معرفت

جستارى در جامعه شناسى دین

محمد رضا آقایى

بررسى دین در حوزه هاى متعدد علمى از جمله کلام، فلسفه، روان شناسى، جامعه شناسى و مردم شناسى با توجه به نگرش هاى خاصى که در هر مجموعه معرفتى موردنظرمى باشد، موجب تعریف و برداشت هاى متفاوتى از دین شده است که عمدتاً به شکل وسیع، ریشه در تلاشى دارد که در غرب در جهت ارائه تعریفى براى دین انجام گرفته است; زیرا یافتن ماهیت متمایز و یگانه دین یا ارائه سلسله اى از صفات، که دین و آنچه را مربوط به آن است از بخش هاى دیگر زندگانى انسان متمایز مى گرداند، بیشتر یک رویکرد و رهیافت غربى است که از زمان نوزایى(رنسانس) به بعد، بخصوص در دوره اصلاح دینى ـ با آن مواجه هستیم. در غرب، طى یکى دو قرن تعاریف و تلقّى هاى فراوانى از دین ارائه شده که حتى ارائه فهرست ناقصى از آن هم به راحتى ممکن نیست. برخى از آنها عمدتاً سعى در تمایز قاطع بین ابعاد دینى و غیر دینى فرهنگ دارند و گاه دین را با مجموعه اعتقادات، بویژه اعتقاد به موجودى متعال برابر گرفته اند. از سوى دیگر، عده اى عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و همچنین عوامل ارزشگذارانه و اخلاقى را جزو دین به حساب آورده اند. یا پیدایش و غناى رشته هاى مردم شناسى و جامعه شناسى، که رشته علمى نسبتاً جدیدى است، عامل مهمى وارد تعریف دین گردید و آن چیزى نبود جز ملاحظه زمینه هاى اجتماعى، اقتصادى، تاریخى و فرهنگى در نوع تلقّى از دین. در نظر اینان، دین هرگز یک مجموعه انتزاعى از اندیشه ها، ارزش ها، یا تجربه ها، که جدا از حوزه فرهنگى جامعه باشند، نیست; زیرا بسیارى از اعتقادات و آداب و رسوم و شعایر دینى با توجه به حوزه فرهنگى جامعه قابل درک مى باشد و از اینجاست که رهیافت هاى جامعه شناختى به دین آغاز مى گردد.(1) و جامعه شناسى دین رونق مى گیرد; رشته اى علمى که شیوه طبیعى مطالعه دین و جامعه نیست، بلکه فرآوردى فرهنگى است که توسط تحولات تاریخى اندیشه غربى پدید آمده است و پژوهشگران را بر آن داشته است که از ادعاهاى هنجارآفرین دین یا جامعه مورد پژوهش آنان فاصله بگیرند.

تاریخچه جامعه شناسى دین

تاریخ جامعه شناسى دین را مى توان به چهار دوره عمده تقسیم بندى کرد:(2)

1ـ دوران اندیشه اجتماعى سنتى

مجموعه اندیشه اى را که همپاى شکل گیرى جامعه شناسى جدید تحوّل و رنگ عرفى و دنیوى یافت مى توان به عنوان اندیشه سنّتى قلمداد کرد که مشخصه اصلى آن «تلفیق بین تحلیل هاى اجتماعى و اخلاقى» بود. این اندیشه اصولاً بر منشأ جهانى و الوهى همه ارزش ها و نهادهاى اجتماعى جاافتاده تأکید مى کرد و همچنین انسان را موجودى اجتماعى و سیاسى مى دانست. جریان اصلى این اندیشه وحدت آلى و انداموار جامعه را به زبان حق طبیعى بیان مى کرد که این مفهوم و برداشت از آن به صورت یک مفهوم عرفى یا دنیوى تحول یافت و اساس علوم طبیعى و علوم اجتماعى اولیه را تشکیل داد.

2ـ دوران شکّاکیت و نظریه پردازى

نظم و قانونمندى جامعه از مسائل مورد تحقیق در دوران نوزایى و پیش از آن ـ یعنى قرون وسطى ـ بود; نظمى که اساساً به کمال معنوى انسانى دعوت مى کرد. در خلال قرن هاى هفده و هیجده، متفکران به جستجوى نظم و نظام در جامعه ادامه دادند، ولى نظم مورد نظر آنها نظمى بود که تبیین کننده تنوّع و کثرت زبان ها، رسوم و ادیان، بر وفق همنواختى هاى ساده و طبیعى بود. در طى این دوران، اندیشه هاى دوره اول مورد انتقاد شدید قرار گرفت که از جمله این منتقدان مى توان به هانیکولو ماکیاول و تامس هابز اشاره کرد. همچنین این دوره زمان بروز نظام هاى فکرى و نظریه پردازانه اى بود که مى کوشید هم جامعه و هم اقتصاد را بر شالوده هاى واقع گرایانه ترى، که کمتر هم دینى یا اخلاقى است، مبتنى سازد. در این دوران، پیدایش دولت ملى و ظهور طبقات سوداگر و یا متوسط تبدیل به عنصرى شد که نگارش نظریه هاى اجتماعى و اقتصادى را از انحصار طبقات روحانى درآورد و قانون طبیعى زیر سؤال رفت و به انتقاد کشیده شد.

روحانیت ستیزى به شکل مشخصه رایج بیشتر انتقادهاى اجتماعى درآمده بود، با این اعتقاد که دین در جلوگیرى از بى بندوبارى بیمارگونه زندگى غربى شکست خورده است، به گونه اى که جستجو براى یافتن منابع جدید نظم اجتماعى آغاز شد و درنهایت، این تفکر، که «جامعه باید بر طبق طرح و برنامه هاى مقدّر الهى و قانون طبیعى» ساخته شود، جاى خود را به این اندیشه داد که «جامعه بر اساس طرح و برنامه ریزى و تلاش خود انسان شکل مى گیرد.» در این زمان، نوعى اومانیسم عرفى ـ دنیوى و اجتماعى پدید آمد که به نوبه خود سرچشمه زاینده اغلب نظریه هاى فلسفى و اجتماعى دنیاى جدید گردید. مهم ترین دستاورد این دوران، پروراندن مفهوم عرفى سازى یا دنیوى سازى بود.(3)

3ـ دوران واکنش محافظه کارانه و رمانتیک

دوران نظریه پردازى به تدریج با یک واکنش نه چندان شدید، بلکه محافظه کارانه و بیشتر رمانتیک مواجه شد. مصایب ناشى از انقلاب صنعتى و انقلاب فرانسه و عصر وحشت پس از آن، اعتقاد خوش بینانه عصر روشنگرى را زیر سؤال برده بود و اعتقاد به اینکه مى توان صرفاً بدون توجه به دین، اخلاق و حکومت، بر طرح و تدبیر خویش جامعه را بهبود بخشید و آن را از مشکلات حادّ اخلاقى رهانید پس از رخداد واکنش هاى محافظه کارانه، رهیافت هاى موجود نسبت به جامعه و دین را به میزان بالایى تغییر داد. براساس این نظرات، «دین نباید به عنوان خرافه طرد گردد» و جامعه تنها بر اساس ساخته قرارداد گذاران متفرّد نیست، بلکه فرد دست پرورده جامعه و خود جامعه، مخلوق خداست. اینان کم کم ارتباط ها و مناسبت هاى انداموار بین جامعه و دین و فرد را از نو کشف کردند و تجزیه و تحلیل آنها از دین به عنوان یک میانجى بین فرد و دولت از مباحثى بود که بارها دربررسى هاى جامعه شناسان پس از دورکیم مطرح گردید.

