کاوشى درباره نیّت
Article data in English (انگلیسی)
کاوشى درباره نیّت
محسن غرویان
«نیت» عنصرى است که در زمینه و مسائل متعدد مباحث علمى و اسلامى مطرح مى شود. علماى علم اصول، در یک تقسیم، احکام شرعیه را به دو دسته «تعبدیات» و «توصلیّات» تقسیم مى کنند و در این تقسیم، فارق اصلى بین این دو قسم را، عنصر «نیّت» مى دانند.
در مبحث معاد و چگونگى پاداش و کیفر الهى در روز رستاخیز نیز، که از مباحث علم کلام است، مسأله نیّت مطرح مى شود. فلسفه اخلاق نیز مسأله «نیّت» را در ارزش گذارى اخلاقى مورد ملاحظه قرار مى دهد.
«نیّت» از دیدگاه خاصى، از مسائل علم النفس فلسفى و علم روان شناسى نیز محسوب مى شود. «قصد و نیّت» گاه به معناى توجه و التفات گرفته مى شود و با توجه به این معنا، مى توان گفت که مسأله «نیّت» در مسائل حقوقى و جزائى نیز به شکل خاصى مطرح گردیده است.
از آن جا که مسأله «نیّت» از جهات گوناگون در روایات اسلامى نیز مطرح شده است و این خود مى تواند زمینه و راهگشاى خوبى براى حل و طرح بعضى مطالب در مورد مسأله «نیّت» باشد، لذا مناسب است که دراین زمینه، بحث و تحقیقى مستقل صورت گیرد.
مفهوم نیّت
واژه «نیّت» در مقام استعمال ما فارسى زبانان، گاه به معناى اسمى به کار مى رود و مراد از آن، غایتى است که فاعل از فعل خود آن را در نظر گرفته است. مثلاً مى گوئیم: «نیّت شما در این حرکت چیست؟» و پاسخ داده مى شود: «زیارت دوستان». در این جا مى توان گفت: «زیارت دوستان» نیّت ماست. و البته این غیر از این معناست که بگوئیم: زیارت دوستان موضوع و متعلّق نیّت ماست. بنابراین، در این استعمال، «نیّت» به معناى مصدرى یعنى نیّت کردن نیست،بلکه به معناى «منوى» است.
استعمال دوّم «نیّت» در معناى مصدر است که از آن فعل مشتق مى شود. ]لکل امرء مانوى[. «نیّت» در استعمال سوّم، به معناى توجه، التفات و خطور ذهنى به کار مى رود و غالباً در هنگام انجام عبادات مطرح مى شود. مثلاً به هنگام انجام نماز از کسى سؤال مى کنیم: «آیا نیّت کرده اى یا خیر؟» در این جا، مقصود این است که آیا شخص مذکور در ابتداى انجام نماز، خصوصیات فعل و قصد نهایى از آن، یعنى قرب الهى را به ذهن خود خطور داده است یا نه؟ به عبارت دیگر، مقصود از نیّت کردن در این جا، توجه و التفات تفصیلى به فعل نماز و تعداد رکعات آن و این که به چه مقصودى بایستى به جا آورده شود، مى باشد.
در واژگان عربى نیز، نیّت به معناى متعدد به کار مى رود: نیّت مثل «خیفة»، مصدر است که افعال ماضى و مضارع «نوى»، «ینوى» از آن مشتق مى شود. در کتاب المنجد آمده است: واژه «نیّت» در کلام عرب، به معناى اسمى نیز به کار رفته و مى رود، و لذا در لسان روایات، به صورت جمع یعنى «نیّات» آمده است.1 امّا در زبان عربى، «نیّت» به معناى توجه و التفات به کار نرفته است، از این رو، باید گفت که استعمال این واژه در زبان فارسى به معناى توجه و التفات، غلط مشهور است.
به نظر مى رسد، منشأ این توهم این است که شارع اسلام، «نیّت قربت» را در امتثال و قبولى احکام تعبدیه شرط کرده است و در بین فقها و اصولیین، بحث هاى گسترده اى پیرامون این که منظور از «نیّت» در عبادات چیست؟ صورت گرفته است. بعضى بر این عقیده اند که مراد از نیّت کردن «اخطار بالبال» است. از همین جاست که گاه به غلط، واژه «نیّت» در معناى توجه و التفات به کار مى رود. امّا باید دانست که صاحب نظران فن، همگى بر این اعتقاد نیستند و شرط صحت نیّت را، اخطار بالبال نمى دانند.
