معرفت

پلورالیسم دینى

سیدمحمدعلى داعى نژاد

الف: نگاهى تاریخى به پلورالیسم دینى

تعدد و تکثر ادیان، واقعیتى نوظهور نیست و چنان که گلین ریچاردز در کتاب «به سوى یک الهیات ناظر به همه ادیان» گفته است «انواع تجارب دینىِ متعلق به روزگار ما افزایش و تفاوت قابل توجهى نسبت به انواع تجارب دینى مربوط به گذشته نشان نمى دهند، بلکه آن چه در قرن اخیر روى نموده، تنها رشد وافر آگاهى از تکثرگرایىِ دینى است.»¹

جان هیک نیز براین نکته تأکید مىورزد² که وجود ادیان مختلف، واقعیت تازه اى نیست و حتى ادیان بزرگ از طریق جنبش هاى بزرگ بایکدیگر تماس پیدا کرده اند; ولى این تماس ها، به ویژه در مورد مسیحیت و اسلام، مبتنى بر تعارض بوده است نه گفتگو و شناخت عمیق یا تفاهم آمیز یکدیگر.

جان هیک معتقد است که تنها در حدود صد سال اخیر است که پژوهش علمى در ادیان جهان راه را براى درک بهتر سایر ادیان هموار کرده است و ما در پرتو همین پژوهش هاى علمى ازمشکلات دعاوى متعارض سنن دینىِ مختلف آگاه شده ایم و اکنون بحث و بررسىِ دعاوىِ متعارض ادیان و تکثر آن ها به عنوان موضوعى مهم، که نیازمند جایگاهى ویژه در دستور کار فلسفه دین است، به شمار مى رود. براى حل مشکلات دعاوىِ صدق و حقانیت متعارض ادیان، در آثار و مکتوبات نویسندگان و محققان غربى، اشاره هاى فراوانى به تحقق یک «فرهنگ جهانى» یا «الهیات ناظر به همه ادیان» مى رود و پاسخ هاى مختلفى از سوى عالمان الهیات، به مسأله تکثرگرایى دینى داده شده است; از جمله، پاسخ طردگرایانه متکلمانى مانند کارل بارث و کریمر، جمع گرایىِ توین بى، نسبیت گرایى ترولتچ، تکامل گرایىِ برخى از متکلمان کاتولیک و طرز تلقىِ گوهرگراى متکلمانى هم چون شلایر ماخر.

پلورالیسم به شکل کنونىِ آن، یعنى «ادیان گوناگون، حتى اگر پاسخ ها و واکنش هایى گوناگون نسبت به واقعیت الوهى باشند، همگى مى توانند مایه رستگارى، رهایى یا کمال نفس پیروان خود شوند»،³ پدیده اى متعلق به عصر جدید است. پیدایش نظریه پلورالیسم عمدتاً به قرن بیستم برمى گردد. نخستین بار این نظریه، در اندیشه ویلفرد کنتول استاد دانشکده الهیات هاروارد، خطور کرد و سپس توسط شاگردانش، به ویژه جان هیک در کتاب «فلسفه دین» بسط پیدا کرد. بنابراین، پلورالیزم دینى به شکل کنونى آن یک طرز تلقى در تئولوژىِ مسیحى است که با تحقیقات جان هیک در این مورد، در جهان مسیحى بسط پیدا کرده است.

جان هیک، که چندین سال در آمریکا به تدریس اشتغال داشته و اکنون بازنشسته شده است، کشیشى مسیحى از فرقه پرسپیتورى است و قبلاً در شرق انگلستان فعالیت مى کرده است. او در سال 1922 در اسکاربوروى یورکشایر به دنیا آمد و در سال 1940 به کلیساى پروتستان در انگلیس پیوست.⁴ نقطه آغاز تحول روحىِ وى در گرایش فردى اش به دین و مسیحیت محافظه کار انجیلى(پروتستان) بود. جان هیک، که در انگلستان با هندوها و یهودیان همکارى مى کرد، غیر مسیحیانى را مى دید که تحت تأثیر ادیان دیگر، انسان هاى پاک و بى آزارى بار آمده اند و از سوى دیگر مى دید که انحصارانگارى، در واقع، نگرش محتوم هرکسى است که با سنت خاصى پرورش یافته است; مثلاً مسیحیان بر این سخنان که در انجیل یوحنا به مسیح نسبت داده شده است، تأکید مىورزند: «هیچ کس به پدر راه نمى یابد مگر از طریق من.»⁵ و از اوان قرن سوم میلادى، این عقیده جزمى مطرح شد که «در بیرون از کلیسا، رستگارى نیست.»⁶ این انحصارانگارى در قرون وسطى نیز تأیید و تقویت شد و بر اساس همین تفکر انحصارگرایانه بود که برخى جنبش هاى دینى در خلال قرن هاى هیجدهم و نوزدهم شکل گرفت. البته این دیدگاه انحصارگرایانه مختص مسیحیان نبود بلکه یهودیان نیز به هویت انحصارى قومى خود به عنوان امّت برگزیده خداوند دلخوش بودند. هندوها به وداها به عنوان سندى جاودانه و داراى احکام و ارزش مطلق احترام مى گذارند و بودایى ها تعالیم گوتاما بودا را همواره به عنوان دارما مى نامند و آن را تنها طریقتى مى دانند که مى تواند انسان ها را از توهم و بدبختى نجات دهد.⁷ در اسلام نیز آیاتى مانند «همانا دین پسندیده نزد خداوند اسلام است»⁸ یا «هر کس غیر از اسلام دینى اختیار کند هرگز از وى پذیرفته نیست و در آخرت از زیانکاران است»⁹ بنابراین، انحصارگرایى یک پدیده صرفاً مسیحى نیست.¹⁰