4ـ دوران نظریه جدید

در این دوره، دیگر با ردّ و انکارهاى حاد و ضد روحانى فیلسوفان عهد روشنگرى روبه رو نیستیم. در این دوران، ردّ و انکارها جاى خود را به تجزیه و تحلیل کمابیش خونسردانه و نقش دین در حفظ انسجام اجتماعى و ارتقاى تحول اجتماعى مى دهد.

نظرات افرادى چون آگوست کنت، ماکس وبر، امیل دورکیم، کارل مارکس، تالکوت پارسونز، بلاّ و دیگر شاگردان پارسونز همچون دیویس مور، داگلاس و لوکمان در این دوره به چشم مى خورد. برخى این دوران را دوران دینى ندانسته و انحطاط دین را امرى محتوم تلقّى کرده اند. برخى نیز عرفى سازى یا دین زدایى را امرى غیرممکن شناخته و عده اى محتاط تر، روند عرفى سازى یا دین زدایى را لزوماً نه جهانى، نه محتوم و نه بى بازگشت شمرده اند.

اکنون پس ازگذرى مختصر بر تاریخچه جامعه شناسى دین، مناسب دیدیم تا با توجه به محدودیت نوشتارى مقاله،به دیدگاه چندتن از اندیشمندان دوران جدید، که عمدتاً کناره گیرى دین و انحطاط آن را امرى محتوم تلقّى کرده اند بپردازیم. بررسى آراء سایر اندیشمندان در این زمینه را به مجال دیگرى واگذار مى کنیم.

نظریه کارل مارکس

کارل مارکس (1883 ـ 1818)با آنکه به دلیل اظهار نظرهاى قابل توجه و مبتکرانه اش درباره دین مشهور است، ولى سهمش در جامعه شناسى دین ناچیز بوده است. او بر خلاف دورکیم، کنت و وبر، توجه عمیقى به دین نداشته، اما تأثیر واقعى او در این باره به طریق غیر مستقیم و از راه انتشار نظریه معروفش درباره همکنش روبنا و زیربناى جامعه بوده است.

مارکس توجه اهل نظر را به شباهت هاى فرهنگى و کارکرد بین دین، قانون، سیاست و ایدئولوژى، که همه جنبه هاى روبنایى جامعه بشرى هستند، جلب کرده است. او در عین حال، معتقد بود که روبناها نهایتاً بر اثر روابط تولیدى، که به نحو نهایى در کار است، تعیین مى گردد. این نکته را نیز فهمیده بود که مفاهیم دینى نسبتاً خودمختارند و مى توانند به صورت متغیرهاى مستقلى عمل کنند، در حالى که او در پى آن بود که به مدد عملکرد انقلابى یا تحقق بخشیدن به امیدهاى اخروى دین در همین جا، دین را منتفى و منحل کند.(4)

مارکس و اساس دین

در دورانى از زندگى مارکس، زمینه فکرى فلاسفه آلمان را این حقیقت تشکیل مى داد که در برابر سؤال «خدا چیست؟» و «خدا کیست؟» مى گفتند: انسان خداست.

هگل معتقد بود که باید خداوند را به عنوان حقیقت و اساس وجود انسان بشناسیم و تلاش هاى او را براى دسترسى به مقام والاى خدایى و ایجاد هماهنگى و نزدیکى با روح مطلق ارج نهیم. مارکس با توجه به این قسمت از عقاید هگل، که مى گفت: خدا به عنوان حقیقت و اساس وجود انسان است، به بیراهه رفته و گفته است: منظور هگل از بیان این نکته آن است که انسان در واقع همان خدایى است که از الوهیت خود خارج شده، سقوط کرده و از اصل خویش دور مانده است. این زمینه فکرى را باید بیشتر ساخته فوئر باخ(5) دانست که مارکس بسیار از او متأثر است. فوئر باخ، که از فلاسفه آلمانى و در زمان خود مشهور بود، اساس محکمى بر فلسفه بشرگرایى یا اومانیستى نهاد و آن را رونق بخشید. او گفت: انسان خدایى است که خود را خلق کرده است و به این ترتیب، خداگرایى هگل به شکل انسان گرایى یا اصالت فرد رو نمود.

او معتقد بود که در فلسفه هگل، انسان فردى خورد شده در برابر خداست و آن آشتى، که هگل بین انسان و خدا قرار داد، موجب شد که خدا عظمت پیدا کند و انسان در پاى آن له شود. لذا، باید انسان را نجات داد و او را از خدایى که خود ساخته است، آگاه کرد. انسان در واقع، خود، خدایى است که صفات خویش را به آسمان افکنده و بشر تنها در برابر عجز خود نسبت به طبیعت، صفت الوهیت را به طبیعت و نوع بشرى داده است و نوع بشرى همه اوصافى را که خدا مى توانست داشته باشد، داراست. لذا، آن را خدا شمرده است. بر این اساس، در نظر او، علت واقعى اعتقادات دینى به طبیعت انسانى و شرایط زندگى و محرومیت او بر مى گردد.(6)

اساسى که فریر باخ بنا نهاد زمینه را براى رویش اندیشه هاى مارکس و همکار او، انگلس، باز کرد. در دورانى که او به عنوان یک فیلسوف غیر مذهبى جلوه گرى مى کرد، او اصل دیالکتیک را از هگل گرفت و آن را در قالب ماتریالیسم درآورد و در حقیقت مسأله روح مطلق و ایده آلیسم عینى هگل را به ماده گرایى مبدّل ساخت، ولى در عین حال، اسلوب دیالکتیکى او را پذیرفت و در این بین، مذهب و خدا حذف شد.(7) مارکس در این دوران بیشترین تاخت و تازها را به مذهب و هر نوع خدانگرى داشته و بیشترین مخالفت هاى او با مذهب در کتابها و نامه هایى که در این دوران ـ یعنى تا سال حدود 1848 ـ داشته، ابراز شده است. او در کتابهایى از جمله خانواده مقدس (سال 1845) و نقد فلسفه هگل (سال 1844)، عمدتاً به شکلى به ردّ خدا و بیگانگى انسان از خود و ردّ مذهب پرداخته است.(8)

با توجه به نوشته هاى مارکس به خوبى نظر او بر توهّمى و غیر واقعى بودن دین، که همچون هاله اى اطراف انسان را گرفته و مانع از درک خود و پیشرفت او مى باشد، هویداست.

بُعد جامعه شناختى دین از نظرگاه مارکس

مارکس علاوه بر اینکه یک فیلسوف بود بدون تردید، یک جامعه شناس هم بود. او با گذر از فلسفه و روى آوردن به مسائل اجتماعى و اینکه دیگر خوش نداشت به او نام «فیلسوف» اطلاق کنند، وارد بررسى وضع موجود اجتماع زمان خود، خصوصاً وضعیت اقتصادى آن، شد. او معتقد بود که نمى توان جامعه نوین را بدون استناد به کارکرد نظام اقتصادى درک کرد و تحول نظام اقتصادى را بدون توجه به نظریه کارکرد فهمید. اندیشه اصلى او تحلیل و درکى از کارکرد کنونى، شالوده حاضر و تحول ضرورى جامعه سرمایه دارى بود و از نخستین فکر قطعى او در این اندیشه مى توان به تاریخ نبرد طبقاتى اشاره کرد و اینکه در این گیرودار تنها دو دسته وجود دارند که یکى از آنها معادل زور بوده و هست به نام طبقه «بورژوا»، و دیگرى طبقه «پرولتاریا» یا کارگر که همیشه ستمکش و ستمدیده بوده است. بین این دو طبقه دایماً کشمکش است. او مى خواست براى رهایى این طبقه ستمدیده اقدامى بکند.