علم و میل در افعال ارادى: افعال ارادى انسان، تماماً مبتنى بر دو مبدأ علم و گرایش است. تحقق و وجود میل، همواره مستلزم صدور فعل نیست امّا هر فعلى که از فاعل مختار ـ از آن حیث که مختار است ـ صادر مى شود، متوقف بر تحقق دو عنصر علم و میل است. البته، این میل گاه مربوط به قواى نفسانى است و گاه مربوط به اعضاى حسى و بدنى.
علم آفریننده میل نیست: بعضى چنین پنداشته اند که «علم» تصورى و تصدیقى و صرفِ توجه و التفات به یک عمل، خود موجدِ میل و رغبت است. امّا در حقیقت چنین نیست. چرا که «علم» فى حد نفسه پدیده اى است که ذاتاً جز خاصیت کشف و حاکویت، خاصیت دیگرى ندارد.2 تنها نقشى که در این میان براى علم مى توان قائل شد، این است که علم شرط بیدارشدن میل ورغبت نهفته درنفس است.به عبارت صحیح تر باید گفت که میل و رغبتى که در کمون نفس انسان نهفته است، براى تأثیر خود و وادار ساختن انسان به انجام فعلى، بایستى زمینه و موضوعى براى خود بیابد، این زمینه و موضوع در واقع بهوسیله همان علم تصورى وتصدیقى که بهواسطه بعد علمى وادراکى نفس حاصل مى شود، تأمین خواهد شد.
میل شدید و ضعیف: براى صدور یک فعل ارادى از انسان، مطلقِ علم و میل کافى نیست. گاهى انسان فعلى را تصور مى کند و در ابتدا به مفید بودن انجام آن هم تصدیق مى کند امّا به محض مقایسه آن با افعال ارادى دیگر، از اقدام به آن کارمنصرف مى شود. این جادرواقع،تصدیقواقعىوپایدار به مفیدبودن عمل حاصل نشده است. وقتى درجه علم ضعیف است، میل نیز به همان نسبت ضعیف تر خواهد بود. هر چه قدر علم، واضح تر و روشن تر باشد، میل نیز شدیدتر است.
جایگاه نیّت
براى روشن شدن مفهوم و جایگاه حقیقى نیّت در افعال ارادیى که در آن ها «نیّت» وجود دارد مثالى طرح مى کنیم: هنگامى که به شخصى سلام مى کنیم، این سلام، ظاهرى دارد و باطنى. باطن آن یعنى مقصود حقیقى از انجام این فعل، تنها و تنهابراى ماوخداوند معلوم است.فرض کنیم که این سلام کردن براى این است که به واسطه آن، به مقام و ریاستى برسیم. در این جا گفته مى شود که این «سلام» به نیّت رسیدن به ریاست و مقام، صورت گرفته است. آنچه مهم و مورد نظر ماست این است که ببینیم مفهوم نیّت دراین سلام حقیقتاً به چه معناست و از چه مقوله اى است و یا منشأ انتزاع آن چیست؟
براى این منظور، به تجزیه و تحلیل عناصرى که در صدور این فعل یعنى «سلام کردن» دخیل اند مى پردازیم: در واقع قبل از بیان سلام، براى ما تصوراتى حاصل مى شود. در بین خود این تصورات نیز، منطقاً ترتیبى وجود دارد. نخست تصورى از مطلوب، یعنى ریاست و مقام در ذهن ما حاصل مى شود. سپس، تصور «سلام» به عنوان وسیله اى براى رسیدن به مطلوب براى ما حاصل مى شود. و سرانجام، تصدیق به مفید بودن «سلام» صورت مى گیرد که این ها همه از مقوله علم اند. این علم ـ چنانکه گفتیم ـ هر چند خود، میل آفرین نیست، امّا شرط جوشش میل به انجام عمل، یعنى سلام کردن است. این میل نیز وقتى شدید شد، نفس دستورِ انجام عمل را به اعضاء مربوطه یعنى دهان و لب و زبان و... مى دهد که این همان مرحله اراده نفس است.
در این جا، نکاتى چند قابل توجه و دقت است و براى تبیین مفهوم حقیقى نیّت بایستى مورد ملاحظه قرار گیرند:
1ـ آیا قصد و اراده به یک معنا و حاکى از یک واقعیت اند؟ گاهى این دو به جاى یکدیگر به کار مى روند که خود حاکى از ترادف آن ها است.امّا از سویى، گفته مى شود که اراده همان واقعیت نفسانى قبل ازانجام فعل است، که گاه به «تصمیم و جزم» نیز نامبردار است. امّا قصد چنین نیست. ممکن است ما از فاصله صد مترى که شخص مذکور را مى بینیم، قصد سلام داشته باشیم امّا در اینجا هنوز اراده صادق نیست.
