معرفت

قاعده فرعیه و ثبوت الثابت

عسکرى سلیمانى امیرى

مقدمه

قاعده فرعیّه قاعده اى است که در کلمات فیلسوفان به این صورت شهرت یافته است: «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ المثبتِ له لاالثابتِ.»

همان گونه که مشاهده مى شود، این قاعده دو مطلب را افاده مى کند:

اول آن که «مثبت له» باید موجود بوده تا شیئى براى آن ثابت باشد و چیزى که معدوم محض است و بهره اى از وجود ندارد هیچ چیز برایش ثابت نمى شود.

دوم آن که «ثابت»، که براى «مثبت له» ثابت است، لازم نیست موجود باشد.

این فرض که عدم، که خود وجودى در خارج ندارد، براى موجودى ثابت باشد، از نظر مشهور فلاسفه نامعقول نیست. آنچه در این نوشتار بررسى مى شود مطلب دوم است; یعنى: بررسى ثبوت الثابت یا عدم ثبوت الثابت است. به طور واضح تر، این که آیا «ثبوتُ شىء لشىء» همان گونه که فرع ثبوت «مثبت له» است، فرع ثبوت «ثابت» هم هست یا خیر؟

تبلور قاعده فرعیه در قضایاى موجبه حملیه صادقه است که بر اساس مضمون اول قاعده، هر قضیه حملیه موجبه صادقه باید موضوعش موجود باشد تا محمولى براى آن ثابت باشد. لذا، قاعده فرعیه در مضمون اول خود، در حمل وجود بر ماهیت، با اشکال مواجه شده است; زیرا حمل وجود بر ماهیت فرع بر وجود ماهیت نیست. از این رو، برخى قاعده را تخصیص زده اند و برخى دیگر قاعده را در هلیّات مرکّبه جارى دانسته اند و هلیّات بسیطه را از مصبّ قاعده خارج انگاشته اند; زیرا مفاد هلیّات بسیطه ثبوت الشىء است، نه «ثبوتُ شىء لشىء». برخى دیگر نیز راه هاى دیگرى برگزیده اند که جامع همه این راه حل ها آن است که مشکل فقط در هلیّات بسیطه است. اما اگر هلیّه، مرکّبه باشد، خواه مفاد قاعده خصوص هلیّات مرکّبه را شامل شود و یا عموم را، وجود موضوع در هلیّات مرکّبه ضرورى است. اما سؤال این است که آیا وجود براى محمول نیز در هلیّات مرکّبه ضرورى است یا خیر؟

ثبوت الثابت

همان گونه که مشاهده مى شود، انطباق قاعده در حملیه موجبه صادقه است و اگر وجود محمول در ثبوت محمول براى موضوع ضرورى نباشد، باز انطباق قاعده در حملیه موجبه صادقه است و در این صورت، ممکن است محمول موجود نباشد و در عین حال، موضوع به آن متّصف شود; مانند حمل نابینایى بر زید در قضیه «زید نابیناست.» یا اگر محمول مفهوماً موجود باشد، در خارج معدوم است; زیرا اگر بخواهد در خارج موجود باشد اساس برهان، مستلزم تناقض است; مانند نسبت هاى اضافى مثل فوقیّت و تحتیّت; زیرا وقتى گفته مى شود: «مداد روى میز است»، آنچه واقعیت دارد «مداد» و «میز» است و در خارج، چیزى به نام «روى» وجود ندارد، بلکه این معنا از مقایسه میان مداد و میز انتزاع مى شود و اگر خود نسبت فوقیّت بخواهد وجود خارجى داشته باشد، باید بین آن و شىء، نسبت دیگرى برقرار شود و آن نسبت به نوبه خود، باید موجود باشد و بین آن و شىء نسبت دیگرى باشد. پس مى توان گفت: مضمون دوم قاعده فرعیه با حملیه موجبه معدولة المحمول ها گره خورده است; معدولة المحمول هایى که در آن ها حرف سلب بر امر وجودى داخل شده باشد. لذا، کسانى که نافى مضمون دوم قاعده فرعیه هستند، وجود محمول را در قضیه اى مانند «زید نابیناست» انکار مى کنند، با آن که موضوع به آن متّصف مى شود.

قاعده سالبه به انتفاى موضوع

به موازات قاعده فرعیه در موجبه، که وجود موضوع در آن ضرورى است، قاعده سالبه به انتفاى موضوع در حملیه سالبه مطرح مى شود که وجود موضوع در آن ضرورى نیست. بنابراین، فرق معنوى میان سالبه و موجبه معدولة المحمول را منطق دانان در ضرورت وجود موضوع در موجبه معدولة المحمول و عدم ضرورت وجود موضوع در سالبه مى دانند. بر این اساس، نمى توان موجبه معدولة المحمولى ساخت که موضوع آن به نحوى موجود نباشد; مثلاً، نمى توان گفت: «شریک خداوند غیر بصیر است»; زیرا این قضیه موجبه است. لذا، وجود موضوع در حمل محمول بر آن ضرورى است. ولى مى توان گفت: «شریک خداوند بصیر نیست»; زیرا در این مورد، محمول به انتفاى موضوع منتفى است.

این تفاوت در کتاب الاشارات و التنبیهات¹ شیخ الرئیس آمده است، اما فخرالدین رازى² در شرخ خود، این تفاوت را منکر مى شود. از نظر او، معدولة المحمول در معنا، با سالبه فرقى ندارد; چه بگوییم: «شریک خداوند غیر بصیر است» و چه بگوییم: «شریک خداوند بصیر نیست.» فرقى ندارد; هر دو سالبه اند. استدلال فخر رازى چنین است: طبیعت «غیر بصیر» عدمى است و عدمى محال است براى غیر ثابت باشد; زیرا ثبوت چیزى براى غیر، فرع بر وجودِ فى نفسه است و چیزى که وجود فى نفسه ندارد، وجود فى غیره ندارد. بنابراین، قضیه «زید غیربصیر است» موجبه نیست، بلکه سالبه است. حال اگر گفته شود در معدوله کافى است که به لحاظ وجود ذهنى، محمول واقع شود، پاسخ فخر رازى این است که به همین لحاظ، مى توانیم معدوم را موضوع موجبه قرار دهیم و بنابراین، در قضایاى سالبه نیز وجود موضوع به لحاظ وجود ذهنى ضرورى است.

قطب رازى در محاکمات،³ اشکال فخر رازى را مطرح مى کند و در پاسخ، مى گوید: ثبوت محمول براى موضوع به معناى وجود محمول براى موضوع نیست تا محمولات عدمیه بر موضوع حمل نشوند، بلکه به معناى صدق محمول بر موضوع است و صدق محمول بر موضوع فرع بر وجود محمول نیست; زیرا اَعدام بر موجودات صادق اند.

به نظر مى رسد فخر رازى و قطب رازى، هر دو پذیرفته اند که اولاً، اگر حملیه موجبه «وجود شىء براى شىء» باشد، باید محمول نیز موجود باشد و فخر رازى مفاد حملیه موجبه را «وجود شىء براى شىء» مى داند. از این رو، قضایاى معدولة المحمول را ـ که طبیعت محمول آن عدمى باشد مانند «نابینا»، نه آن که طبیعت آن وجودى باشد مانند «غیر جاهل» ـ سالبه مى داند. در مقابل، قطب رازى مفاد حملیه موجبه را «وجود شىء براى شىء» نمى داند و بدین روى، قضیه معدولة المحمول مزبور را موجبه مى داند. ثانیاً، ممکن نیست محمولِ موجبه، عدمى باشد و در عین حال، مفاد حملیه موجبه «وجودُ شىء براى شىء» باشد.