به هر حال، دیدگاه هاى انحصارانگارانه در مسیحیت، زمینه ساز پدیدآمدن مکاتب کلامى و فلسفه دین شمول انگارانه گردید. الهیات کاتولیک رومى، از دومین شوراى واتیکان (1962 ـ 1965 م) به بعد، دست کم در اظهارات رسمى اش، تا حد بسیارى از انحصارانگارىِ پیشین خود، عدول کرد و به تعبیر و پیشنهاد کارل رانر¹¹ کسانى را که صادقانه خداجو هستند و اهل ادیان دیگرند، «مسیحیان بى نام» نامید.¹²

در اعلامیه 21 نوامبر 1964 شوراى دوم واتیکان مى خوانیم: «کسانى که بدون تقصیر، انجیل مسیح یا دین او را نشناخته اند و با این همه با خلوص قلب، خدا را مى جویند و تحت تأثیر لطف الهى در افعالشان مى کوشند تا اراده او را، چنان که از طریق القائات وجدان خود در مى یابند، به انجام رسانند، این کسان نیز مى توانند به نجات ابدى برسند.»¹³ و بدین ترتیب، ایده شمول گرایى در برابر انحصارگرایى مطرح گردید.

شمول گرایان، همانند انحصارگرایان، بر این باورند که تنها یک راه براى رستگارى وجود دارد و آن نیز صرفاً در یک دین خاص قابل شناسایى است و البته همه مى توانند در این راه قدم بگذارند. اما از سوى دیگر، شمول گرایان معتقدند که هرکسى مى تواند رستگار شود حتى اگر از اصول اعتقادى آن دین حق، بى خبر باشد به شرط این که در آن طریق رستگار بخشى که دین پیش پاى او مى نهد، سالک صادقى باشد. به این ترتیب، شمول گرایى از انحصارگرایى فراتر مى رود; زیرا به رغم پذیرفتن این مدعاى انحصارگرایانه که یک دین خاص، حق مطلق است، مى پذیرد که پیروان سایر ادیان نیز مى توانند رستگار شوند.¹⁴

جان هیک، که با انسان هاى متدین سایر ادیان در انگلستان ارتباط داشت و خلوص و پاکىِ آنان را مشاهده مى کرد و لذا انحصارگرایى دینى را بر نمى تافت، هرچند شمول گرایى را گامى به جلو براى پذیرش سایر تدین ها و خلوص سایر ادیان مى شمرد، اما آن را کافى نمى دانست; زیرا باز معیار را یک دین (مسیحیت) قرار مى داد در حالى که «ادیان مختلف، جریان هاى متفاوت تجربه دینى هستند که هریک در مقطع متفاوتى در تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک، خود، آگاهىِ عقلىِ خود را در درون یک فضاى فرهنگىِ متفاوت باز یافته است.»¹⁵ به عبارت دیگر، «کسانى (از جمله گوینده) که در مسائل دینى، روى تجربه دینىِ انسان تکیه مى کنند ... مى توانند به پلورالیسم دینى معتقد باشند. به نظر اینان، چون تجربه ها پدیدارى است، هیچ تجربه اى بدون تعبیر نیست. وقتى تجربه در تعبیر مى آید، از فرهنگ متأثر است و چهار محدودیت انسان، یعنى محدودیت تاریخى، محدودیت زبانى، محدودیت اجتماعى و محدودیت جسمانىِ وى در تجربه او اثر مى گذارد. (بنابراین) گزاره هایى که به صورت عقاید بیان مى شوند، مى توانند متفاوت باشند و در عین حال، بهره مند از حقیقت.»¹⁶