2ـ در صورتى که قصد و اراده فرق دارند، ماهیت «قصد» چیست؟ آیا تصور و تصدیق از مقوله علم است یا همان میل است؟ ممکن است گفته شود قصد از مرتبه ضعیف میل، و اراده از مرتبه شدید میل و شوق اکید انتزاع مى شود، امّا این مطلب چنان که خواهیم گفت محل مناقشه است.
3ـ «نیّت» چیست؟ در همان مثال سلام کردن براى کسب ریاست، آیا نیّت، همان علم تصورى یا تصدیقى است؟ آیا نیّت داشتن به معناى توجه کردنِ نفس به مطلوب یعنى ریاست است؟ که در واقع این همان عنصر علم، یعنى تصور و تصدیق ذهنى است؟ آیا نیّت، آن میل و کشش نفسانى به سوى مطلوب است؟ آیا نیّت، در واقع همان مطلوب و غایت مورد نظر یعنى «منوىّ» است؟ و در این صورت، آیا «نیّت» که بدان اطلاق مى شود از حیث وجود خارجى آن است یا وجود ذهنى یا مطلقاً؟
4ـ آیا «نیّت» در روان شناسى، همان «نیّت» در اخلاق است؟ و در صورت اختلاف، تفاوت این دو در چیست؟
قصد و اراده
به نظر مى رسد که قصد و ارادة با یکدیگر تفاوت دارند و «قصد» متقدم بر «اراده» به معناى حقیقى آن است. فعل ارادى که از ما صادر مى شود، به دنبال «قصد» و اراده صورت مى گیرد و ـ چنان که اشاره نمودیم ـ ارادة آخرین مرحله نفسانى نسبت به فعل است. البته در مقام استعمال، گاه اراده به جاى قصد نیز به کار مى رود:]قَصَده اى اَرادَه[
آنچه مشترک بین قصد و اراده است این است که هر دو متأخر از «علم» یعنى تصور و تصدیق اند. وقتى مى گوییم: «من قصد کرده ام که به فلان مکان بروم» یعنى پس از تصور مکان مذکور، تصدیق به فائده رفتن نیز نموده، شوق پیدا کرده ام که بدانجا بروم. بنابراین، در مفهوم قصد، دو عنصر علم و میل مورد توجه هستند. در این جا معمولاً کلمه «تصمیم» را به معناى قصد به کار مى بریم. این تصمیم و قصد، بر همه مراحل تمایل نفسانى اطلاق نمى شود. چون گاه مى گوییم: من فائده فلان کار را تصدیق مى کنم و میل هم نسبت به انجامش دارم، امّا هنوز تصمیمى در مورد آن نگرفته ام. این بیان، یا حاکى از این است که تصمیم امرى غیر از خودِ علم و میل است و یا نشانگر این است که تصمیم تنها به مرحله شدید میل، که به دنبال آن اراده صورت مى گیرد، اطلاق مى شود.
نکته اى که باید بدان توجه نمود این است که اگرچه هر قصدى به دنبال تصور و تصدیقى صورت مى گیرد، امّا خود مفهوم علم در معناى «قصد» داخل نیست. به عبارت دیگر، علم از مبادى و مقدمات قصد و تصمیم است نه از اجزاء ماهوى آن.
امّا در مورد اراده باید گفت که اراده ذاتاً و ماهیةً از مقوله میل نیست. چرا که میل نفسانى را نمى توان «فعل» نامید، امّا اراده در حقیقت، یک فعل نفسانى است. اگرچه گاهى گفته مى شود: «من اکنون به فلان چیز میل پیدا کردم» امّا در واقع معنایش این نیست که نفس من در این لحظه خاص، میل را ایجاد کرد، بلکه در این جا «میل» یا به معناى «علم» و یا به معناى اراده به کار رفته است. یعنى منظور گوینده این است که «من حالا پى به فائده فلان کار برده، آن را تصدیق مى کنم» و یا به این معناست که «من در این لحظه، اراده انجام فعل را کردم.» به هر حال، میل ایجاد شدنى نیست بلکه ظاهر شدنى است. امّا اراده به نوبه خود فعلى است که از نفس صادر مى شود. بنابراین، اگر «میل» در جمله مذکور به معناى واقعى آن مأخوذ باشد، مراد این است که در فلان زمان میل و گرایش من نسبت به پدیده اى خاص، بروز و ظهور پیدا کرد.