شیخ الرئیس، که خود این تمایز را میان موجبه معدولة المحمول و سالبه مطرح مى کند، قایل است که مفاد حملیه موجبه «ثبوت» به معناى «وجود» مى باشد; زیرا او معتقد است که مفاد حمل «ثبوتُ شىء لشىء»⁴ است و «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت مى باشد. شیخ الرئیس مستقیماً مثبت مضمون دوم قاعده فرعیه نیست، بلکه در الهیات شفاء،⁵ ادعا مى کند که صفتِ معدوم محال است چیزى را توصیف کند. بنابراین، اگر «نابینایى» صفتى است براى شخصى که بینایى ندارد، پس «نابینایى» به نحوى از انحا، باید موجود باشد. بنابراین، مضمون دوم قاعده فرعیه را نباید نفیاً و اثباتاً با موجبه معدولة المحمول گره زد; یعنى: نباید گفت: به دلیل مضمون دوم قاعده فرعیه موجبه حملیه و از جمله معدولة المحمول، «وجودُ شىء لشىء»... نیست و یا نباید گفت: چون «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت است، پس معدولة المحمول سالبه است. به عبارت دیگر، منافات ندارد که هم انسان قایل شود که «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت است و هم معتقد گردد که معدولة المحمول موجبه است و مفاد آن «ثبوتُ شىء لشىء» است.بنابراین، منافات ندارد که براى معدوله ها نوعى ثبوت نفس الامرى قایل شویم.

پس مهم این است که ببینیم «ثبوتُ شىء لشىء» فرع ثبوت ثابت است یا خیر، خواه ثابت معدوله باشد یا محصّله؟ و کسانى که مفاهیم انتزاعى را در خارج، معدوم مى دانند، آیا مى توانند آن ها را محمول قضایاى موجبه قرار دهند؟ یا بالاتر از آن، آیا مى توانند آن ها را موضوع قضایاى موجبه قرار دهند؟ بى شک، مى توان معانى عدمى را محمول یا موضوع قضایاى موجبه قرارداد. بنابراین، آیا محمول عدمى و یا موضوع عدمى موجود است؟ اگر موجود است، به چه معنایى موجود است؟

قطب رازى⁶ «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع ثبوت ثابت نمى داند; به این دلیل که مفاهیم عدمى بر موجود صادق اند. لذا، مفاد «ثبوتُ شىء لشىء» به معناى وجود داشتن چیزى بر چیزى نیست، بلکه به معناى صدق محمول بر موضوع است و همان گونه که یک محمولِ وجودى بر موضوعى صادق است، یک محمول عدمى نیز مى تواند بر موضوعى صادق باشد.

قطب رازى این مطلب را در ردّ فخر رازى بیان کرده است. پس لازم است اشکال فخر رازى دقیقاً بررسى شود.

اشکال فخر رازى

عبارت فخر رازى در الانارات فى شرح الاشارات چنین است:

«هیهنا بحثٌ لاُبدَّ مِنه [و هو اَنِّ لِقائل اَن یقولَ:] المعقولُ مِن کونِ الشىءِ وضعاً لغیرِه ثبوتُه للغیرِ ]و ثبوتُه للغیرِ [فرعٌ على ثبوتِه فی نفسِه فَما لاثبوتَ له فی ذاتِه یَستحیلُ اَن یکونَ له ثبوتٌ لغیرِه و محمولُ المعدولةِ امرٌ عدمّى اِذا اللاّبصیریةُ طبیعةٌ عدمیةٌ فَیستحیلُ ثبوتُها لِلغیر، فالمعدولةُ لاتکونُ موجبةً. [فَلئِن قُلتم: ]الحملُ و الوضعُ مِن الامورِ الّتی لایتحققُّ اِلاّ فِى الاَذهانِ و محمولاتُ القضایا المعدولةِ و اِن کانتْ عدمیةً فِى الخارجِ، لکنَّ العقلَ اذا فَرضَ لها وجوداً فعندَ ذلکَ یَتمکَّنُ مِن التَّصرِف فیها بالحملِ و الوضعِ. فَنقولُ: اِذا جازَ اَن یَفرضَ العقلُ لِتلکَ المحمولاتِ ثُبوتاً حَتّى یتمکَّنَ مِن جَعلِها محمولات فَلیفرضْ لها وُجوداً لیَجعَلها موضوعات حتّى یَصحَّ الایجابُ عَلى المعدومِ و عندَ ذلکَ یَبطلُ ما یقولونَ مِن اَنَّه لایَجوزُ اَن یُقالَ: «شریکُ اللّهِ هُو غیرُ بصیر.» وَ زیادةُ التحقیقِ فیه هُو اَنّ القضایا اَلمعدولةِ لیسَ مِن شرطِها ثبوتُ المحمولاتِ بَل ثبوتُ نسبةِ الموضوعاتِ اِلیها و کلُّ ما اَمکَن جَعْلُه محمولَ قضیة امکَنَ جَعْلُه مُوضوعاً لِقضیّة اُخرى فَاِذنْ مَوضوعُ القضیةِ امکَنَ اَن یَکونَ عَدمیّاً فَبطَلَ مَا ذَکرتُموهُ مِن اَنّ موضوعَ المَعدولِة یَجبُ اَن یَکونَ وُجودیّاً.

ثُمَّ اِنْ سَلَّمنا اَن موضوعَ المعدولةِ یَجبُ اَن یکونَ وُجودیّاً فَلِم قُلتم: اَنّ موضوعَ السَّالبةِ یجوزُ اَن یکونَ عَدمیّاً؟ و بیانُه و هُو اَنّ السَّلبَ المطلقَ غیرُ معقول و لاَمتصوّر، بل ما لم یُخصَّصِ السَّلبَ محمولٌ عَن موضوع لم یَتَقَیَّد وَ لَم یُعقلْ. فاِذنْ الموضوعُ یَجبُ اَن یکونَ لَه تقیَّدٌ و تَخصصٌّ وَ کلُ ما کانَ کَذلکَ فَهُو مَوجودٌ فِى الخارجِ و المُوجبةُ یَجبُ اَن یَکونَ مُوضوعُها مَوجوداً فِى الخارجِ فَنَقولُ: هذَا الفرقُ بَاطلٌ; لاَِنَّ موضوعَ البسیطةِ لایَجبُ اَن یکونَ مُوجوداً فِى الخارجِ. فَانّا اِذَا قُلنا: «کُلُّ انسان حیوانٌ» صَدَّقنا وَ اِن لَم یَکُن فِى الخارجِ اَحدٌ مِن النَّاسِ مَوجوداً و بِالجملةِ اتّفقَ الُمحصِّلونَ عَلى اَنّا اِذا قُلنا کُلُّ کَذاکَذا لَم نَعنِ بِالموضوعِ الموجودَ فِى الخارجِ فَاِذنْ لَم یبقَ الفرقُ بینَ الموجبةِ و السالبةِ...».⁷

در مجموع، فخر رازى در سه سطح اشکال را مطرح مى کند:

اشکال سطح اول

او در این سطح، اولاً، این اصل را مسلّم مى گیرد که تا وصف وجود نداشته باشد، چیزى را توصیف نمى کند. ثانیاً، فرض مى کند حملیه موجبه مصداق اصل مزبور است. سپس با این دو پیش فرضِ نتیجه مى گیرد حملیه معدوله، که طبیعت آن عدمى است، موجبه نیست، بلکه سالبه است; زیرا اگر موجبه باشد، باید با آن که عدمى است، موضوع را توصیف کند و این با پیش فرض اول سازگار نیست.

اشکال سطح دوم

براى فراهم شدن اشکال سطح دوم، فخر رازى این نکته را مطرح مى کند که ممکن است گفته شود: حمل و وضع در ذهن تحقق مى یابد. لذا، اگر عقل «عدم» را موجود فرض کرد، مى تواند آن را محمول قرار دهد. فخر رازى در پاسخ مى گوید: پس عدم را مى توان موضوع نیز قرار داد. بنابراین، چرا قضیه «شریکُ اللّهِ هو غیرُ بصیر» را جایز نمى دانید؟ با توجه به این مقدمه، اشکال سطح دوم مبتنى بر عدم قبول یکى از دو پیش فرض در اشکال سطح اول است، به این صورت که اصلاً حملیه موجبه مصداق پیش فرض اول نیست. بنابراین، مفاد حملیه موجبه ثبوت نسبت موضوع به محمول است و هر چیزى را بتوان محمول قضیه اى قرار داد، مى توان همان را موضوع قضیه دیگر نیز دانست. بنابراین، مى توان معدوله را موضوع قضیه موجبه قرارداد و اگر عدم، موضوع قضیه موجبه واقع شود، پس به طریق اولى، موضوع معدولة المحمول مى تواند معدوم باشد، اگرچه همچنان معدوله موجبه باشد.