مارکس مى دید که کلیساها همه در خدمت بورژوا و توجیه گر اعمال زورمدارانه آنهاست. او از یک سو، پیوسته از زبان کشیشان مى شنید که اگر به یک طرف از صورتت سیلى زدند طرف دیگر صورتت را بیاور تا سیلى بزنند. او مى دید که کشیشان گناهان افراد را با مبلغى گزاف مى بخشند و اوراق مغفرت مى فروشند. و بیشتر تعالیم کلیسا راه را براى ستمگران و زورمندان، هموار مى کند; مانند این سخن معروف که قیصر را به قیصر واگذار و کار کسرى را به کسرى. همه اینها مارکس را بر آن داشت تا با توجه به آن اصل نظرى خود، که نظر طبقاتى او بود و على رغم اینکه دین براى او امر مهمى تلقى نمى شد، درباره آن اظهار نظر نماید. از سوى دیگر، او نمى توانست از کنار این مسائل بگذرد. در جایى هم که او زندگى مى کرد مذهب یک نیرو، یک عامل حرکت و یا دست کم، عاملى مؤثر در شکل زندگى اجتماعى بود، اما در عین حال، به شدت با حضور و دخالت دین در امور اجتماعى مخالف بود.

از نوشته هاى مارکس دو تعبیر درباره خاستگاه دین برداشت مى شود: یکى اینکه دین ساخته دست زورمداران براى استثمار طبقه کارگر است که کلیسا و در واقع مسیحیت، آن را تقویت مى کند و دوم آنکه دین آه ستمدیدگان و پناهگاه و ملجأ رنجدیدگان است; طبقه اى که دایماً تحت استثمار طبقه بورژوا بوده اند.

به بیانى دیگر، مارکس در پى علتى اساسى براى پیدایش دین از خلال وضع اقتصادى جامعه بود و این علت ادعایى را در ترکیب طبقاتى جامعه یافت. در نظر او، فقرى که موجب پیدایش دین شده نمایشگر فقر واقعى است و در عین حال، موجب عدم قبول فقر حقیقى و انقلاب علیه آن مى شود.(9)

نظر دینى امیل دورکیم

در جامعه شناسى دین در دوره جدید، دورکیم (1858ـ 1917) از شخصیتهاى مهمى است که نه تنها تحت تأثیر سن سیمون و کنت، بلکه تحت تأثیر افرادى چون را بر ستون و اسمیت و آثار او درباره ادیان سامى و نیز تحت تأثیر استاد خود فوستل دوکولانژ واقع شده بود. نخستین خدمت دورکیم به جامعه شناسى دین عبارت بود از تحلیل او از نقشى که دین در تکوین وجدان جمعى یعنى وجدان وآگاهى اخلاقى جمعى جامعه ایفا مى کند، هرچند او با این انگاره زمانه اش همراه بود که مى گفت: دین محکوم به این است که سهم هر چه کمترى در زندگى جدید داشته باشد. ولى توجه او معطوف به بعد انحطاط و انتقادى دین نبود، بلکه توجه او به تحولش بود. و اگر چه در نظر او ادیان اصالت دارند و دین دروغین وجود ندارد، ولى الوهیت از نظر او هرگز چیزى فراتر از جامعه تغییر شکل یافته و جلوه نمادین پیدا کرده، نبوده است.(10)

جامعه با همان اثرى که بر اذهان آدمیان مى گذارد، همه تواناییهاى لازم را براى بیدارى احساس ملکوتى آنها نیز داراست; زیرا جامعه نسبت به اعضاى خود همان مقامى را دارد که خدا نسبت به مؤمنان. به نظر او، تحقیق علمى نیز نشان مى دهد که انسان ها هیچ گاه جز جامعه خویش را نپرستیده اند. تنها جامعه است که به خودى خود، یک واقعیت مقدس است توجیه کننده تمایزى است که میان امر مقدس و غیر مقدس دیده مى شود.(11) او این بیان را در مورد جوامع ابتدایى مطرح مى سازد تا بتواند در مورد شکل امروزى جامعه نیز قضاوت کند. در نظر او، ادیان بدوى در بطن خود شامل مفهوم جامعه اند و چیزهاى مقدس نیز به آن سبب مقدس اند که نقش مظاهر جامعه را ایفا مى کنند; مثلاً، فرهنگ دینى عبارت است از ارزش هاى دسته جمعى که وحدت و شخصیت یک جامعه را در بر مى گیرد و آیین هاى دینى کارشان تقویت ارزش هاى دسته جمعى و مؤکد کردن جامعه در بین افراد است که این فرایند در جوامع ابتدایى به وضوح، قابل تشخیص است.(12)  براین اساس، کارکردهاى دین در جامعه را چیزى جز اثرات خود جامعه نمى توان دانست.

1ـ دین و نقش اجتماعى آن

دورکیم از آنجا که خواهان یافتن علل اصلى حضور همواره دین در جوامع است و به دنبال آن با نظاره کردن نقش مهم و کارکردهاى دین و وظایفى که در طول حیاتش داشته است، سعى مى کند جایگاه دین را در بین سایر واقعیت هاى اجتماعى روشن کند. او با مطالعه جوامع ابتدایى بحث خود در باب دین را آغاز کرد. و اعلان داشت که دین بر دو مقوله اصلى مبتنى است: که بخشى از آن را مناسک و بخش دیگر از آن را عقاید و باورها شکل مى دهند. عقاید و باورها خود داراى مشخصه هاى بارزى هستند که جهان را به دو دسته امور مقدس و غیر مقدس تقسیم مى کنند. که هر کدام خصم دیگرى است و بدون گذر از یکى، به دیگرى نمى توان وارد شد. براین اساس، دین مربوط به بخش مقدس است و زنجیره اى به هم پیوسته از امور مقدس تشکیل دین مى دهند.

هارى آلبر، یکى از مطالعه کنندگان اندیشه در زندگى دورکیم، چهار کارکرد عمده زیر را در نظر دورکیم براى دین شرح مى دهد:

1ـ در نظر دورکیم، دین در درجه اول، از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدرى خویشتن دارى، انسانها را براى زندگى اجتماعى آماده مى سازد که این معرّف نقش انضباط بخش بودن دین است.

2ـ تشریفات مذهبى، که از مظاهر دین است، مردم را گردهم مى آورد و به این گونه پیوندهاى مشترک آنها را دوباره تصدیق مى کند و در نتیجه، همبستگى اجتماعى را تحکیم مى بخشد. این معرّف نقش انسجام بخش بودن دین است.

3ـ مردم با اجراى مراسم دینى میراث اجتماعى گروه را ابقا و احیا مى کنند و ارزش هاى پایدار آن را به نسل هاى آینده منتقل مى سازند که این از نقش حیات بخش بودن دین حکایت دارد.