تسلسل ارادات مستلزم عدم وقوع فعل است
«اراده» اگرچه خود فعل نفس است و خود نیز یک فعل ارادى محسوب مى شود، امّا چنین نیست که خود، مسبوق به اراده دیگرى باشد وبدین لحاظ متصف به وصف ارادى بودن شود. اگر هر اراده اى ـ از آن جهت که یک فعل ارادى نفسانى است ـ ضرورتاً مسبوق به اراده قبلى باشد، بنابراین براى صدور هر فعل ارادى، لازم است در مرحله متقدم، بى نهایت اراده تحقق پذیرد واین خودبه معناى عدم صدور فعل از فاعل مرید است.
ماهیت نیّت
مؤلّف کتاب «دستور الاخلاق فى القرآن» در تعریف «نیّت» چنین نوشته است: «نیّت» به معناى وسیع آن، حرکتى است که از آن اراده نشأت مى گیرد چه براى تحقیق و چه براى احراز آن»3
این تعریف اگرچه تا حدودى شاید صحیح باشد، امّا چندان واضح و روشن نیست، یعنى تعریفى بسیار کلى است که وصف مانعیت را از دست داده است. زیرا، اولاً: مراد از حرکت چیست؟ ثانیاً: اگر نیّت به معناى، منشأ اراده باشد، این تعریف بر مبدأ علم و مبدأ میل نیز صادق خواهد بود و حال آن که نیّت عنصرى غیر از علم و میل به حساب آورده شده است. مؤلف مذکور سپس براى اراده، یک موضوع قریب و مباشر تعیین مى کند که همان «عمل» است و یک موضوع بعید که بدان دو واژه «غایت» و «هدف» را اطلاق مى کند. در نظر مؤلّف، این موضوع بعید، داراى دو حیثیت است و با دو اعتبار، دو نام مختلف پیدا مى کند: از حیث تصور و حالت عقلى صرف، «غایت» و از حیث این که قوه محرکه اى براى پدیدآوردن فعالیت و تحرک ماست، «دافع» بر آن اطلاق مى شود.
آنچه در کلام فوق محل اشکال است همین است که گویا مؤلف مذکور براى عنصر علم و تصوّر ذهنى، خاصیت تحریک و انگیزندگى و خلاصه نوعى فاعلیت قائل است ـ کما این که بعضى گفته اند: العلّة الغائیه باعتبار وجوده الذهنى، علة فاعلیة لفاعلیة الفاعل ـ امّا اشاره نموده ایم که علم و تصور ذهنى جز خاصیت کشف و حکایت، خاصیت دیگرى ندارد و لذا حقیقتاً متصف به وصف تحریک و انگیزندگى نمى شود. بنابراین، صورت ذهنى جز یک حالت عقلى صرف نیست و هم از این روست که جز «غایت و هدف» به چیز دیگرى نام نخواهد شد. در سابق گفتیم که علم، در حقیقت، شرط بروز و ظهور امیال نهفته در کمونِ روح ماست و دافع و انگیزه براى حرکت و فعالیت ما همان امیال و گرایش هاى درونى است.
مؤلف مذکور سپس براى تقسیم نیّت به اخلاقى و روان شناختى مى نویسد: در هر عمل ارادى دو نظر و توجه وجود دارد: یک توجه و نظر بر خود عمل است و توجه و نظر دیگر به غایت. توجه اولى در واقع همان نیّت روان شناختى است و علماى روانشناس نیز چنین نیّتى را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند. نظر و عنایت دیگرى که فاعل مرید در هنگام انجام فعل به سوى غایت دارد، نیّت اخلاقى است که در حوزه علم اخلاق قرار مى گیرد و متصف به ارزش هاى اخلاقى ـ منفى یا مثبت ـ مى شود.
نیّت، به معنایى که در روان شناسى مورد بحث واقع مى شود، متصف به ارزش هاى اخلاقى نمى شود. این نیّت در واقع به معناى قصد و عزم بر کار است، نه به معناى انگیزه و دافع که متصف به حسن و قبح اخلاقى مى شود. در این جا ممکن است گفته شود که نیّت روان شناختى یعنى توجه و عنایتى که بر خود فعل است، در واقع یا به عنصر علم بازگشت مى کند و یاهمان اراده است. بنابراین، «نیّت» یک معنا بیش تر ندارد و آن همان «نیّت» اخلاقى است.