اشکال سطح سوم

بر فرض که موضوع معدولة المحمول باید موجود باشد، چرا نباید موضوع سالبه موجود باشد؟ زیرا سلب مطلق معنا ندارد و سلب محمول از موضوع در جایى معقول است که موضوع مقیّد شده باشد. بنابراین، موضوع سالبه باید موجود باشد و اگر گفته شود: وجود عقلى موضوع در سالبه کافى است ـ در حالى که وجود موضوع در موجبه باید در خارج موجود باشد ـ فخر رازى در پاسخ، مى گوید: وجود موضوع در حملیه موجبه بسیطه مانند «انسان حیوان است» ضرورى نیست، بلکه حتى اگر انسانى هم در خارج موجود نباشد، قضیه مزبور درست است.

نقد و بررسى اشکالات فخر رازى

پیش از بررسى اشکالات، باید به این اصل مسلَّم توجه کنیم که موضوع و محمول در موجبه و سالبه، باید در مرحله حکم، تصور شده باشند تا حکم به «این آن است» یا «این آن نیست» شود. بنابراین، ضرورت وجود موضوع در موجبه و عدم ضرورت موضوع در سالبه به لحاظ نفس حکم کردن نیست، بلکه به لحاظ نفس الامر و واقع است. لذا، شیخ⁸ تصریح مى کند ضرورت وجود موضوع در موجبه به لحاظ نفس الامر است، نه به لحاظ حکم کردن، وگرنه به لحاظ حکم در سالبه نیز وجود موضوع ضرورى است. شیخ این مطلب را در الهیات شفاء⁹ اظهار کرده است، اما صریح تر از آن، کلام محقق طوسى در کتاب اساس الاقتباس است که مقتبس از کلام شیخ در شفاء مى باشد:

«بباید دانست که ایجاب استدعاء وجود موضوع کند، به خلاف سلب و بیانش آنست که حکم در اصل، جز به چیزى ثابت و متقرّر در ذهن صورت نبندد و خواه آن حکم بایجاب باشد و خواه بسلب. پس موضوع قضایا باید که در ذهن متصوّر و مثمثّل بود و همچنین محمول. اما ایجاب از آن روى که مقتضى وجود چیزى چیزى راست. این قدر ثبوت ذهنى در موضوع موجبه کافى نباشد، بل باید که موجود بود بوجهى از وجوه...»¹⁰

نقد اشکال سطح سوم

در تفسیر کلام شیخ، به خصوص با توجه به کلام محقق طوسى، باید گفت: حکم ایجابى و سلبى از آن جهت که حکم است، باید موضوع و محمول موجود و متقرّر در ذهن باشد، وگرنه نمى توان حکم به ایجاب یا حکم به سلب کرد. پس تا موضوع و محمول در ذهن موجود نباشد، حکم، که یک امر ذهنى است، صورت نمى بندد. حال ذهن باید موضوع و محمول را به نحوى تصور کند که نفس الامرِ موضوع و محمول آن را اقتضا مى کند و این وابسته به خود موضوع و محمول است. حال اگر موضوع، مفهوم باشد و محمول حکمى از احکام مفهوم، مانند «انسان کلى است»، در این صورت، نفس الامرِ چنین قضیه اى عالَم مفاهیم است; یعنى: جایگاه موضوع و محمول مرحله اى از ذهن است.

به تعبیر دیگر، ظرف اتصاف حکم نیز ذهن است و اگر موضوع و محمول ناظر به موجود خارجى و عینى باشد مانند «زید پسر عمرو است»، ذهن باید موضوع و محمول را به عنوان دو چیز عینى و خارجى تصور کند. اگر موضوع و محمول حقیقى باشند مانند «مجموع زوایاى داخلى مثلّث، مساوى با دو قائمه است»، ذهن باید موضوع و محمول را به صورت حقیقى تصور کند. تمثّل موضوع و محمول در ظرف حکم، هم براى قضایاى موجبه و هم براى قضایاى سالبه ضرورى است و فرق بین موجبه و سالبه در این است که در موجبه، صرف نظر از حکم، باید موضوع در ظرف خودش موجود باشد تا داراى محمول شود و تا مفهوم «انسان» در ذهنى نباشد و به طور کلى، در اذهان معدوم باشد، متّصف به کلّیت نمى شود و تا زید در خارج موجود نباشد، پسر عمرو نخواهد بود و تا مثلث در نفس الامر موجود فرض نشود، زوایایش مساوى با دو قائمه نخواهد بود. اما سلب در نفس الامر بى نیاز از وجود موضوع است. لذا، مى توان گفت: «چون زید موجود نیست، پس پسر عمرو هم نیست.» بر این اساس، اشکال سطح سوم فخر رازى بى مورد است; زیرا وجود موضوع در سالبه ضرورى نیست و در موجبه ضرورى است و اگر معدولة المحمول فى الواقع، موجبه باشد، که از نظر منطق دانان چنین است، وجود موضوع ضرورى است.

از این جا، روشن مى شود که چرا منطق دانان قضیه «شریکُ الّلهِ هو غیرُ بصیر» را نادرست مى دانند; زیرا این قضیه موجبه است و در قضیه موجبه، وجود موضوع ضرورى است. «بنابراین، بر فرض محال، اگر شریک خداوند موجود باشد. بصیر خواهد بود، نه غیر بصیر. اما اگر بگوییم: «شریک خداوند بصیر نیست»، چون قضیه سالبه است در صدق سالبه وجود موضوع ضرورى نیست، از این حیث، منطق دانان مدعى شده اند که قضیه سالبه صادق است.

اشکال سطح دوم و اول فخر رازى این است که یا موجبه مصداقى از «ثبوتُ شىء لشىء» است و یا نه. به عبارت دیگر، یا مفاد حملیه موجبه توصیف محمول به موضوع است که در این صورت، همان گونه که موصوف باید موجود باشد، صفت نیز باید موجود باشد و یا موجبه مصداقى از «ثبوتُ شىء لشىء» نیست که در این صورت، وجود موضوع براى موجبه نیز ضرورى نمى باشد.

بررسى پاسخ قطب الدین رازى به اشکال سطح اول

قطب الدین رازى به این اشکال این گونه پاسخ مى دهد:

«وَجوابُه اَنَّه اِن عُنى بِالثبوتِ للغیرِ وجودُه له فَلا نُسلّم اَنّه مَعنىَ الایجابِ و اِن عُنى بِه صدقُه عَلیه فَلا نُسلّم اَنّ صِدقَ الشّىءِ علىَ الغیرِ فرعٌ عَلى ثبوتِه فی نفسِه ضرورةَ اَنّ الاَعدامَ صادقةٌ علَى الموجوداتِ کَما اَنَّ المُوجوداتِ صادقةٌ عَلیها.»¹¹

این پاسخ قابل قبول به نظر نمى رسد; زیرا اولاً، در این پاسخ، ثبوت غیر از وجود فرض شده است و فرض شده ثبوت محمول براى موضوع به معناى صدق محمول بر موضوع است، در حالى که ثبوت همان وجود است. ثانیاً، گمان شده اگر ثبوت به معناى صدق باشد، اشکال فخر رازى برطرف مى شود، در حالى که چنین نیست; زیرا صدق چیزى بر چیزى از دو حال خارج نیست: یا محمول، موضوع را توصیف مى کند که در این صورت، فخر رازى مدعى است در توصیف، همان گونه که باید موضوع، موجود باشد، محمول نیز باید موجود باشد و یا محمول، موضوع را توصیف نمى کند که در این صورت، وجودِ موضوع براى موجبه نیز ضرورى نیست.