4ـ دین با برانگیختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضرورى جهان اخلاقى، که خود جزئى از آن هستند با احساس ناکامى و فقدان ایمان در آنها مقابله مى کند و این مبیّن نقش خوشبختى بخش بودن دین است.(13)

2ـ افول دین در نقش هاى اجتماعى آن

دورکیم همچون کنت معتقد بود که امروزه ادیان الهى و آنچه او غیر علمى مى داند قدرت خود را از دست داده اند و تاب مقاومت در برابر رشد علمى و تجربى ندارند; مذهب قادر نیست با حذف علل عمیق شرّ به نابسامانى پایان دهد. اصولاً ادیان در جوامع امروزى بیش از پیش انتزاعى شده و نقش اجبار اجتماعى خود را تا حد زیادى از دست داده اند. ادیان اگرچه از افراد مى خواهند که از شهوات خویش بگذرند و بر اساس قانون معنوى زندگى کنند، لکن دیگر قادر به تعیین تکلیف یا قواعدى که انسان در زندگى غیر دینى اش باید از آنها تبعیت کند، نیستند. نفوذ مذهب با توسعه جوامع، رو به زوال مى گذارد، اعمال تشریفاتى و شعایر تنها بخش کوچکى از زندگى افراد را اشغال مى کند و دین سنتّى، که متضمن نیروهاى الهى است، در آستانه ناپدید شدن است. در واقع دین، که در نظر دورکیم در گذشته شیرازه زندگى بود و وسیله اى که مردم با آن از علایق گوناگون روزانه شان تا اندازه اى دست مى کشیدند و به پرستش مشترک چیزهاى مقدس روى مى آوردند، امروزه دیگر جهت گیرى هاى سنتى اش سپرى شده است. امروزه ـ به اصطلاح خود او ـ خدایان مرده اند و دین محور عقاید و الگوهایى است که در آن جوامع پیشرفت چندانى نکرده اند.

او با این اصل نظرى خود، به گونه اى دیگر در عصر جدید از دین جدیدى سخن مى راند و آن را اساس همین کارکردها عنوان مى کند در حقیقت، به عقیده او در جوامع فردگراى عقل باور امروزى، اقتدار عالى اخلاقى و فکرى در اختیار علم است، در حالى که چنین جامعه اى نیز مانند هر جامعه اى دیگر به اعتقادهاى مشترک نیازمند است، اما پیداست که دین سنّتى پاسخگوى اقتضاى روح علمى نیست. پس دین دیگر نمى تواند اعتقادهاى مشترک لازم را تأمین کند و تنها یک راه خروج مانده است.

3ـ دین یا جامعه

دورکیم در بررسى ادیان ابتدایى پس از ردّ برخى تلقّى ها از دین و معیارهایى که در دین ضرورى یا غیر ضرورى تلقى شده به نظر اصلى خود درباره دین و نقش و جایگاه امروزى آن مى پردازد. او معتقد است نسبت دادن حوادث طبیعى به علل غیر طبیعى، که بعضى مطرح مى کنند، با علم تعارض دارد و از سوى دیگر، تعریف دین بهوسیله الوهیت و خداوند و اعتقاد به این مطلب که دین لزوماً در ورایش موجودات روحانى مطرح است، را قبول ندارد و دلیل نقضى براى آن مى آورد. همچنین اینکه اساس دین بر ضعف و عجز بشر در مقابل عوامل و قواى طبیعى استوار و اینکه منشأ دین اعتقاد به ارواح است و عقیده به ارواح هم امرى توهمى و خیالى است و لذا، اساساً دین امرى توهمى و خیالى است، از نظر دورکیم مردود مى باشد.

او قبول ندارد که پدیده اى ریشه دار با آن همه نقش، که در تاریخ ایفا کرده است و بدان نیروى حیات بخشیده امرى خیالى و زاییده خواب و توهّم باشد، بلکه دین یکى از نیروهاى نظارت درونى است که در درون افراد احساس الزام اخلاقى به هوادارى از درخواست هاى جامعه ایجاد مى کند و در موقع به خطر افتادن سامان اجتماعى به کار مى آید. اما بر اساس نظر دورکیم، در تعریف دین مفاهیم ماوراى طبیعى نقشى ندارند و بخش مقدّس هم، که او مد نظر دارد و خود مرکّب از مجموعه اى از باورها و مراسم است، تقدسش را از خود افراد جامعه گرفته است; یعنى اگر از دورکیم بپرسیم این قداست از کجاست، او فوراً پاسخ مى دهد: این مردم اند که امرى را مقدس یا غیر مقدس جلوه مى دهند. به عبارت دیگر، هر پدیده یا هر امرى ذاتاً مقدس یا دنیوى نیست، بلکه زمانى یکى از این دو خصلت را پیدا مى کند که مردم یا بر آن پدیده ارزشى قایل مى شوند و یا بعکس، صفاتى ذاتى به آن نسبت دهند که بر ارزش وسیله اى اش هیچ ارتباطى نداشته باشد.(14) بر این اساس، در تعریف و نگرش دورکیم به تبیین جامعه شناختى از دین مى توان دو خصلت عمده براى دین درنظر گرفت:

1ـ خصلت اجتماعى بودن دین که دین عبارت است از غلیان احساسات جمعى که نتیجه اجتماعى افراد در مکانى واحد (به نام کلیسا) است و موجب پیدایش نمود مذهبى و تأثیر الهام بخش امر مقدس در نزد افراد مى شود.

2ـ خصلت غیر خدایى دین که افراد در پرستش مذهبى خویش بى آنکه بدانند، در واقع خود جامعه را مى پرستند و از اینجاست که دورکیم در طرح خود براى بیان دین در جامعه فعلى و حل مشکل بحران اخلاقى جامعه دست به شاهکار غیر معقولى مى زند که اساساً انسان ها در طول زندگى خود چیزى فراتر از جامعه، مورد پرستش قرار نداده اند و امروزه نیز آنچه قابل پرستش و ستایش است خود جامعه است. و در نتیجه، تمام باورهاى دینى معلول علل اجتماعى است و حتى تحول و تکامل در دین نیز معلول تحول و تکامل در جامعه است.(15)

نظر دینى ماکس وبر

دین در حوزه مطالعاتى ماکس وبر(1864 ـ 1920) حال و هواى دیگرى دارد. شاید وبر از معدود جامعه شناسانى باشد که با دین به شکل تقریباً بى طرفانه برخورد کرده و از قضاوت هاى بى جا در مورد آن احتزاز کرده است. او بر اساس نگرش و روش کلى خود در جامعه شناسى ـ یعنى روش تفهّمى ـ در دین نیز به رفتار معنادار انسان دینى نظر دارد و به دنبال نقش دین در بروز برخى اعمال است. او مطالعات بسیارى در مورد ادیان گوناگون کرده، از جمله یهودیت و مسیحیت و به طور ناقص در باب اسلام نیز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دین، برخلاف دیگر جامعه شناسان، بر هیچ طرح تکاملى در قالب مراحل خاصى مبتنى نیست و اصولاً این نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سوى دیگر جامعه شناسى دین او بیشتر بیانگر یک جنبه عمده از اخلاق دینى ـ یعنى ارتباط اخلاق دینى با نظم اقتصادى ـ است. محرّک اصلى او براى ورود به مطالعه ادیان نیز همین انگیزه بوده است، به عبارت دیگر، از موضوعات اصلى جامعه شناسى دینى وبر این است که ارتباط مستقیمى میان سیستم اقتصادى و اصول اخلاقى جوامع وجود دارد که بر همدیگر تأثیر مى گذارند.(16)

دو تفکر عمده در زمان وبر

پیش از اینکه ما به بررسى دیدگاه اصلى وبر در باب رابطه دین با جامعه بپردازیم، این نکته قابل ذکر است که در فضاى فکرى که وبر در آن زندگى مى کرد و به ارائه نظریه خاص خود در باب دین پرداخت، دو تفکر عمده وجود داشت; دو تفکرى که وبر هیچ کدام را نپذیرفت و نظر سومى ارائه داد:

1)تفکر ماتریالیسم تاریخى;
2) تفکرهاى هنجارى که بین آنها مشترکاتى و تفاوتهایى وجود داشت.