دانشمند معاصر استاد محمدتقى مصباح یزدى در رساله خود: «کلمةٌ حول فلسفة الاخلاق» فرقى بین نیّت و داعى نمى گذارند و پس از تقسیم رغبت و داعى به غریزى و غیر غریزى، داعى غیر غریزى را به «نیّت» نام مى نهند: «و الذى نرکزّ علیه هو ان جمیع الافعال الارادیة مسبوقة بمیول فطریة و منتهیة الى رغبات کامنة فى النفس تنبعث بنوع من انواع المنبهات الداخلیه او الخارجیه، سواء کانت الرغبة متعلقة باعضاء البدن او بقوى الروح و سواء کانت مشترکة بین الانسان و الحیوان او مختصه بالانسان و سواء کان تأثیرها فى الارادة بالمباشرة او بغیر المباشرة و نسمى الرغبة المؤثرة بالفعل فى حصول الارادة مطلقاً بالداعى سواء کان تأثیرها بمفردها او بالاشتراک مع داع او دواع اخرى، و سواء کانت الرغبة غریزیة او غیر غریزیة و سواء کانت غیر الغریزیة مشعوراً بها و ملتفتاً الیها تفصیلاً او غیر مشعور بها کذلک بل کانت مغیّبة بستار من الغفلة، و نخص الداعى غیر الغریزى باسم النیّه و ان کان الشعور به یختلف بالشدة و الضعف و الوضوح و الخفاء و التفصیل و الاجمال فلا نسمى الدواعى الغریزیة المؤثرة فى افعال الاطفال الصغار و من ینسج على منوالهم بالنیّات.4
در بیان فوق که در آن تعریف «نیّت» آمده است، نیّت به معناى مصدرى به کار نرفته بلکه به معناى اسمى گرفته شده است. بنابراین،نیّت عبارت است از:«داعى وانگیزه غیرغریزى که فاعل در هنگام انجام فعل توجه و عنایتى بدان دارد».
آنچه مهم و محل دقت است این است که هنگام انجام یک فعل ارادى ـ چنان که اشاره شد ـ نخست در مرتبه متقدم دو عنصر تصور و تصدیق (علم) و میل تحقق داشته، آنگاه اراده انجام فعل و به دنبال آن، فعل صورت مى گیرد. وقتى «نیّت» را به معناى داعى مى گیریم، مسلماً وجود خارجى و عینى مطلوب، مراد نخواهد بود. چرا که تحقق خارجى و بالفعلِ مطلوب هنوز حاصل نشده و متأخر از فعل است و چیزى که وجود متأخر است، نمى تواند انگیزه و داعى براى صدور متقدم باشد.
ممکن است بگوییم مراد از نیّت و داعى، صورت علمیه مطلوب و غایت است، امّا گفته شد که صورت علمیه و به طور کلى، عنصر «علم» ذاتاً جز خاصیت کشف و حکایت چیز دیگرى ندارد. تنها عنصر دیگرى که بر فعل متقدم است و از مبادى افعال اختیارى انسان محسوب مى شود، عنصر میل است. از این رو، بایستى «نیّت» در تعریف استاد تنها بر این عنصر تطبیق شود.
ممکن است گفته شود که بنابراین، نیّت جز همان عنصر میل و گرایش نیست و حال آن که، هم از نظر روان شناسى و هم از منظر اخلاق، بین نیّت و میل اختلاف وجود دارد. چرا که بنابر بیان خود استاد، نیّت داعى غیر غریزى است و به هر حال، عنصرى است که ذاتاً در نهاد و ذات انسان نهفته نیست بلکه امرى است که تحقق آن و تعیین متعلّق آن، به اختیار خود فرد است امّا از سوى دیگر، میل عنصرى است که در نهایت ریشه اى فطرى و ذاتى در انسان دارد.
با توجه به آنچه گفتیم عنصر «نیّت» یا در حقیقت به یکى از دو عنصر علم یا میل بازگشت مى کند و عنصر ثالثى نیست، بلکه نیّت اصطلاح دیگرى است که بالحاظ خاصى بریکى ازاین دوعنصراطلاق مى شود و یا عنصرى است که علم و میل هر دو در آن ملحوظ اند.