اما این که گفته مى شود: اَعدام بر موجودات صادق اند، از نظر فخر رازى مى تواند جاى تأمّل داشته باشد. فرض کنید به شخصى که کور است مى گوییم: «زید کور است.» در این جا، کورى بر زید صدق کرد، اما فخر رازى مى پرسد: آیا کورى وصفى است که زید بدان متصف است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، فخر رازى مدعى مى شود که باید کورى موجود باشد، در حالى که چنین نیست و فخر رازى شکى ندارد که قضیه «زید کور است» را به کار مى بریم، ولى از نظر فلسفى، مفاد آن سالبه است; یعنى: «زید بینا نیست» و اگر بگویید: کورى، زید را توصیف نمى کند، چون صدق محمول بر موضوع به معناى توصیف موضوع به محمول نیست، در این صورت، دلیلى نداریم که گفته شود وجود موضوع در موجبه ضرورى است.

لازم به ذکر است که اشکال فخر رازى در مورد معدوله هایى مى باشد که طبیعتشان عدمى است، ولى مورد مخصّص نیست و هر محمولى را که عدمى باشد ـ گرچه حرف عدول هم نداشته باشد ـ شامل مى شود. بنابراین، بحث بر سر هر نوع محمولى است که ادعا مى شود در خارج وجود ندارد; مانند مفاهیم انتزاعى که ادعا مى شود در خارج موجود نیست.

انواع محمول

براى روشن شدن بحث و این که محل اختلاف فیلسوفان چه نوع محمول ها و یا چه نوع وصف هایى است، باید انواع وصف ها را شناسایى کنیم. به تعبیر آقا على مدرّس زنونى،¹² اتصاف شیئى به شىء دیگر در ظرفى از ظروف، یا «انضمامى» است; مانند اتصاف جسم به سفیدى و یا «انتزاعى» است; مانند اضافات و سلبیّات مثل حمل فوقیّت بر آسمان و حمل کورى بر زید و یا اتحادى; مانند حمل ذاتیّات بر ذات; مثل حمل نطق بر انسان.

محل نزاع، وصف هاى انتزاعى است. اما وصف هاى انضمامى همچنان که «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت «مثبت له» است فرع بر «ثبوت الثابت» نیز هست و نیز وصف هاى اتحادى به دلیل عینیت موصوف و وصف در خارج، در حکم به وجود و عدم موضوع و محمول، مساوى اند.

نظریه سید سند در اوصاف انتزاعى

آقا على مدرّس¹³ به سیّد سند نسبت مى دهد که قسم دوم از اقسام اتصاف حالت نفس الامرى ندارد و حمل محمول بر موضوع در انتزاعیات، صرف اختراع عقل و فرض عقل است.

این نظریه توسعه در اشکال فخر رازى است; زیرا اولاً، این نظریه مى پذیرد که در ظاهر، وقتى گفته مى شود: «السَّماءُ فوقَنا»، فوقیّت وصفى براى آسمان است و از آن جا که «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر «ثبوت الثابت» است، باید فوقیّت در خارج موجود باشد تا واقعاً وصف آسمان گردد، در حالى که چیزى به نام «فوقیّت» در خارج وجود ندارد. پس فوقیّت وصف اختراعى عقل است و ربطى به واقع و نفس الامر ندارد.

نظریه دوانى در اوصاف انتزاعى

اما از نظر دوانى، انتزاعیات وسلبیّات حالت نفس الامرى دارند. براى توضیح نظر ایشان، ترجمه عبارات او را از نظر مى گذرانیم:

«عاقلى شک ندارد که اتّصاف از امور موجود در خارج نیست; زیرا موجود در خارج، جسم سفید است و هرگاه عقل آن موجود را با قوّه ممیّزه خود ملاحظه کند در آن، جوهر قایم به ذات و سفیدى را مى یابد و بینشان مقایسه مى کند و در آن، نسبت قیامیّه حاصل مى شود، در حالى که در خارج، چیز دیگرى جز جسم و سفیدى نیست و لکن این دو در خارج بر گونه اى هستند که عقل مجاز است از حال آن دو در خارج حکایت کند که جسم متّصف به سفیدى است. پس مطابق حمل و مصداق حمل در قول شما، «الجسمُ ابیضُ» همان جسم موجود و سفیدىِ حالّ در جسم است... و گاهى مطابق و مصداق حمل خصوصیّت موضوع است، بدون آن که موجود دیگرى با او باشد; مانند «زید انسان است»; زیرا مطابق حمل ذات زید است که عقل از آن انسان را انتزاع مى کند و بر آن حمل مى کند... و گاهى مصداق حمل ذات موضوع با امرى دیگر است که مباین با موضوع است; مانند «آسمان بالاى زمین است»; زیرا مصداق در این قضیه، فقط ذات آسمان است. بنابراین که فوقیّت در خارج تحقق ندارد و حکم در سایر اضافات اعتبارى همچنین است و اما حمل عدمیّات مانند «زید کور است»، مطابَق این حملْ وجود زید در خارج است; همان زیدى که همراه با بینایى نباشد. در این مورد، در خارج زید و کورى ]با هم[ نیستند، بلکه موجود در خارج، زید به تنهایى است، جز این که عقل در حمل، محتاج به ملاحظه امر زایدى است و آن امر زاید بینایى و مقایسه کردن بین زید و بینایى است، در این که بینایى همراه بدنش نیست. پس حمل عدمیّات از آن جهت که در خارج جز ذات موضوع وجود ندارد، شبیه حمل ذاتیّات است و از جهت آن که مستدعى ملاحظه امرى خارج از موضوع و مقایسه بین موضوع و آن امر است، متناسب با حمل اضافیّات است. پس روشن شد مطابَق حکم حملى، گاهى فقط ذات موضوع است و گاهى ذات موضوع با مبدأ محمول است و گاهى ذات موضوع با امر دیگرى است که مباین با ذات موضوع است و اوّلى ]که مطابق حمل، فقط ذات موضوع است[ حمل عدمیّات را شامل مى شود... و کسى که مى گوید: نسبت ذهنى مطابق نسبت خارجى است، پس کلامش یا به آنچه ذکر کردیم تأویل مى شود و یا مردود است و هرگاه آنچه ما تمهید کردیم براى شما محقّق شد، شکى براى شما باقى نمى ماند در این که اتّصاف ذات به صفتى در خارج یا در نفس الامر، مثلاً، مستلزم وجود آن صفت در ظرف اتّصاف نیست و همچنین شکى نمى ماند در این که اتصاف ذات به صفتى مستلزم وجود موصوف در ظرف اتصاف است. آرى، در تأخّر صفت از وجود موصوف، نظر ]و اشکالى [است.»¹⁴

دوانى نه تنها «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع ثبوت ثابت نمى داند، بلکه حتى مستلزم ثبوت ثابت هم نمى داند. از نظر او، وجود ثابت، ضرورى نیست. لذا، محقّق دوانى همگام با فاضل قوشجى، عدم ضرورت ثبوت ثابت را این گونه تبیین مى کند:

«اِن قلتَ: چرا اتّصاف مقتضى ثبوت موصوف در ظرف اتصاف مى باشد، ولى مقتضى صفت در ظرف اتصاف نمى باشد، با آن که موصوف و صفت دو طرف اتصاف اند؟