وجه مشترک آنها این بود که در هر دو تفکر، دین مانند هر نوع تفکر و امر دیگرى، با واقعیت هاى اجتماعى، سیاسى و اقتصادى رابطه اى یکطرفه داشتند. در واقع، یکى بر دیگرى مقدم بود. اما از جیث فرق بین آنها، باید گفت: در تفکر نخست، رویکرد اصلى این بود که واقعیت هاى اجتماعى نوع خاصى از تفکر اجتماعى را تعیین مى کنند. در این راستا، دین را به ساخت اجتماعىواقتصادى تحویل مى برند وآن را به عنوان روبنا مطالعه مى نمایندیا در حقیقت، آن را در درجه دوم اهمیت قرار مى دهند. در تفکر دوم، رویکرد اصلى این بود که فکر دینى، فکرى است که موجب عمل تاریخى مى شود و تاریخ را با این افکار مى توان تعیین کرد. یعنى اساساً اعتقاد داشتند که دین نقطه عزیمت حرکت هاى اجتماعى و از عوامل اصلى رویدادهاى اجتماعى است.(17)

البته هیچ کدام از این نظریه ها نتوانست در باب دین و ارائه نقش آن در جامعه کارساز افتد و نظریه منسجمى که قابل ارائه باشد ساخته نشد. این عدم موفقیت را عمدتاً مى توان در یک جنبه از نگرش آنها به واقعیات اجتماعى دانست و آن ضعف در جامعه شناسى شناخت آنها بود. این دو رویکرد هیچ کدام خط فاصلى بین تفکر دینى و واقعیت اجتماعى قایل نبودند. در اینجا، وبر دست به نوآورى زد و کارى ارائه داد که بیانگر نگرش سومى به دین و نقش آن بود. آنچه باعث شکوفایى وبر در این محیط شد همین فرض ساده و اولیه بود که او به طور نسبى براى حیطه عقاید در مقابل واقعیت ها معتقد به نوعى استقلال بود. او بر این باور بود که باورها مستقل اند و از طرفى هم مؤثر واقع مى شوند. بر اساس این نظر، بین عقاید و منافع، بین دین و واقعیت هاى اجتماعى نیز یک سلسله ارتباط ها بهوجود مى آید که جامعه شناسى دینى وبر آن را در شکل ارتباط دین و نقش آن در عوامل اقتصادى دنبال مى کند و اینکه دین تا چه اندازه توانسته در پیشرفت و توسعه اقتصادى جامعه نقش ایفا کند و آیا هر دینى این کارکرد را دارد یا نه.

اصل از نظر و بر درمورد این است که اثبات کند رفتار آدمیان در جوامع گوناگون وقتى فهمیدنى است که در چارچوب دریافت کلى آنان از هستى قرار داده شود. اصول جزمى دینى و تعابیر آنها جزیى از این جهان بینى است و براى درک رفتار افراد، گروه ها، بویژه براى درک رفتار اقتصادى افراد و گروه ها، ناگزیر باید این را هم درک کرد. در حقیقت، اندیشه وبر این گونه نیست که بخواهد به جاى تبیین دین بر اساس اقتصاد (که مارکس انجام داده) اقتصاد را بر اساس دین تبیین کرده باشد، بلکه همان گونه که آرون مى گوید، آنچه او خواسته بیان کند این است که طرز تلقّى اقتصادى آدمیان ممکن است تحت تأثیر دستگاه اعتقادى تعیین شود. همان گونه که دستگاه اعتقادى هم در لحظه اى معیّن از تاریخ ممکن است تحت تأثیر دستگاه اقتصادى باشد.(18)

او اگر چه هدف رفتار دینى را امرى غیر عقلانى و آن جهانى و غیر اقتصادى مى داند،(19) اما درباب بررسى پروتستانتیزم از این بیان تا حدود زیادى فاصله مى گیرد و اصول کلى زیر را درباب دین و اقتصاد مطرح مى سازد:

اولاً، دین و پدیده هاى اقتصادى وابستگى متقابل دارند و واکنش متقابل میانشان موجود است.

ثانیاً، نه دین و نه اقتصاد به تنهایى نمى توانند به طور کامل و کافى واقعیت هاى زندگى اجتماعى را تعیین یا توصیف کنند.

ثالثاً، تنها با در نظر گرفتن دین و سیستم اقتصادى به عنوان متغیرها امکان مطالعه زندگى اجتماعى وجود دارد. در واقع، اگرچه وبر همچون مارکس و دورکیم فردى مذهبى نیست وبه قول خودش نسبت به موسیقى دین گراست،اما در واقع،دین درنظراویکى ازشریان هاى اصلى زندگى اجتماعى است; نظام ارزشى والایى که بدون آن امکان هیچ بررسى فراگیر در جامعه انسانى نخواهد بود و زندگى اجتماعى را بدون آن نمى توان به نگاهى صحیح نگریست.(20)

دین و نقش مؤثر آن

وبر پرسش هایى در مقابل خود داشت: آیا چیزى معادل زهد دنیایى، که اخلاق پروتستان مثال بارز آن است، در تمدن غربى یافت مى شود؟ دیگر اینکه چگونه مى توان انواع متفاوت بنیادى دریافت هاى دینى را روشن کرد و نوعى جامعه شناسى عمومى از مناسبات موجود میان دریافت هاى دینى و رفتارهاى اقتصادى پدید آورد؟

سؤال نخست دقیقاً زاییده تفکراتى است که منجر شد تا وبر کتاب اخلاق پروتستان را بنویسد. کار وبر در اینجا نشان مى دهد که پیوند فکرى و هستى نگرانه موجود بین تعابیر معیّنى از مذهب پروتستان و نوع معیّنى از رفتار اقتصادى وجود دارد. بیان این پیوندنشان مى دهد که یک طرز تفکر معیّن درباره جهان مى تواند جهت گیرى کنش ها را تعیین کند. در حقیقت، کار او درک دین یا تأثیر ارزشها، و باورها بر رفتارهاى بشرى را به نحوى مثبت و علمى میّسر مى سازد. این مطالعه روشن مى کند که افکار دینى چگونه به عنوان عامل مؤثر در جریان تاریخ عمل مى کند.(21)