به نظر مى رسد که «نیّت» را به معناى اسمى بتوان چنین تعریف کرد: نیّت امرى است آگاهانه که میل فاعل مرید بالفعل بدان تعلق گرفته باشد. بنابراین تعریف، نیت عنصرى است که در آن هم عنصر علم و هم عنصر میل دخالت دارد و به طور کلى، نیت عنصر بسیطى نیست بلکه امرى است مرکب. در این جا، ممکن است گفته شود که نیّت اصلاً عنصر ثالثى جداى از میل و علم نیست، بلکه نیّت مفهومى است که بر عنصر علم از آن حیث که میل نفس بدان تعلق یافته و مورد گرایش فاعل است اطلاق مى شود. بنابراین بیان، نیت مفهومى است انتزاعى که منشأ انتزاع آن علم و میل هستند.
نیّت داشتن و نیّت کردن
تذکر این نکته لازم است که «نیّت داشتن» با «نیّت کردن» تفاوت دارد. وقتى نیّت با مصدر «داشتن» ترکیب مى شود به معناى اسمى است و منظور همان مطلوب و غایت فعل است. امّا «نیت» در ترکیب با مصدر «کردن» به معناى مصدرى است. آنچه به عنوان عنصرى از عناصر افعال اختیارى انسان شمرده مى شود، نیّت به معناى اسمى است و «نیّت کردن» اگر به معناى «قصد کردن» باشد، ترکیب غلط امّا مشهورى است.
نیّت و صعود و سقوط نفس
در روایات متعدد، نیّت به عنوان اساس عمل ذکر شده و معیار ارزشیابى و نیکى و زشتى آن نیز، نیّتِ فاعل دانسته شده است. البته در بحث هاى روائى بدین نکات و تحلیل و تبیین آن ها خواهیم پرداخت. آنچه در این جا مورد نظر ماست بیان این نکته است که از نظر عقلى و بحث هاى علم النفس فلسفى، صعود و سقوط نفس در رابطه با مسأله «نیّت» چگونه تبیین مى شود؟
تجرد نفس
نفس و روح انسان موجودى است که ذاتاً مجرد و براى انجام کارهایش محتاج ماده است. هر فعلى که از انسان صادر مى شود، در حقیقت فاعل آن، نفس انسان است. حتى افعالى که ظاهراً و مستقیماً به وسیله اعضاء مادى بدن ما انجام مى شوند، در حقیقت افعال نفس ما هستند، که نفس، آن ها را به وسیله ابزار مادى و اعضاى جسمانى ما، که مسخّر او هستند، انجام مى دهد. بعضى از امور هستند که با اعضاء ظاهرى بدن ما ارتباطى ندارند، مانند عمل «تخیّل» و «توهّم». وقتى ما بدون ارتباط مستقیم حسى با چیزى، تصویر آن را در ذهن خود مى سازیم و صورت خیالى آن را مى آفرینیم، در خود این عمل،هیچ عنصر حسى ظاهرى مستقیماً شرکت نمى کند، هر چند که مغز به عنوان یک عنصر مادى ادراک، در آن سهم دارد، امّا از اعضاى ظاهرى هیچ یک در آن شرکت ندارند. پیدایش مفاهیم کلى عقلى و به اصطلاح «معقولات ثانیه»، فعلى از افعال نفس ما محسوب مى شوند که فى حد نفسه امر مادى و محسوس نبوده، با حواس ظاهرى ارتباطى ندارند. همان گونه که رشد جسمانى و تکامل مادى بدن ما از طریق انجام افعال خاصى صورت مى گیرد مانند: تغذیه مادى و... و یا عوامل و افعال خاصى در تضعیف قواى جسمانى و مادى ما نقش مهم و حیاتى دارند، رشد و تکامل و یا سقوط نفس و روح نیز از طریق افعال نفسانى خاصى که با خود روح سنخیّت وجودى دارند و پدیده هاى مجرّدى هستند حاصل مى شود.
رشد و کمال علمى نفس
یکى از ابعادى که نفس و روح انسان در آن زمینه رشد و تکامل پیدا مى کند بُعد علمى است. علم یک عنصر مادى و مشت پر کن نیست و هم از این روست که میان افزایش و یا کاهش علم و وزن انسان هیچ تناسب و رابطه ثابتى برقرار نیست. علم و وزن هر یک از مقوله اى خاص اند و هرگز ضروتاًآن که عالم تر است، سنگین وزن تر نیست و نه بالعکس. علم امرى است مجرد و لذا سنخیت لازم با روح و نفس انسان را داراست. تکامل نفس بشر در بعد علمى از طریق اتحاد هر چه بیش تر نفس با صور مجرده است. هر چقدر سعه وجودى و میزان تجرّد نفس افزایش یابد دائره علم و آگاهى نفس نیز بیش ترمى شود. بنابراین، تکامل نفس انسان مستقیماً و منحصراً به وسیله حصول هرچه بیش تر امورى مجرد براى نفس است.