قلتُ: براى این که اتّصاف اعم است از این که صفت در وجود، به موصوف ضمیمه شود یا این که موصوف به گونه اى باشد که اگر عقل آن را ملاحظه کند مى تواند آن صفت را از آن موصوف انتزاع کند. مثال اول ]صفت انضمامى [اتّصاف جسم به سفیدى است و مثال دوم ]صفت انتزاعى[ اتّصاف زید به کورى است و شکى نیست این که این معنا ]از اتّصاف[ مستلزم وجود موصوف در ظرف اتّصاف است; ]زیرا [ضرورى است که ]اگر[ شىء در خارج مثلاً، موجود نباشد صحیح نیست وصفى در خارج به آن ضمیمه شود و شکى نیست که اگر شىء در خارج به گونه اى است که انتزاع وصف از آن صحیح است، مستلزم وجود وصف در خارج نیست; زیرا عقل گاهى از موجودات خارجیه امور اضافى و سلبیّیى را که در خارج موجود نیستند، انتزاع مى کند و موجودات را به این امور صادقانه توصیف مى کند.»¹⁵

بررسى نظریه دوانى

در نظریه دوانى، دو موضوع قابل ملاحظه است:

اول، در وصف هاى انضمامى در خارج، دو چیز وجود دارد: یکى ذات موضوع و دیگرى مبدأ محمول و شىء سومى به نام «اتّصاف» وجود ندارد: لذا، این سؤال قابل ملاحظه است که اگر اتّصاف، حتى در وصف هاى انضمامى، در خارج وجود ندارد، چگونه ذات متّصف به آن وصف مى شود؟ آیا صرف وجود داشتن یا وجود داشتنِ دو چیز کنار هم دلیل بر اتّصاف یکى به دیگرى است؟

دوم، در وصف هاى انتزاعى و سلبى، دو چیز وجود ندارد، بلکه یک چیز هست که وقتى با چیز دیگرى مقایسه شود، از شىء اول وصفى انتزاع مى شود; مثلاً، «بدن زید» با «بینایى» مقایسه مى شود و مشاهده مى شود «بینایى» همراه «بدن زید» نیست. آن وقت از ذات زید «کورى» انتزاع مى شود و ذات زید به آن متّصف مى گردد. در این جا، سخن صرفاً در انتزاع «کورى» از ذات زید نیست، بلکه سخن در کیفیت اتّصاف زید به «کورى» است.

سیّد سند نیز به گونه اى قبل از دوانى همین مطلب را گفته است، در این که انتزاع «کورى» از ذات زید به دست مى آید، ولى در اتّصاف زید به «کورى» از او جدا مى شود. در این صورت، محقّق دوانى چه دلیلى مى تواند ارائه دهد مبنى بر این که اتّصاف نیز حالت نفس الامرى دارد.

مقایسه نظریه دوانى و فخر رازى

حال اگر بخواهیم نظریه دوانى را با نظریه فخر رازى بسنجیم، مى توانیم بگوییم: از نظر فخر رازى، در محمول هاى عدمى، حالت نفس الامرى قابل پذیرش است، جز این که قضیه در ظاهر، ایجابى است و فى الواقع، سلبى. از این جا، معلوم مى شود مآل نظریه فخر رازى و سیّد سند یک چیز است; زیرا هر دو «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع بر ثبوت ثابت مى دانند و هر دو براى محمول هاى سلبى حالتى نفس الامرى به لحاظ ایجاب قایل نیستند و تنها فرق بین این دو نظریه آن است که فخر رازى قضایاى داراى محمول هاى سلبى را سالبه داراى نفس الامر مى داند، ولى سیّد سند آن ها را موجبه بدون نفس الامر مى شمارد.

نظریه میرداماد

میرداماد¹⁶ نیز در اوصاف انتزاعى، شبیه کلام دوانى را تکرار مى کند و مدعى مى شود ثبوت صفت انتزاعى براى موصوف، مستدعى وجود موصوف است، ولى مستدعى وجود صفت نیست و تصریح مى کند که قضایاى انتزاعى مانند «السماءُ فوقَ الارضِ» و سلبى مانند «زیدٌ اعمى»، از قضایاى خارجیّه اند و ادعا مى کند این اوصاف انتزاعى بهره اى از وجود دارند; به این معنا که موصوف موجود است و به واسطه وجودِ موصوف، این مفاهیم انتزاعى بر مطابَق خود صدق مى کنند. و وجود ]استقلالى[ صفت انتزاعى در ظرف اتصاف، نه فطرى است و نه برهانى، بلکه مطلق وجود صفت ضرورى است; زیرا چیزى که فى نفسه اصلاً موجود نباشد محال است موجود براى شیئى باشد. و جز این فرقى بین مطلق وجود و بین خصوص وجود در ظرف اتّصاف به نظر نمى رسد.

تصور مى شود تفاوت نظریه میرداماد با نظریه دوانى در این است که در نظریه میرداماد، محمول هاى انتزاعى بهره اى از وجود دارند، گرچه نمى توان آن ها را از موجودات عینى ـ دست کم، در حدّ وجود اعراض ـ به حساب آورد، در حالى که در نظریه دوانى، حتى انتزاعیات، بهره اى از وجود ندارند، گرچه ممکن است بگوییم در نظریه دوانى، همین که براى قضایاى انتزاعى، حالت نفس الامرى قایل است این خود شاهدى است بر آن که براى محمول هاى انتزاعى نیز بهره اى از وجود قایل مى باشد، ولى این توجیه با صریح کلام دوانى مبنى بر نفى وجود نسبت در خارج سازگار نیست. به هر حال، به نظر مى رسد که در این نوع قضایا، محمول ها در واقع، وجود محمولى ندارند، بلکه وجود رابطى دارند و همین بیان به روشنى، در کلام صدرالمتألّهین انعکاس یافته است.

نظریه ابتدایى صدرالمتألّهین

صدرالمتألّهین در دو موضع، این بحث را مطرح کرده است: در موضع اول،¹⁷ وجود انتزاعیات را به صورت اشکال، این گونه مطرح مى کند: از یک سو، ثبوت شیئى براى شىء دیگر، فرع بر ثبوت مثبت له است، نه فرع بر ثبوت ثابت و از سوى دیگر، این قاعده از مشهورات و مسلّمات به شمار مى رود که وجود نفسى صفت همان وجود صفت براى موصوفش است. بنابراین، هرگاه پدیده هاى ذهنى مانند «کورى» در خارج براى چیزى ثابت باشند، باید از وجود عینى برخوردار بوده و از قبیل اعراضى باشند که در خارج موجودند، در حالى که عقل نمى تواند مفهوم «کورى» و امثال آن را از موجودات عینى قلمداد کند.

لبّ اشکال این است که از یک طرف، نمى توان هر صفتى را موجود دانست. لذا، «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ المثبت له لا الثّابت» و از طرف دیگر، چیزى که موجود نیست، چگونه موجودى را توصیف مى کند؟

پاسخ صدرالمتألّهین به اشکال مزبور این است که در اشکال، بین دو معناى وجود رابطى خلط شده: وجود رابطى که رابط بین موضوع و محمول در هلیّات مرکّبه است و وجود رابطى که اعراض و صور حالّه در موضوعاتشان دارند. توضیح پاسخ صدرالمتألّهین چنین است:

صدرالمتألّهین براى اجتناب از مغالطه، از باب اشتراک لفظى، در اسفار¹⁸ پیشنهاد کرده است اصطلاح اول وجود رابطى را «وجود رابط» بنامیم و اصطلاح دوم وجود رابطى به نام خودش ثابت بماند و مقابل وجود رابط را «وجود محمولى» بنامیم. بر این اساس، وجود تقسیم مى شود به «وجود رابطى» و «وجود محمولى». «وجود محمولى» یا «وجود فى نفسه» نیز به «وجود لنفسه» و «وجود لغیره» تقسیم مى گردد; مثلاً، در «انسان ضاحک است»، «انسان» وجود لنفسه و «ضحک» وجود لغیره دارد; یعنى: وجود نفسى «ضحک» براى انسان است. به هر حال، از نظر فیلسوفان، «انسان» وجودى دارد و «ضحک» وجودى دیگر و هر دو وجود محمولى اند، اما وجود «ضحک» براى انسان است و انسان به «ضحک» متصف مى شود. اما به هر حال، در واقع و نفس الامر، بین «ضحک» و انسان ربط و نسبت وجود دارد، وگرنه چگونه انسان به «ضحک» متصف مى شود؟ این ربط و نسبت در خارج وجود دارد، ولى وجودى مستقل ندارد، بلکه داراى وجودى تعلّقى و ارتباطى است که از خود هیچ گونه هویّتى ندارد. این وجود، وجود حرفى است; شبیه معانى حرفیّه; مثلاً، وقتى مى گوییم: «زید قایم است»، در ذهن مفهوم «زید» و «قایم» نقش مى بندد. لذا، موضوع و محمول در ذهن، استقلال مفهومى دارند، ولى مفهوم «است» در قضیه مزبور، استقلال مفهومى ندارد و اگر استقلال مفهومى داشته باشد، خود مفهومى در کنار دو مفهوم دیگر قرار مى گیرد و در این صورت، بین دو مفهوم موضوع و محمول ارتباطى برقرار نمى شود. همچنان که موضوع و محمول در ذهن، نیاز به ربط دارند، وجود واقعى زید و قیام نیز در خارج نیاز به ربط دارند. پس این وجود ربطى در متن واقع، از خود هیچ هویّتى ندارد و اصطلاحاً وجود رابط به وجودى در متن واقع گفته مى شود که از خود هیچ هویّتى ندارد، اگرچه در خارج، معدوم محض هم نیست. ولى وجود محمولى در متن خارج وجود مستقلى دارد، جز این که بعضى از این وجودهاى مستقل وجود براى غیر هستند. وجود مستقل به این معناست که در کنار وجودِ دیگر، او نیز وجود دارد و وجود رابط، وجودى است که در کنار وجود دیگر وجود ندارد، بلکه هویّت وجودیش در وجود دیگر است. با این توضیحات، پاسخ صدرالمتألّهین این است قاعده فرعیه، نافى وجود محمولى محمول است و مفاد قاعده دوم این است که هر چیزى وجود نفسى داشته باشد و صفت واقع شود وجودش براى موصوف است. لذا، این قاعده با قاعده فرعیه منافات ندارد و معناى سخن، این نیست که هر چیزى موصوف را توصیف کند از وجود رابطى به معناى وجود محمولى برخوردار است; زیرا انتزاعیات و اعدام موضوع را توصیف مى کنند و از وجود رابط برخوردار هستند، نه از وجود رابطى یا وجود محمولى.

بر این اساس، محمول تمام قضایایى که محمول آن ها از معقولات ثانیه فلسفى است در خارج، وجود محمولى ندارند، بلکه صرفاً وجود ربطى دارند. لذا، در تعریف معقولات ثانیه فلسفى گفته اند: «عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى است»; یعنى: وجود محمولى مفاهیم فلسفى در ذهن است و وجود رابطشان در خارج.

پس این پاسخ، هم نفس الامرى بودن این نوع قضایا را حفظ کرده است و هم «ثبوتُ شىء لشىء» را فرع ثبوت ثابت نمى داند. از این رو، منطقى¹⁹ به نظر مى رسد که بگوییم: مفاهیم انتزاعى و معقولات ثانیه نمى توانند موضوع هلیّات بسیطه واقع شوند; زیرا اگر موضوع هلیّات بسیطه قرار گیرند باید برایشان وجود محمولى قایل شویم، در حالى که آن ها در خارج وجود محمولى ندارند.

این نظریه، که مفاهیم انتزاعى و عدمى وجود ربطى دارند اما وجود محمولى ندارند، نظریه نهایى صدرالمتألّهین نیست; زیرا او در مقابل این نظریه، نظریه دیگرى ابراز کرده است که ـ چنانچه خواهد آمد ـ به نظر مى رسد نظریه نهایى او باشد. به هر حال، نظریه اول او از دوانى ریشه گرفته است، بلکه مى توان گفت: جرقه هاى آن در نظریه سیّد سند نیز موجود بوده و به میرداماد رسیده و سپس صدرالمتألّهین آن را پى گیرى کرده است.

مفاهیم انتزاعى و هلیات بسیطه

میرداماد این نظریه را مواجه با اشکال دیده و سعى کرده از آن رفع اشکال کند. او مى گوید:

«هرگاه فوقیّت مثلاً، در اعیان ]خارج[ موجود نباشد، گفته ما (مبنى بر این که فوقیّت براى سماء ثابت است) به عنوان قضیه خارجیّه صادق نیست، وگرنه ربط ایجابى به انتفاى موضوع صادق خواهد بود. بنابراین، ]قضیه[ "فوقیّت براى سماء در خارج ثابت نیست" به عنوان خارجیّه صادق است و این اشکال در انحاى وجود و اتصافات جارى است. پس چگونه مى توان با ]فرض [عدم تحقق صفت، چیزى را براى چیزى در ظرف اتصاف ثابت دانست. آنچه به وسیله آن گره گشوده مى شود این است که مثلاً، چون در اعیان فوقیّت معدوم است قضیه خارجیه اى که موضوع آن فوقیّت باشد، صحیح نیست. بنابراین، ]قضیه[ "فوقیّت براى سماء در خارج ثابت نیست" به عنوان قضیه خارجیّه صحیح است و صدق این سالبه منافى آن نیست که سمائى که در اعیان متحقق است به گونه اى باشد که عقل بتواند از حال آن در اعیان به فوقیّتى که از سماء انتزاع مى شود حکایت کند; زیرا این گونه موجودیت نوعى از ثبوت صفت براى موصوف در اعیان بر حسب حال موصوف در آن هاست، اگرچه از انواع ثبوت صفت براى موصوف در اعیان بر حسب حال صفت در آن ها به حساب نمى آید; زیرا این دو نوع ثبوت صفت براى موصوف متلازم نیستند و ضرورتاً چنین نیست که هرگاه ثبوت صفت براى موصوف از حال صفت در اعیان انتزاع نشد، نتوان از حال موصوف در اعیان انتزاع کرد. و هر جا صفت در اعیان یافت نشود آنچه ممتنع است اتصاف انضمامى است، نه غیر آن. بنابراین، بین "السماءُ فوقَ الارضِ" یا "سماء متّصف به فوقیّت در اعیان است" به عنوان ]دو قضیه[ خارجیّه، که موضوع آن سماء است، و بین "فوقیّت براى سماء در اعیان ثابت نیست" به عنوان ]قضیه[ خارجیّه، که موضوع آن فوقیّت است، تعارضى نیست.

...اتصاف سماء به فوقیّت در خارج و ثبوت فوقیّت براى سماء در اعیان، به حسب حال سماء در وجود عینى، در «ظرف ذهن» تحقق مى یابد و این یکى از دو نوع اتّصاف خارجى است. بنابراین، هرگاه فوقیّت در اذهان تحقق نیابد و ثبوت آن براى سماء در اذهان به حسب وجود سماء در اعیان یافت نشود، حکم به اتصاف سماء به فوقیّت به عنوان اتّصافِ خارجى، صادق نیست; زیرا اتّصاف عینى دو نوع است: "انضمامى" که از آن به ثبوت صفت براى موصوف در اعیان تعبیر مى کنند; مانند ثبوت سفیدى براى جسم و "انتزاعى" که از آن به ثبوت صفت براى موصوف به حسب اعیان تعبیر مى کنند; مانند ثبوت فوقیّت و کورى براى "سماء" و "زید". این نوع اتصاف در ذهن تحقق مى یابد، ولى محکى و مطابق حکم همان وجود موصوف در اعیان است. بنابراین، خارج در مورد اول، ظرف و جایگاه ثبوت است و در مورد دوم، جهت اتصاف و مطابق اتصاف و آنچه در آن، اساس و بناى اتصاف و بازگشت آن است در این که خارج ظرف تحقق موصوف، از آن جهت که موصوف است مى باشد...»²⁰

لبّ اشکال این است: چیزى که وصف براى موصوفى قرار گرفت باید به نحوى از انحا موجود باشد و این نوع وصف را مى توان موضوع قرار داد و موجود را بر آن حمل کرد، در حالى که معقولات ثانیه فلسفى ـ یعنى: مفاهیم انتزاعى و مفاهیم عدمى ـ موجود نیستند.