و بر اخلاق پروتستان را یکى از اشکال عقلانى کردن جنبه معنوى زندگى مى داند.(22) مفهوم عقلانیت در تفکر وبر بسیار مورد توجه و بخشهاى مهم نظرى اوست که براساس آن، نقش مثبت دین را ارزیابى مى کند. عقلانیت در نظر او نشانه عصر حاضر است وجامعه سنّتى از آن بهره اى کافى ندارد. عقلانیت فرایندى است که از طریق آن هر ناحیه اى از مناسبات انسانى در معرض محاسبه و اداره قرار مى گیرد.(23) او عقلانیت را در تمام ابعاد، از جمله دین، شناسایى مى کند. علاوه بر آن، معتقد است که خود دین به طور نسبى عقلانى است. در عین حال، نظرش این است که دین خود مى تواند سر چشمه اى براى رشد عقلانیت باشد و یکى از سرچشمه هاى عقلانیت در جوامع غربى عبارت است از تغییرات فرهنگى ویژه اى که اخلاق پروتستان آن را به ارمغان آورده است; اخلاقى که اعتقاد به اصالت فرد، سخت کوشى، رفتار عقلانى و اعتماد به نفس را مورد تأکید قرار مى دهد.(24) وبر به یک معنى خواسته است تا راه هاى پیچیده و پرپیچ و خمى را دنبال کند که عقلانى شدن زندگى دینى از طریق آنها رابطه منظم و معقول انسان با خدا را جایگزین روش هاى جادویى کرده است; یعنى پیامبران علیهم السلام با جاذبه هاى فرهمند خود توانسته اند قدرت هاى کاهنان را، که مبتنى بر سنّت بودند، از اعتبار بیندازند و با پیدایش دین مبتنى بر کتاب، فراگرد عقلانى ونظامدارشدن پهنه دینى آغاز شد و در اخلاق پروتستان به اوج خود رسید.(25) در نظر وبر در دین زمینه کافى براى عقلانى شدن زندگى و تناسب معنادارى با روحیه پیشرفت و سرمایه دارى وجود دارد. یک جهان بینى معیّن با فعالیت اقتصادى پیوندى معنوى دارد.

وبر به دنبال یافتن پاسخ سؤال خود و کشف جواب آن، به طور کامل و قانع کننده به مطالعه دیگر ادیان نیز پرداخته است، چه ادیان الهى و چه غیر الهى، از کنفوسیوس و تائو گرفته تا اسلام. او دنبال این بود که بفهماند در این ادیان خصوصیت مذهب پروتستان وجودندارد واین عامل ـ یعنى همان عقلانیت غلیظ ـ حلقه اى مفقوده است که در این ادیان یافت نمى شود و ناگزیر، جوامع بانگرش دینى خود را عقب نگه داشته و مانع و سدّ غیر قابل عبورى براى شکستن سنّتها شده است. او مطالعه اى درباب دین هندو (26) دارد که با این مطالعه ابراز مى دارد: آیین هندو داراى آیین اخلاق ویژه اى است که آن را براى این دنیا نادیده گرفته است و به واقعیت مادى همچون حجابى مى نگرد که علایق حقیقى را،که بشریت باید به آن توجه کند، پنهان مى سازد. (27)، آیین هندو دنیا را پدیده اى گمراه کننده به شمار مى آورد و رغبت را از دنیا برکنار مى زند. وبر آیین کنفوسیون و تائو را(28) نیز در چین مطالعه کرده و مدعى است که در چین نیز سرمایه دارى و رشد اقتصادى در نهایت پا نگرفته است; زیرا مذهب رایج در آنجا موجبات چنین تحولى را فراهم نکرده; چرا که مذهبیان چین بر زندگى آرامى تأکید داشتند و پیشرفت مادى را تشویق نمى کردند. (29)

وبر در باب  اسلام نیز مطالعاتى انجام داده است که البته بیشتر مربوط به زمان حکومت عثمانى است. او با مطالعه اش اسلام را قطب مخالف پروتستان دانسته و در نظر او، اسلام آیینى نیست که به زهد و دورى از دنیا سفارش کند. ریاضت کشى، که اخلاق پروتستانى نمونه کامل آن است، در اسلام وجود ندارد، علاوه بر اینکه اسلام فاقد آزادى بازار، تکنولوژى عقلانى، حقوق عقلانى و نیروى کار آزاده است.(30) لذا، اساساً عقلانیت، که موتور اصلى حرکت براى شکستن سدّ سنت هاست، در اسلام وجود ندارد.

دین و کناره گیرى محتوم آن

نقشى که وبر براى دین در باب اخلاق پروتستان قایل شد بیشتر به دلیل وجود عقلانیت در آن دین و مفقود بودن آن در سایر ادیان بود، تا زمانى مفید است و اثر مثبت دارد که عقلانیت مورد نظر به حدّ بالاى خود یا به تعبیر دیگر، به کمال نرسیده باشد، وگرنه  اگر این عقلانیت در جامعه پدید آمد و به حد بالاى خود رسید دیگر عامل ایجاد کننده ضرورت براى ابراز وجود در کار نیست و عقلانیتى که روزى دین به آن کمک مى کرد دیگر نیازى به هیچ مشروعیت مذهبى ندارد. در این حال، دین با روند حیات اجتماعى سازگار مى شود و احتمال بسیارى وجود دارد که به تدریج خود را کنار بکشد.(31)

او بر خلاف دورکیم، که معتقد بود علم اجازه مى دهد که هم دین را و هم سر برآوردن اعتقادات جدید را درک کنیم، تضاد جامعه را، که در کار عقلانى شدن است با نیاز به ایمان به نحوى هیجان آمیزتجربه مى کند ومى گوید: «جهان افسون زدوده است»; یعنى در طبیعتى که علم تبیین گر و تکنیک به کار گیرنده آن است،دیگر جایى براى جاذبه هاى ادیان گذشته نیست. پس ایمان باید به خفایاى روح عقب بنشیند.(32) به بیان دیگر، جهانى که ما در آن زندگى مى کنیم از مواد و موجوداتى ساخته شده که در اختیار بشرند و محکوم به این هستند که از سوى بشر به کار روند، دگرگون شوند، مصرف گردند. و دیگر، واجد هیچ نوع لطف و کرامتى نباشند. دین در جاى مادى و افسون زدوده کار دیگر ندارد جز آنکه به حریم درونى وجدان ها پناه ببرد یا به جهان ماورایى کشیده شود که جهان خداى متعال یا سرنوشت هر فرد پس از هستى دنیایى است.(33) در مجموع، همان گونه که خود وبر در کتاب اخلاق پروتستان یادآور مى شود، در جهان امروزى عرفى سازى و افسون زدایى، سرنوشت محتوم غرب خواهد بود.(34)

مقایسه و بررسى

در یک مقایسه اجمالى، مى توان نظرات هر کدام از این سه متفکر مطرح شده (در زمینه جامعه شناسى دین) را در سه دسته مهم از اندیشمندان جامعه شناسى قرارداد که در حوزه جامعه شناسى دین صاحب رأى و نظر مى باشند:

دورکیم را باید از جمله کسانى دانست که در سلک جامعه شناسان دین اجتماعى است; در عین حال که غیر متعهد مى باشد. این دسته از جامعه شناسان در حقیقت معتقدند که دین الهى به دلیل پیروزى شاخص هاى علمى و تجربى از محدوده تکامل زمانى خارج شده و اکنون دوره تسلط علم رسیده است; علمى که جز چیرگى بر طبیعت هدف دیگرى در سر ندارد، رهایى انسان از موقعیت هاى تنگ و بسته جامعه را به عنوان کجروى اجتماعى و سیاسى، محکوم کرده و روح جمعى را به جاى روح خدا یا خدا و یا خلیفه او جایگزین مى کند.(35)

