت است؛ زیرا موجب از بین رفتن استحقاق اشخاص و ملت‏ها مى‏شود، و هیچ انسانى به نتایج کارهاى نیک و بدش نمى‏رسد و نیز این برخلاف هدف خدا از آفرینش است. از این‏رو، در برابر هرگونه تخلف از تکالیف، مجازات‏هایى را مقرّر داشته تا به این وسیله خوبان را از بدان و گنه‏کاران را از بى‏گناهان و مؤمنان جدا سازد: «وَلِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا بِمَا عَمِلُوا وَیَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى» (نجم: 31)؛ از آنِ خداست هر چه در آسمان‏ها و هر چه در زمین است تا بدکاران را در برابر اعمالشان کیفر دهد و نیکوکاران را به کردار نیکشان پاداش.

3. نگاه با خوف و رجاء به آینده: پذیرفتن گزاره «خدا
عادل است» قطعا با امورى از این قبیل ملازمه خواهد داشت. براى تبیین این امر، ذکر چند مقدّمه ضرورى است:

الف. محدود نبودن گستره عدالتش به جهان ابدى و شمول آن نسبت به دنیاى فانى؛ این امر در جاى خود ثابت شده است.

ب. تأثیر مستقیم و بازتاب اعمال در سرنوشت آدمى؛ آیات و روایات شاهد این مدعاست.

ج. عدم اطلاع از زمان مرگ و سرانجام زندگى؛ علاوه بر آیات و روایات، امرى بدیهى است.

با این حال، نگاه ما به آینده چگونه است؟ خوف از عقوبت، سوءظن نسبت به اعمال در قبولى یا رد آن در پیشگاه الهى، ترس از فرارسیدن پیک زود هنگام مرگ، و تلاش براى خودسازى و امید به مغفرت، به نظر مى‏رسد امورى کاملاً طبیعى باشند. تمامى این نکات را مى‏توان در دعاهاى مأثور از اهل‏بیت علیهم‏السلام دنبال کرد، بخصوص این نکته که اهل‏بیت علیهم‏السلام همواره از خداوند فضل و رحمتش را بدل از عدل او طلب نموده‏اند: «ربنا عاملنا بفضلک و لا تعاملنا بعدلک»؛ بار خدایا با ما به فضلت رفتار کن نه با عدلت. چه اینکه اگر خداوند مى‏خواست بندگان را به عدل خود در همین دنیا جزا دهد، به تعبیر قرآن هیچ جنبنده‏اى در زمین باقى نمى‏ماند: «وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا کَسَبُوا مَا تَرَکَ عَلَى ظَهْرِهَا مِن دَابَّةٍ» (فاطر: 45)؛ و اگر خدا بخواهد مردم را به سبب کارهایى که کرده‏اند بازخواست کند، بر روى زمین هیچ جنبنده‏اى باقى نگذارد.

4. صبر و شکیبایى در برابر ناملایمات زندگى: اگر خداوند عادل مطلق است، پس هرگونه گرفتارى و مصیبتى که از ناحیه او به انسان رسد، به مقتضاى حکمتش بوده، در برخى از موارد همراه با اجر اخروى و در برخى دیگر عقوبتى دنیوى است که او را از عقوبت اخروى نجات خواهد داد: «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ» (بقره: 155)؛ البته شما را به اندکى ترس و گرسنگى و بینوایى و بیمارى و نقصان در محصول مى‏آزماییم و شکیبایان را بشارت ده. و آنچه از ناحیه غیر خدا به او رسد، علاوه بر رعایت حدود ظلم‏ستیزى در پرتو فرامین عقل و شرع، همواره امید به داورى عادلانه او در دنیا و عقبا خواهد داشت؛ در این صورت، هرگونه نابهنجارى، نه تنها او را از تلاش براى ادامه زندگى باز نمى‏دارد، بلکه در برابر آن زیباترین موضع را اتخاذ مى‏کند.

نتیجه‏گیرى

از آنچه در این نوشتار بیان گردید مى‏توان به نتایج ذیل اشاره کرد:

1. واژه «عدل» به معناى قرار دادن هر چیزى در جاى مناسبش است.

2. واژه «عدالت» به معناى دادن حق صاحبان استحقاق بدون هیچ تبعیضى میان آنهاست.

3. عدل الهى به معناى بهره‏مندى موجودات عالم از فیض الهى به مقدار امکان و قابلیت‏هایشان است.

4. عدل تکوینى، تشریعى و جزائى سه حوزه اصلى در مبحث عدل الهى به شمار مى‏آیند.

5. قرآن تصریح مى‏کند که نظام هستى بر پایه عدل و توازن و بر اساس استحقاق‏ها و قابلیت‏هاست.

6. هریک از سه حوزه عدل الهى داراى کارکردهاى فردى ـ اجتماعى متعددى است‏که‏به‏برخى‏ازآنهااشاره شد.

• منابع

  نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، صحفى، 1379.

  ـ توکلى، غلامحسین، «عدل الهى»، نقد و نظر، سال هشتم، شماره اول بهار و تابستان 1382، ص 372ـ409.

  ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین، چ پنجم، 1374.

  ـ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، تهران، کتابفروشى مرتضویه، چ سوم، 1375.

  ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، تفسیر صافى، تحقیق حسین اعلمى، تهران، صدر، چ دوم، 1415ق.

  ـ فیومى، محمّدبن احمد، مصباح المنیر، تحقیق یوسف الشیخ محمد، بیروت، مکتبة العصریة، ط. الثانیة، 1420ق.

  ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تصحیح على‏اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ پنجم، 1363.

  ـ مطهّرى، مرتضى، عدل الهى، تهران، صدرا، چ چهاردهم، 1387.

  ـ مولوى، جلال‏الدین، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، ققنوس، چ پنجم، 1373.

  ـ نمازى شاهرودى، على، مستدرک سفینه‏البحار، تحقیق و تصحیح حسن‏بن على نمازى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، چ سوم، بى‏تا.

  ---

• پى نوشت ها

1 کارشناس ارشد دین‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 11/10/88 ـ پذیرش: 20/1/89.

2ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، ج 5، ص 421.

3ـ احمدبن محمّد فیومى، مصباح المنیر، تحقیق یوسف الشیخ محمّد، ص 206.

4ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، ح 437، ص 734.

5ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 42.

6ـ جلال‏الدین مولوى، مثنوى معنوى، دفتر ششم، ص 1035.

7ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 57.

8ـ ملّامحسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 5، ص 17.

9ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 35.

10ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، ج 13، ص 260.

11ـ مرتضى مطهّرى، عدل الهى، ص 143.

12ـ غلامحسین توکلى، «عدل الهى»، نقد و نظر، ش 29، ص 372.