نیّت ماهیتاً هر چه باشد و هر تعریفى داشته باشد، به معناى مصدرى ـ نه اسمى ـ فعلى از افعال نفس محسوب مى شود. بنابراین، امرى است مجرّد و از سنخ وجود نفس است. لذا همچون عنصر «علم» مى تواند در صعود و یا سقوط نفس مؤثر باشد. همان طور که غذاى فاسد مى تواند مانع رشد جسمانى انسان شده، قواى بدنى را تضعیف نماید، نیّت فاسده نیز مى تواند روح بشر را فاسد نموده، از مراتب عالیه انسانى به درجات نازله سقوط دهد.
روح یا بدن کدامیک اصیل است؟
در جاى خود به تفصیل روشن شده است که از دو بعد وجودى انسان، آنچه رکن اساسى و عنصر اصلى است «روح» است و بدن تابعى از اوست. به دیگر سخن ملاک شخصیت و ماهیت انسان، روح اوست و همین بعد روحى و معنوى است که به عنوان «نطق» فصل ممیز انسان از دیگر حیوانات شناخته شده، انسان به عنوان حیوان ناطق تعریف مى شود.
اخلاقیات و رابطه آن ها با روح: مسأله اخلاق و ارزش هاى اخلاقى اولاً و بالذات در رابطه با روح و نفس انسان مطرح مى شوند و افعال مادى و بدنى هم اگر متصف به ارزش هاى اخلاقى شوند، از حیث ارتباط آن ها با روح انسان است. چرا که گفتیم در واقع هر فعلى از انسان صادر مى شود، فاعل حقیقى آن روح است و همه این افعال، فعل نفس محسوب مى شوند. بنابراین، هر فعل ارادى که از انسان سر مى زند ـ هر چند ظاهراً یک فعل مادى و در رابطه با جسم و بدن باشد ـ امّا از جهت ارادى بودن، فعل نفسانى محسوب مى شود و در حوزه اخلاق و ازرش هاى اخلاقى قرار مى گیرد.
آنچه که در یک فعل ارادى موضوع ارزشیابى اخلاقى قرار مى گیرد کمیت مادى آن نیست، بلکه موضوع ارزشیابى اخلاقى اولاً و بالذات یک امر نفسانى و مجرّد است که همان عنصر نیّت است و اگر هم بُعد مادى و غیر مجرّد یک عمل متصف به ارزش هاى اخلاقى شود، باز هم از حیث یک بُعد معنوى است. چرا که خوبى عمل اخلاقى هرگز نسبتى با زیادىِ کمّى ندارد و بدى اخلاقى نیز با قلّت بیگانه است.
بنابراین، موضوع ارزشیابى اخلاقى یک عمل، که یک جنبه مادى دارد و یک جنبه غیر مادى که همان نیّت عمل است، در واقع همان بُعد غیر مادى آن است. قتل نفس بى گناه با اعدام کردن یک قاتل جنایتکار از نظر بُعد فیزیکى و مادى هیچ گونه تفاوتى با یکدیگر ندارند. هر دو در صورت و ظاهر، دو فعل شبیه و یکسانند، امّا یکى از این دو عملى قبیح و زشت شمرده مى شود و دیگرى عملى نیک و شایسته، چرا که نیّت ها در دو عمل تفاوت مى کند. دو محصّلى که هر دو در کنار یکدیگر تحصیل علم مى کنند و مباحثه، مطالعه و تحقیق علمى دارند، امّا یکى به خاطر جاه و مقام مادى و احیاناً تکبر و فخر فروشى کتاب به دست گرفته، و دیگرى به خاطر استکمال روحى و شناخت و معرفت در راه تحصیل قرب خداوندى قدم بر مى دارد، هر دو در ظاهر یک عمل را انجام مى دهند، امّا از نظر اخلاقى، تلاش اولى، کارى ناپسند و عملى ضدارزش است وکار وفعالیت دومى، فعلى ارزشمند و مقدس محسوب مى شود. چرا که نیّت ها در این دو فعل و در اندیشه این دو فاعل با یکدیگر فرق دارند. آنچه گذشت مى تواند تبیین کننده مفهوم کلام معصوم باشد که «انما الاعمال بالنیات»
نیت و مسأله جزا
گفتیم که آن جهت و بُعد حقیقى که در یک عمل ارادى موضوع ارزش و احکام اخلاقى است، بُعد روحى و نفسانى آن است که همان عنصر نیّت است و ملاک خوبى و بدى عمل، همین عنصر است. با توجه به این مسأله، جزا و پاداش اعمال اختیارى نیز تبیین مى شود. اگر ملاک خوبى و بدى عمل، عنصر نیّت باشد که «انما الاعمال بالنیات»، ملاک جزا و پاداش عمل نیز همین عنصر خواهد بود. یعنى هر چند یک عمل ممکن است از نظر ظاهرى و صورى و از ابعاد مادى ناچیز دیده شود، امّا ممکن است نیّت عمل چنان آن را ارزشمند گرداند که موجبات تحصیل سعادت ابدى انسان را فراهم آورد ونیز ممکن است یک عمل با این که از نظر صورت ظاهرى، بسیار بزرگ و عظیم جلوه مى نماید، به خاطر این عنصر «نیّت» نه تنها هیچ گونه ارزش مثبت نداشته باشد، بلکه داراى ارزش منفى بوده، موجبات سقوط و شقاوت ابدى انسان را فراهم سازد.