لبّ پاسخ هم آن است که وصف باید به نحوى از انحا موجود باشد تا موصوف را توصیف کند. اما معناى این جمله این نیست که چنین وصفى بتواند موضوع قضیه هلّیه بسیطه موجبه قرار گیرد. مفاهیم انتزاعى موضوع قضیه هلّیه بسیطه موجبه قرار نمى گیرند، اما وصف براى موصوف قرار مى گیرند. بنابراین، وجود ربطى محمول قضیه قرار مى گیرد، اما نمى تواند موضوع قضیه هلّیه بسیطه موجبه واقع شود; زیرا اگر موضوع براى ربط ایجابى قرار گیرد، باید در خارج وجود داشته باشد، در حالى که در خارج وجود ندارد.

به نظر مى رسد این پاسخ اشکال سطح دوم فخر رازى را حلّ نکرده است; زیرا اشکال سطح دوم فخر رازى بر این اساس است که وضع و حمل کارى ذهنى است و چیزى که محمول قضیه اى واقع شد، مى تواند موضوع قضیه دیگرى واقع شود. لذا، مفاهیم انتزاعى و عدمى مى توانند موضوع قضیه موجبه صادقه قرار گیرند و طبق استدلال مزبور، که در ربط ایجابى باید موضوعش متحقق باشد، مفاهیم انتزاعى و عدمى باید تحقق داشته باشد.

در این راه حل، مطلبى که دالّ بر تفاوت موضوع و محمول باشد ارائه نشده است. از سوى دیگر، موضوع و محمول، دو طرف قضیه اند و هر کدام استقلال مفهومى دارند و با ربط بین این دو، ارتباط برقرار مى شود، در حالى که در راه حل مزبور، تأکید بر این است که خودِ محمول معناى ربطى دارد. به عبارت دیگر، موضوع و محمول ناظر به مصداق خود هستند و این قضیّه اتحادیه است که بین آن دو ارتباط و اتحاد برقرار مى کند. بنابراین، محمول نیز به یک معنا، باید از استقلال نسبى برخوردار باشد تا معناى ربطى بین آن و موضوع برقرار شود. شاید به همین دلیل بوده است که صدرالمتألّهین در موضع دوم، از این نظریه برگشته و با صراحت اعلان مى کند: «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ الثابت.»

نظریه نهایى صدرالمتألّهین

صدرالمتألّهین در این مورد مى گوید:

«گروهى از فلاسفه عدمى بودن صفات را با فرض متّصف شدن موصوفات در نفس الامر، به این صفات تجویز کرده اند و بعضى از بزرگان آن ها این مطلب را با گفته خود تبیین نموده اند: "معناى متصف شدن در نفس الامر و در خارج این است که موصوف بر حسب وجود خود در نفس الامر یا خارج، به گونه اى باشد که مطابَق و مصداق حمل صفت بر موصوف باشد و بى شک، این معنا مقتضى وجود موصوف در ظرف اتّصاف است; زیرا اگر در ظرف اتّصاف موجود نباشد، وجود موصوف مطابَق حکم نخواهد بود. ولى ]این معنا[ مقتضى وجود صفت در ظرف اتّصاف نیست، بلکه کافى است که موصوف در نحوه وجود به گونه اى باشد که اگر عقل آن را ملاحظه کرد صحیح باشد از آن صفت را انتزاع کند. بر آنچه ذکر کردیم، حالِ اتّصاف ذهنى را مقایسه کن; زیرا مصداق حکم به کلى بودن انسان وجود انسان در ذهن به گونه خاص است که مبدأ مى شود تا عقل، کلّیت را از آن انتزاع کنند، سپس کلّیت به صورت اشتقاق بر انسان حمل گردد. بنابراین، معناى این که خارج یا ذهن ظرف براى اتّصاف مى باشد آن است که وجودِ موصوف در ذهن یا خارج، منشأ صحت انتزاع عقلى آن اتّصاف از آن وجود مى شود. "انتهاى کلام بعضى از بزرگان و در این کلام، محلّ نظرهایى است که مخفى نیست.

حق آن است که اتّصاف نسبت بین دو شىء متغایر به حسب وجود، در ظرف اتّصاف است و حکم به وجود داشتن یکى از دو طرف نسبت، بدون طرف دیگر، در ظرفى که اتّصاف در آن محقق است، تحکّم و مدعاى بدون دلیل است. آرى، اشیا در موجود بودن متفاوت اند و هر یک از آن ها بهره خاصى از وجود دارد که براى دیگرى نیست و هر صفتى از صفات مرتبه اى از وجود را داراست که بر آن ها آثار ویژه اى مترتب مى شود، حتى براى اضافیّات و اعدام ملکات، قوا و استعدادها، بهره هاى ضعیفى از وجود و تحصّل وجود دارد که اتّصاف ]موصوف[ به این ها جز در ظرف وجود داشتن آن ها براى موصوفاتشان ممکن نیست و در این جهت، بین این صفت یا آن صفت فرقى وجود ندارد. بنابراین، همان گونه که هرگاه سفیدى براى جسم به وجود عینى موجود نباشد ـ که موجودیّت سفیدى و نحوه حصول خارجى آن به همین است ـ ممکن نیست جسم به "سفید" به عنوان وصفى مطابق با نفس الامر توصیف شود، همچنین است حکم به اتّصاف حیوان به این که کور است و اتّصاف سماء به این که فوق زمین است...»²¹

انتقاد حکیم سبزوارى از نظریه صدرالمتألّهین

استدلال صدرالمتألّهین واضح است و نیازى به توضیح و تبیین ندارد. با این حال، این نظریه براى حکیم سبزوارى گران آمده و بر تعلیقه اش در این موضع از اسفار، به شدّت اقامه دعوا کرده است. نقد حکیم سبزوارى²² را مى توان به اختصار در چهار مرحله دسته بندى کرد:

اولاً، با این نظریه باید گفت: ثبوت شیئى براى شىء فرع بر ثبوت ثابت نیز هست، در حالى که با وجود محمول هاى عدمى، نمى توان به این پاى بند بود. یا این که باید گفت: اضافه نیز موجود است، در حالى که اضافه وجودى ندارد; زیرا اگر اضافه وجود داشته باشد یا وجود جوهرى دارد که قابل قبول نیست و یا وجود عرضى دارد و در این صورت، باید در موضوع حلول کند و «حلول»، خود نوعى اضافه است و نیاز به موضوع دارد و این مستلزم تسلسل است. اما اگر وجود اضافه را وجود ربطى دانستیم، که به وجود منشأ انتزاعش موجود است، در این صورت، وجودش اعتبارى است و با انقطاع اعتبار، منقطع مى شود.

ثانیاً، شکى نیست که اتصاف، نسبت است، اما در نسبت لازم نیست دو طرف وجود داشته باشند، بلکه اگر یک طرف موجود باشد و طرف دیگر ماهیت باشد، کافى است. بنابراین، ماهیات صفات ذاتى وجودات اند.

ثالثاً، مراد از اتّصاف، حمل است و حمل اتحاد در وجود است و اتحاد در جایى ممکن است که وجود، واحد و براى یک طرف باشد و آن موضوع است لذا، در طرف موضوع، ذات را معتبر دانسته اند و در طرف محمول، مفهوم را. بدین روى، محمول، مستدعى وجود نیست.

رابعاً، ممکن است ادعاى بداهت شود که اتّصاف، مستدعى وجود در جانب محمول نیست; مانند «زید کور یا جاهل است.»