این نظر دورکیم در باب دین و همگون پنداشتن آن با جامعه، نشأت گرفته از دو وجه نظر کلى دورکیم مى باشد که یکى مربوط به جامعه شناسى شناخت او و دیگرى مربوط به برداشت او نسبت به علم و گسترش اثبات گرایى است. در باره وجه اول او، باید گفت که دورکیم فکر و عناصر اولیه اندیشه و پایه هاى اساسى آگاهى و شناخت عقلى را اصولاً زاییده زندگى اجتماعى مى داند، حتى درباب مقولات منطقى، مانند زمان و مکان، معتقد است که اینها نیز از مقولات اجتماعى درجه دوم اند و جامعه نه تنها مقولات مذکور را پدید مى آورد، بلکه محتواى آن از جنبه هاى متفاوت وجود اجتماعى تشکیل شده است. اما وجه دوم نظر او این است که روش اثبات گرایى و تجربه گرایى دورکیم در باب واقعیت اجتماعى از امورى است که در جامعه شناسى دین او نیز سریان دارد و قابل مشاهده است، به گونه اى که او دین را همچون سایر امور اجتماعى با عینک تجربه مورد مطالعه و بررسى قرارداد. علاوه بر آن، کار دورکیم در مطالعه ادیان ابتدایى آن هم در محدوده اى خاص کارى بیشتر مردم شناسانه است که با آن به قضاوت جامعه شناختى پرداخته است. او آنچه را از این مطالعه برداشت کرده است به تمام ادیان سریان داده و اگرچه براى دین نقش هاى مهمى قایل است، اما منشأ آنها را چیزى فراتر از جامعه و داده هاى اجتماع نمى داند. او على رغم اینکه آگوست کنت را در زمینه دست زدن به ارائه دین جدیدى تحت عنوان «انسانیت» تخطئه مى کند، اما خودش بیش از کنت دچار اشتباه شده است و نظرى را درباره پرستش جامعه ارائه مى دهد که بسیار غیر واقع بینانه و سخیف تر از آن چیزى است که کنت مطرح ساخته است. این نشان مى دهد که نه دورکیم و نه حتى کنت افرادى دینى نبوده اند و بلکه آنچه تعلق آنها را بیش از اندازه مشغول مى داشت رهایى جامعه از بحران اخلاقى زمان بود که چاره اى جز پرو بال دادن به دین آن هم بیشتر به ابعاد انسجامش به صورت واقعاً تحریف شده نداشتند، غافل از اینکه آنچه از مطالعه ادیان و جوامع به دست مى آید خلاف گفته هاى دورکیم را ثابت کرده و انسانها معمولاً چیزى فراتر از ماحصل اندیشه دورکیم را پرستیده و آن را در زندگى خود مؤثر دانسته اند. از جوامع داراى ادیان الهى گرفته تا جوامعى که در آنها دین توحیدى مطرح نبوده است. از سوى دیگر، اظهارنظر راجع به ماهیت ادیان، در حوزه و محدوده جامعه شناسى دین نیست و دورکیم نباید از محدوده و حوزه علمى خود فراتر رود و به حوزه علمى دیگرى وارد شود.

اما اظهار نظر کارل مارکس را در زمینه دین باید در جرگه نظرات اندیشمندانى قرار داد که تحت عنوان جامعه شناسان دین اجتماعى متعهد قابل درج هستند، دسته اى که به تمام باورهاى دسته اول معتقد بوده، ولى روح جمعى را حاکم ندانسته و اصولاً طرح آن را محکوم کرده اند و رهایى انسان را نمونه اى از بیدارى، آگاهى و انقلابى بودن جامعه تلقى مى کنند. نمونه خاص این دسته را مى توان افراد با نگرش ساختى کارکردى، تضادى نام برد.(36) که مارکس جزو آنهاست. در نظر او، جامعه شناسى دین اصولاً به عنوان جنبه اى از جامعه شناسى آگاهى و فرهنگ تلقّى مى شود. از نظر او، ستم کشى و از خودبیگانگى انسان فقط سیاسى، اجتماعى و اقتصادى نیست، بلکه معنوى هم هست. آگاهى تجاوز دیده و تحریف یافته انسان و همچنین کار تولیدى اوست که باید در انسانیت کامل، تطهیر و تعالى یابد که کمال آن در نظام اجتماعى بى طبقه است و خلاصه در این برداشت، بر خلاف برداشت دورکیم، دین یکى از ایدئولوژى هاى سنّتى است که آگاهى انسان باید از آن فراغت یابد; زیرا که دین ره آورد تضاد طبقاتى است و در این نظام به تضاد طبقاتى دین سر بر مى آورد; گاهى آه ستمدیدگان است و گاهى شمشیر ستمگران تا با آن به راحتى بر ستمدیدگان حکم برانند. اما دو ایراد عمده بر دیدگاه کارل مارکس وارد است: اوّلاً، مارکس بر خلاف دیگر جامعه شناسان، همچون دورکیم و وبر، مطالعه مهمى در زمینه دین نداشته و دین را کلیساى زمان خود پنداشته است که این گونه عمل از اندیشمندى چون مارکس کارى غیر واقع بینانه است. از سوى دیگر، برداشت خود از دین را به تمام ادیان سرایت داده، نقشى منفى که کلیساى زمان مارکس در جامعه ایفامى کند براى همیشه در حق دیگر ادیان جارى دانسته است و از این رو، به عدم دخالت دین در عرصه اجتماع رأى داده است.

ثانیاً، مارکس به یافتن علل اساسى پیدایش دین از خلال وضع اقتصادى جامعه پرداخته است. لذا، از سویى، او مطرح مى کند کهواقعیت نابسامانى که طبقه رنجدیده در جامعه طبقاتى با آن روبرو مى باشد افکار دینى را در ذهن رنجدیدگان فقیر پدید مى آورد تا از این رهگذر ملجأ و پناهى پیدا کند و از سوى دیگر، تمایل دارد تا نشان دهد این طبقه حاکم براى حمایت از مصالح خود آیین مى سازد و براى طبقه رنجدیده به ارمغان مى آورد، در حالى که هیچ کدام از اینها با واقعیت خارجى توافق ندارد; زیرا دین همیشه در دامن فقرا و محرومین و نیازمندان پرورش یافته و پیش از آنکه با نور خود سراسر جامعه را بپوشاند در روح فقرا و محرومین پرتو افکنده است، چه مسیحیت ـ به خصوص در امپراتورى روم ـ و چه دعوت اسلامى در شهر مکه. لذا، چگونه ممکن است دین را دستاورد طبقه حاکم دانست و نقش آن را در جامعه نادیده انگاشته یا تنها نقش منفى و تخدیر کننده به آن داد؟ تاریخ جوامع ابتدایى نیز جلوه گر این حقیقت است که دین تنها از پدیده هاى فکرى جوامع طبقاتى نیست،با آن که در نظر مارکس، دوران بى طبقه است. اگر دین بخواهد سپر حفاظت رنجدیدگان بوده و از واقع نابسامان اقتصادى آنها سربرآورده باشد چگونه مى توان وجود عقیده دینى و نقش آن را در اجتماع جداى از واقع نابسامان و شرایط سخت اقتصادى تفسیر کرد. و چگونه براى غیر رنجدیده گان امکان دارد که دین و ایدئولوژى طبقه رنجدیده را، که از واقع اقتصادى شان سرچشمه گرفته است، قبول کنند؟(37)

در نهایت، عقیده مارکس درباره دین و نقش تخدیرى آن، بسیار دور از واقع است و با هیچ معیار علمى و غیر علمى سازگارى ندارد. البته، بخش عمده اى از این واقعیت را خود مارکس در دوران کمال درک کرده است.