پاداش و کیفر اخروى
با توجه به آنچه گفته شد، مسأله پاداش و کیفر جاوید اخروى نیز تا حدى قابل تبیین است. سؤال مهمّى که همواره در این زمینه مطرح بوده و هست این است که چرا خداوند متعال کسانى را در قیامت به عذاب جاوید گرفتار مى سازد، در صورتى که آنان گناهان محدودى ـ از نظر بعد مادى ـ انجام داده اند و به هر حال، در این جهان مدت محدودى زندگى کرده اند. یعنى اگر تمام عمر خود را هم به گناه و معصیت سپرى کرده باشند بازهم مدت محدودى خواهد بود. بنابراین، مسأله «خلود» در بهشت و دوزخ اخروى چگونه قابل تبیین است؟
نیّت و مسأله خلود اخروى
گفته شد که ملاک ارزشیابى و خوبى و بدى عمل از نظر اخلاقى، نیّت عمل است و نیز مسأله جزا و پاداش عمل مبتنى بر مسأله نیت است. بنابراین، باید گفت که اصلاً چنین سؤالى، از نظر منطقى بى پایه و سست است! چرا که مقایسه مدت زمان مادى یک عمل دنیوى با جزا و پاداش جاودانه و نامحدودى که در رابطه با نیت عمل طرح شود، یک مقایسه بیجا و غیر منطقى است. نیّت عمل یک امر مادى و داراى کمیت هاى محدود زمانى و مکانى نیست که میزان جزاى اخروى را بتوان با آن مقایسه کرد و به طور کلى، با نامحدود یا محدود هیچ نسبتى ندارد و نمى توان کسرى براى آن در نظر گرفت. بنابراین، با توجه به این که نیت در عمل، خود یک امر مادى و محدود نیست، مسأله پاداش و کیفر نامحدود اخروى نیز قابل تبیین عقلى است و اشکال مذکور به نظر ما، اشکالى بیجا و غیرمنطقى است.5 استاد مصباح (دام عزه) نوشته اند: «آیا وجود نیّت در نفس قابل اندازه گیرى زمانى هست یا نه؟ در صورتى که جواب مثبت باشد ـ که البته هست ـ اشکال مزبور چندان غیر منطقى نخواهد بود» پاسخى که به نظر مى رسد این است که جزا و پاداش اخروى، بعنوان معادل زمان وجود نیّت در نفس نیست، بلکه معادل خود نیّت است که امرى است مجرّد (واللّه اعلم).
- پى نوشت ها
1ـ المنجد، لویسن معلوف، 1362، نشر اسماعیلیان
2ـ کلمة حول فلسفة الاخلاق،الاستاذ مصباح الیزدى، انتشارات درراه حق، قم، ص 21
3ـ دستور الاخلاق فى القرآن،دراسةٌ مقارنة للاخلاق النظریة فى القرآن، دکتور محمّد عبدالله درّاز، تعریب و تحقیق و تعلیق: دکتور عبدالصبور شاهین، مؤسسة الرسالة، دارالبحوث العلمیة، بیروت، الطبعة السابعة، 1408
4ـ کلمة حول فلسفة الاخلاق، پیشین
5ـ در نقل آمده است که اگر خداوند بنده گنهکارى را تنها به خاطر یک گناه به عذاب جاوید گرفتار سازد، کارى به جا انجام داده است و آن بنده استحقاق این عذاب را دارد و اگر در عذاب او تخفیفى مى دهد، با فضل خویش معامله کرده است نه با عدل!