نقد انتقاد حکیم سبزوارى

به نظر مى رسد که حکیم سبزوارى به حاق کلام صدرالمتألّهین نرسیده باشد. ادعاى صدرالمتألّهین این است که قضایاى موجبه اى که محمول آن ها عدمى یا اضافى است مانند فوقیّت و تحیّت، بلکه حتى محمول آن ها از مفاهیم فلسفى محض است، از حالت نفس الامرى برخوردار است. او این گونه استدلال مى کند که اتّصاف نسبت است و دو طرف قضیه و دو طرف اتّصاف تا به نحوى از انحا موجود نباشند، قضیه صورت نمى بندد و حاکى از نفس الامر نمى باشد و قضیه وقتى حاکى از نفس الامر است که هر یک از دو طرف قضیه بر محکى خود منطبق باشد. بنابراین، «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت ثابت نیز هست. اما این که حکیم سبزوارى مى گوید «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت ثابت نیست. اول کلام است، خواه ثابت عدمى باشد یا اضافى. از این رو، صدرالمتألّهین مدعى مى شود اضافیات، اعدام ملکات و قوا و استعدادها بهره اى از وجود دارند و اگر در پرتو اصالت وجود، حظى از وجود نیابند و در جرگه موجودات نفس الامرى قرار نگیرند، نمى توانند محمول یا موضوع قضیه اى واقع شوند و این همه، تحلیل هایى است که عقل و ذهن انسان روى واقعیت انجام مى دهد. تا زمانى که ذهن تحلیل نکند و در متن واقع، اجتماع نقیضین را غیر از اجتماع ضدین نیابد، نمى تواند بگوید: «در نفس الامر، اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدیّن است» و تا ذهن در عدمستان عدِم زید را غیر از عدم عمرو نیابد، نمى تواند حکم کند: «عدِم زید غیر از عدم عمرو است» و این همه اضطرارهایى است که ذهن و عقل در اثر فعالیت بدان ها مى رسد و تا عقل در اثر فعالیت، مصداقى براى ماهیت نیابد، نمى تواند آن را با وجود مرتبط کند و بینشان اتحاد برقرار نماید.

اما حدیث اتحاد: آنچه مفاد حمل است وحدت دو عنوان «موضوع» و «محمول» است. به عبارت دیگر، واقعیت خارجى، که یک واحد بیش تر نیست، عقل آن را در ذهن به دو چیز تحلیل مى نماید، سپس بین آن دو اتحاد برقرار مى کند; مثلاً، بین «انسان» و «موجود» اتحاد برقرار مى سازد و گفته مى شود: «انسان موجود است.» عنوان «انسان» ناظر به مصداق «خود» و عنوان «موجود» نیز ناظر به مصداق «خود» است. اما هر یک از این دو عنوان به تنهایى، نشان نمى دهد که با عنوان دیگر مرتبط است یا خیر و این هو هویّت است که مى گوید: این دو عنوان در واقع و نفس الامر، داراى یک مصداق اند. بنابراین، هیچ دلیلى نداریم که ادعا کند معتبر در ناحیه موضوع، ذات است و در ناحیه محمول، مفهوم. آنچه ممتنع مى نماید این است که در ناحیه محمول، ذاتى غیر از ذات موضوع را در نظر بگیریم. اما اگر در ناحیه محمول مانند ناحیه موضوع، ذات لابشرط را در نظر بگیریم، هیچ امتناعى ندارد و اساساً مى توان ادعا کرد که مفاد حمل یکى بودن دو ذات لابشرط است.

خلاصه بحث

اگر قاعده فرعیّه فقط ناظر به وصف هایى باشد که محمول هاى بالضمیمه نسبت به موضوع به حساب مى آیند ـ مانند سفیدى نسبت به جسم ـ در این صورت، «ثبوتُ شىء لشىء فرعُ ثبوتِ الثابت» نیز هست و اگر ناظر به هر نوع محمولى باشد، در این صورت، یا باید گفت: در همه جا «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت مثبت له نیست و یا باید بگوییم: فرع ثبوت ثابت نیز هست که صدرالمتألّهین نظر اخیر را بر کرسى نشانده است. اما ادعاى این که «ثبوتُ شىء لشىء» فرع بر ثبوت مثبت له است ولى فرع بر ثبوت ثابت نیست، ادعایى بدون دلیل است; زیرا چیزى که محمول قضیه موجبه صادقه واقع شد مى تواند موضوع براى قضیه موجبه صادقه دیگرى نیز واقع شود.

• پى نوشت ها

  1ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، ج 1، بى جا، دفتر نشر کتاب، 1403 ق، ص 129

  2ـ فخرالدین رازى، الاننارات فى شرح الاشارات، (پایان نامه) تصحیح و تحقیق امیر فرهپور، دانشکده الهیات و معارف اسلامى، ص 150 ـ 151

  3ـ قطب الدین رازى، المحاکمات، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، ج 1، ص 130

  4ـ ابن سینا، النجاة فى المنطق و الالهیات، بیروت، دارالجیل، 1412 ق; ص 21

  5ـ ابن سینا، الشفاء، الالهیات، بى جا، انتشارات ناصر خسرو،1363، ص33

  6ـ قطب الدین رازى، پیشین

  7ـ فخرالدین رازى، پیشین

  8ـ ابن سینا، الشفاءُ، المنطق، العبارة، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1405 ق، ج 1، ص 80: «بلِ الذهنُ یَحکمُ على الاشیاءِ بالایجابِ على انَّها فی اَنفُسِها و وُجودِها یوُجَدلَها المحمولُ اَو اَنَّها تَعقلُ فِى الذِّهنِ مُوجوداً لها. المحمولُ لا مِن حیثُ هِى فِى الذّهنِ فقط، بَل على اَنّها اِذا وُجدتْ وُجد لَها هذا المحمولَ. فاِن کانَ لاوجود لِلشىءِ وقتَ الحکم اِلاّ فِى الذهنِ فَحینئذ من المُحالِ اَن نقولَ الأبُ مِنه مثلاً، موجوداً له انّه لیس فى الذّهنِ بَل فی نفس الامرِ و لیسَ هُو فی نفسِ الامرِ موُجوداً فکیفَ یُوجَدلَه شىءٌ؟ و مفهومُ الایجابِ و الاثباتِ ثبوتُ حکم لشىء و هذا هُو وجودُه لَه....»

  9ـ ابن سینا، الشفاء، الالهیات، همان، ص 32: «والمعدومُ المطلقُ لایُخبر عَنه بالایجابِ و اِذا اُخبر عَنه بِالسلب اَیضاً فقَد جُعل لَه وجودٌ بِوجه ما فِى الذّهن لاَنّ قَولَنا "هُو" یَتضمَّنُ اشارةً و الاشارةُ الى المعدوم الّذى لاصورةَ لَه بوجه مِن الوجوهِ فِى الذّهنِ مُحالٌ.» لازم به تذکر است که از نظر منطق دانان، قضایاى سالبه نیز حرف ربط و نسبت «هو» دارند که حرف سلب پیش از «هو» ذکر مى شود.

  10ـ محمدبن محمدبن الحسن الطوسى، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات تهران، 1376، ص 89

  11ـ قطب الدین رازى، پیشین، ص 131

  12ـ آقا على مدّرس زنونى، رساله حملیه، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1363، ص 58 ـ 60

  13ـ همان، ص 62

  14ـ دوانى، حاشیه بر شرح تجرید العقاید، قوشجى، شرح تجرید العقاید، منشورات رضى، بیدار، عزیزى، ص 35

  15ـ همان، ص 11

  16ـ میرداماد، الافق المبین (نسخه خطى)، کتابخانه ملک، تهران، ش. 2091، ص 30 ـ 32

  17ـ صدرالدین محمد شیرازى، الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981، ج 1، ص 138

  18ـ همان، ص 82

  19ـ میرداماد، پیشین، ص 33 ـ 36

  20ـ میرداماد، پیشین، ص 33 ـ 36

  21ـ صدرالدین محمد شیرازى، پیشین، ص 336 ـ 338

  22ـ حکیم سبزوارى، تعلیقه بر اسفار، الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج 1، ص 336 ـ 337