دین در حوزه اندیشه ماکس وبر، حالتى ویژه دارد، به گونه اى که بنابه گفته اندیشمندان، تمام جامعه شناسى وبر به گونه اى جامعه شناسى دین است و عمده نظرات و تفکرات اصولى وبر را در جامعه شناسى دین او مى توان بازیابى کرد. وبر را در دسته بندى ها مى توان جزو جامعه شناسان دین اجتماعى قرار داد که روش تفسیرى دارند. این دسته ضمن مردود شمردن وجوه آرمانى ناخداگرایى و عوامل گرایى متفکران گذشته، اندیشه رهایى انسان را باز کرده اند، اما در عین حال، على رغم تلاش در زمینه بررسى نقش دین در جامعه، خصوصاً ابعاد پیشرفتى جامعه، درباره اندیشه خدا و تأثیر ایمان به او در جهان اجتماعى به سکوت مى نشینند.(38) البته برخى از آن را شاید بتوان به افرادى همچون وبر حق داد; زیرا که اولاً، وبر از معدود کسانى است که بیشتر توانسته است از محدوده جامعه شناسى خارج نشود و در محدوده علوم دیگر دخالت نکند و ثانیاً، شاید بتوان گفت که اعتقاد وبر به دین بسیار کمتر از دیگران بوده است و نسبت به گرایش به دین اهمیت نمى داده اند. همچنین اگر به نحوه ورود وبر به محدوده مطالعه جامعه شناسى دین ـ یعنى بررسى نقش دین در وضعیت رشد اقتصادى ـ نگاه کنیم، مى بینیم که وبر در این زمینه ها اصولاً نقشى براى منشأ دین و آورنده آن قایل نیست، بلکه تنها برخى از آموزه هاى دین را ملاک قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است.

لذا، از جمله ایراداتى که به وبر وارد است عدم مطالعه دقیق و همه جانبه تمام ادیان بود; زیرا قضاوت قطعى درباره دینى همچون اسلام بدون مطالعه عمیق و همه جانبه آن کار معقولى نیست; بخصوص براى کسى که معتقد به دینى نباشد بسیار فرصت لازم است تا بتواند دینى چون اسلام را مطالعه کند و دریابد که آیا از نظرگاه اسلام، رشد اجتماعى و توسعه اقتصادى مطلوب است یا نه و آیا شیرازه دین با پیشرفت جامعه سازگار است یا نه. وبر با همان برداشتى که از برخى آموزه هاى پروتستان داشته، سراغ ادیان دیگر آمده و به طور تعجب آمیزى در هیچ دینى ـ آن گونه که در پروتستان یافته ـ آموزه قابل قبولى که بر گفته هاى آیین پروتستان منطبق باشد نیافته است. بخصوص، که باید متذکر شد همچون مارکس که دین مسیحیت را تظاهر یافته در کلیساى آن زمان مى دانست و آنچنان با آن قضاوت نادرست به مقابله با مذهب نظر داد، ماکس وبر نیز با مطالعه بخش کمى از اسلام خصوصاً اسلامى که در گذشته معرفى شده و امپراتورى عثمانى نماینده آن بوده به قضاوت پرداخته است. لذا، مدعى است هم جوهره اسلام و هم ساختار حکومت هاى اسلامى، که دین آنها را تعیین کرده است، و همراه قوانین و دستگاه ادارى آنها، همه سدّ راه پیشرفت مى باشند و نقش مهم اجتماعى خود را ایفا نمى کنند.(39)

البته شاید برخى از این اشکالات وارده بر وبر را بتوان در نوع روش مطالعه جامعه، که همان روش تفهمى اوست، جستجو کرد.

• پى نوشت ها

  1-  میرچا الیاده، دین پژوهى دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى،تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1375، ص86

  2- همان، دفتر دوم، 1376، ص 351

  4ـ3ـ این نظریه ها، عمدتاً نظریه هایى بودند که مى پنداشتند مى توان شبکه هاى غیر مشخص از همکنشى پدید آورد که در آن بدون دخالت دین یا اخلاق به طور طبیعى، نظم و انضباط به بار آورد; ص 365

  5ـ او هم دوره مارکس و متوفاى سال 1872 است.

  6ـ نقد و نظر، شماره 2، سال اول، ص 95

  7ـ ر.ک به:کلام جدید،عبدالکریم سروش، انسان شناسى،پلى کپى، ص97 8ـ آندره پیتر، مارکس و مارکسیسم، شجاع الدین ضیائیان، تهران، نشر دانشگاه تهران، 1360، ص263

  9ـ محمدباقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه کاظم موسوى، ج1، تهران، برهان، 1350، ص113

  10ـ میرچا الیاده، همان، ص360

  11ـ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، باقر پرهام، تهران، نشر سهامى، 1370، ص377

  12ـ کرامبى و دیگران، فرهنگ جامعه شناسى، حسن پویان،تهران، نشر، 1376، ص133

  14ـ13ـ لوئیس کوزر، زندگى واندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى،تهران، نشر علمى، 1368، ص200; ص 198

  16ـ15ـ آرون،پیشین، ص347; ص374

  17ـ برنزوبکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، جوادیوسفیان، ج 2، تهران، امیر کبیر، 1371، ص501

  18ـ احمد صدرى، جامعه شاسى دینى ماکس وبر، کیان 13،1372

  19ـ آرون، پیشین، ص 585

  20ـ ماکس وبر، روحیه سرمایه دارى و اخلاق پروتستان، غلامعباس توسلى،تهران، سمت، 1372، ص17 و28

  22ـ21ـ آرون، پیشین، ص 61; ص 58.

  23ـ ژان بشلر، خاستگاههاى سرمایه دارى، رامین کامران، چ اول، تهران، نشر البرز،1370، ص 48

  24ـ کرامبى و دیگران، همان، ص 414

  25ـ کوزر، پیشین، ص 318

  26ـ دین هندو، آموزشهاى بودا، شاهزاده هندو، درنپال درقرن ششم قبل میلاداست و هدف کلى آن رسیدن به «نیوانا» یا ارضاى کامل روحى مى باشد.

  27ـ جامعه شناسى، آنتونى گیدنز، ترجمه منصور صبورى، تهران، نشرنى، 1373، ص495

  28ـ همان،ص 495 و جرج ریتزر،اندیشه جامعه شناسى معاصر، محسن ثلاثى،تهران: 1374، ص101

  29ـ کنفوسیوس آیینى است از قرن ششم قبل از میلاد توسط کونگ فو تسو ابداع شده و مبدع تأتو نیز لائوسته است.

  30ـ برایان اچ ترنر،وبر و اسلام،حوزه و دانشگاه 2، 1374

  33ـ32ـ31ـ آرون، پیشین، ص 593; ص 636; ص 589

  34ـ ماکس وبر، پیشین، ص 156

  35ـ36ـ ابوالحسن تنهایى، درآمدى بر مکاتب و نظریه هاى جامعه شناسى، تهران، نشر مرندیز، 1374، ص 593; ص593

  37ـ ر.ک.به: محمد باقرصدر، همان، ص 116

  38ـ ابوالحسن تنهایى،، همان، ص 593

  39ـ ر.ک.به: ماکسیم رودنسون، اسلام و سرمایه دارى، ترجمه محسن قدرتى، نشر سهامى، 1358