بدین جهت، جان هیک با ترجیح تفکر پلورالیزم دینى بر دو ایده قبلى (انحصارگرایى و شمول گرایى) با توجه به آن چه گذشت، مى نویسد: «از این رو، این فرضیه اى ممکن و در واقع فرضیه جذابى است ـ هم چون جانشینى براى شکاکیت مطلق ـ که بنابر آن، سنن دینى بزرگ جهان، بیانگر تصورات و ادراکات متفاوت بشرى از یک واقعیت الهىِ نامتناهى و پاسخ آن ها به آن هستند.»¹⁷ وى با پذیرش و طرح نظریه پلورالیسم دینى با طرح مثالى از علم هیئت، در تبیین این نظریه مى کوشد: «همان گونه که در علم هیئت، سالیان متمادى، زمین محور بود و جهان بر گرد آن مى چرخید و در واقع چنین نبوده است، بلکه پندار آدمیان، آن را بدین گونه قلمداد مى کرده و پس از روشن شدن حقیقت، معلوم شد محور، چیز دیگرى است و زمین هم جزئى از منظومه اى است که بر گرد آن محور در گردش است، در زمینه دین و تفکر دینى نیز سالیان متمادى دینداران بر این باور بودند که دین آن ها محور حقیقت است و تنها از آن طریق مى توان به واقعیت دست یافت و دیگر راه ها و زمینه هاى حقیقت یاب و حقیقت خواه باید بر محور دین آنان گردش کند; اما اینک مى یابیم که محور چیز دیگرى است و آن، خود حقیقت است. حقیقت و واقعیت جهان (تحت هر نام و عنوانى که باشد) محور است و تمامى ادیان و ایده ها و مکتب ها بر گرد آن محور مى چرخند و در واقع، راه هاى گوناگونى هستند براى رسیدن و دستیابى به آن حقیقت.»¹⁸

بدین ترتیب، جان هیک، شمول انگارى را، هرچند عملاً براى جامعه اى که به برترىِ دینىِ خود گرایش دارد، مفید و شفابخش دانست، اما آن را منطقاً موضعى نامطمئن شمرد و معتقد شد که تعدد ادیان صریح، یعنى پلورالیسم دینى، نسبت به شمول انگارى، داراى موضعى اصولى تر و قاطع گرا است.¹⁹ کثرت گرایى که در غرب ریشه گرفته و بارور گردید، در سایر مجامع علمى، از جمله ایران مطرح گشت که البته برخى به تأیید و تحکیم مبانى آن روى آوردند و عده اى نیز به بررسى و نقد آن پرداختند. لذا در جامعه علمىِ ایران تاکنون مقالات متعددى در این زمینه نگاشته شده است. در تأیید این نظریه نوشته شده است: «پلورالیسم دینى عمدتاً بر دو پایه بنا مى شود: یکى تنوع فهم هاى ما از متون دینى، و دومى تنوع تفسیرهاى ما از تجارب دینى.»²⁰

وى پس از توضیح این دو پایه مى نویسد: «همین است سرّ تولد و حجیت پلورالیسم درون دینى و بیرون دینى.»²¹ و درباره نتایج پلورالیسم مى نویسد: «پلورالیسم فهم متون، مدلول روشنى که دارد این است که هیچ تفسیر رسمى و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسّر رسمى از آن وجود ندارد.»²² دیگرى در این باره مى نویسد: «ادعاى اصلى کثرت گرایى، که براساس آن، ادیان مختلف هر یک راه معتبرى به سوى حق هستند، ادعایى قابل دفاع به نظر مى رسد.»²³ و نیز مى نویسد: «ادیان گوناگون هر یک راهى معتبر و نردبانى استوار به سوى آسمان معنا هستند و پیروان صادقشان را به هدف مى رسانند. و از این دید، همه کتاب هاى دینى، یکى بیش نیستند و جز یک مقصد ندارند»²⁴ از سوى دیگر، برخى در رد این معنا از نظریه پلورالیسم دینى معتقدند که «اسلام به عنوان دینى مطرح است که واجد همه حقایق دینى مى باشد ... با این وصف اگر کسى اسلام را پذیرفت نزد خدا مقبول است و اگر نپذیرفت معذور نخواهد بود.»²⁵ و دیگرى معتقد است که هرچند آن کسى که نامى از اسلام نشنیده است او را خدا به جهنم نمى برد،²⁶ اما «صراط مستقیم، متعدد نیست، راه خدا یکى است.»²⁷ و آن دیگرى با این پرسش که چگونه مى شود دعاوىِ متعارض ادیان یا پیروان آن ها همگى حق باشند مى گوید: «یک وقت بحث بر سر حق و باطل است و یک وقت بحث بر سر عقاب و عدم عقاب.»²⁸ و نیز مى گوید «اگر مقصود از پلورالیسم، یعنى این که پیروان ادیان دیگر اگر داراى صدق در نیت باشند و دنبال حق باشند بنابراین، معاقب نیستند، در این صورت، حق این است که چنین پلورالیزمى قابل قبول است.»²⁹ ولى «مسأله ما با ادیان دیگر، با مذاهب دیگر بر سر دو نکته است: اول آن که آن ها دین واقعىِ پیامبرانشان را تحریف کرده اند و ما این ادیان تحریف شده را نمى توانیم به عنوان حق بپذیریم. دوم این که مذاهب آن ها بخش احکام و شریعتش، فى الجمله در زمان ما نسخ شده است.»³⁰

این اندکى بود از آن چه در زمینه پلورالیسم دینى گفته شده است. از آن چه گذشت، نکاتى روشن گردید: 1ـ معناى انحصارگرایى، شمول گرایى و تکثرگرایى; 2ـ سیر تاریخىِ نظریات انحصارگرایى، شمول گرایى و تکثرگرایى; 3ـ مبتکران نظریه پلورالیسم دینى و بسط دهنده آن; 4ـ رویکرد متفاوت جامعه علمىِ ایران به نظریه تکثرگرایى.

کوتاه سخن این که انحصارگرایى یعنى منحصر بودن حق و رستگارى، در یک دین. و شمول گرایى با قبول حقانیت یک دین، پیروان صادق و خالص سایر ادیان را نیز رستگار مى داند. و تکثرگرا حقانیت و کمال و رستگارى را در همه ادیان محقق مى شمارد. مبتکران این نظریه، ویلفرد کنتول و شاگردانش هستند، به ویژه جان هیک که بسط دهنده آن است. در جامعه علمى ایران چندى است که این نظریه مطرح شده با پذیرش برخى و نقد عده اى همراه بوده است.

ب: ریشه هاى تکثرگرایى

همان گونه که گذشت، جان هیک نخستین کسى است که نظریه پلورالیسم دینى در شکل کنونىِ آن را تنظیم کرد و گسترش داد. به همین دلیل، بررسىِ زندگى و اندیشه هاى وى بهترین راه براى شناسایى ریشه ها و علل تحقق این نظریه است. هم چنین بررسىِ آیین مسیحیت از جهت مشکلاتى که براى هم زیستى مسالمت آمیز با پیروان سایر ادیان و تحقق یک فرهنگ جهانى ایجاد مى کرد، راه دیگرى براى پى بردن به ریشه هاى کثرت گرایى است. بررسى اوضاع اجتماعى و سیاسى غرب در قرن بیستم نیز مى تواند سومین راه براى این جست و جو باشد. اکنون با توجه به راه هاى مذکور به نظر مى رسد برخى ریشه هاى نظریه پلورالیسم دینى عبارتند از:

1ـ تأکید بر تجربه دینى به جاى اعتقادات دینى;
2ـ طرح تمایز میان واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى در معرفت شناسى توسط کانت;
3ـ توسعه ارتباطات جهانى و آگاهىِ بیش از پیش از سایر ادیان;
4ـ تأکید مسیحیت بر انحصار نجات و کمال در یک دین، على رغم مشاهده خلوص و صدق پیروان سایر ادیان;
5ـ گسترش مکتب هاى هرمنوتیک، فلسفه تحلیل زبانى،پوزیتیویسم و امثال آن.

ریشه هاى پنج گانه پلورالیسم دینى

1ـ آن گاه که دین از گزاره ها و اعتقادات حقه و اصیل به یک تجربه تعبیر و تفسیر شده نزول داده شد و شخصى چون جان هیک نیز این تفسیر از دین را پذیرفت، امکان طرح نظریه تکثرگرایى دینى توسط وى امکان پذیر شد. وى مى گوید: رویارویى هاى انسان با واقعیت الهى و نظریه ها و آراى کلامى انسان ها براى مفهوم ساختن این رویارویى ها، دو عنصر اصلىِ دینى است که به طور مداوم در یک فرایند مشترک بر یکدیگر تأثیر مى گذارند. بنابراین، ادیان بزرگ از لحاظ ریشه هاى تجربى خود با یک واقعیت الهىِ غایى در تماس هستند; اما تجربه هاى متفاوت آن ها از آن واقعیت، در طى قرون با صورت هاى متفاوت فکرى و فرهنگ هاى گوناگون در تأثیر و تأثر بوده و به تنوع فزاینده و پیچیدگىِ متقابل راه برده است. البته وى درباره تقدم یکى از این دو عنصر دینى بر دیگرى مى گوید: مانند مَثَل مشهور مرغ و تخم مرغ، مشکل است که بگوییم کدام یک از این دو عنصر دینى، نخست پدید آمده است.³¹

2ـ ریشه دیگر نظریه پلورالیسم را مى توان در تمایز قائل شدن کانت بین واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى جست. جان هیک که متأثر از این تمایز بود، مى گوید:

اگر ما فرض کنیم که واقعیت مطلق واحد است، اما ادراکات ما از این واقعیت، متعدد و گوناگون است، زمینه اى براى این فرضیه فراهم خواهد شد تا گفته شود جریان هاى مختلف تجربه دینى، بیانگر آگاهى هاى مختلف ما از یک واقعیت نامحدود متعالى هستند که از تواریخ مختلف فرهنگى تأثیر پذیرفته و بر آن ها تأثیر گذارده اند. وى مى گوید: امانوئل کانت (بدون این که قصد این کار را داشته باشد) چهارچوبى فلسفى فراهم نموده که چنین فرضیه اى، یعنى نظریه تکثرگرایىِ دینى مى تواند در آن بسط و تکامل یابد. او میان عالم، آن گونه که فى نفسه هست و آن را «عالم معقول»³² مى نامد و عالم، آن گونه که بر آگاهى و شعور انسان ظاهر مى گردد، و او آن را «عالم پدیدار» مى نامد،³³ فرق گذارده است.

جان هیک با پذیرش تمایز فوق مى نویسد: تفاوت هاى ناشى از مبانىِ عقلى و روش هاى تأمل و مراقبه است که سنت هاى دینى را که در آن شرکت دارند، در دسترس آن ها قرار داده است. وى نتیجه مى گیرد که بنابراین، سنن دینىِ بزرگ جهان، بیانگر تصورات و ادراکات متفاوت بشرى از یک واقعیت الهىِ نامتناهى و پاسخ آن ها به آن هستند.³⁴

3ـ ریشه سوم، توسعه ارتباطات جهانى و آگاهى بیش از پیش از سایر ادیان است. مؤلفان کتاب «عقل و اعتقاد دینى» مى نویسند: «در جهان پیچیده ما نمى توان یک دین خاص را تصدیق کرد و سایر ادیان را کاملاً نادیده گرفت. امروزه ارتباطات مدرن، جهانگردى، مبادله دانشجو، مهاجرت و داد و ستد بین المللى، پیروان ادیان گوناگون را واداشته است که به یکدیگر توجه کنند... . این اختلاط فرهنگى جدید، وجه تمایز نیمه دوم قرن بیستم خوانده شده است.»³⁵

بنابراین، پیشرفت صنعت و تکنولوژى و ساخت ابزارها و وسایل گوناگون ارتباط جمعى، زمینه و بسترى را فراهم آورده تا انسان هاى سرزمین هاى مختلف و دور از هم، یکدیگر را در کنار هم ببینند و بدین ترتیب، از عقاید و افکار همدیگر آگاه گردند. رشد و توسعه دانش و فرهنگ جهانى تحقیقات گسترده دین پژوهى نیز بر وسعت این آگاهى افزوده است. جان هیک نیز به همین نکته اشاره کرده، مى نویسد: «تا روزگاران اخیر، هر یک از ادیان مختلف عالم نسبت به ادیان دیگر، در جهان مطلق به سر مى برد... (و) تنها حدود صد سال اخیر است که پژوهش علمى در ادیان جهان، درک و شناسایى دقیق تر ادیان ملت هاى دیگر را ممکن گردانیده و از این راه، شمار رو به افزایشى از ما را نسبت به مسائل و مشکلات دعاوى متعارض سنن دینى مختلف در باب حقیقت، آگاه و هوشیار گردانیده است.»³⁶

4ـ چهارمین ریشه پلورالیسم دینى، تأکید مسیحیت بر انحصار نجات و کمال در یک دین، على رغم مشاهده خلوص و صدق پیروان سایر ادیان است.

دکتر لگنهاوزن در این زمینه مى گوید: «پلورالیزم یک طرز تلقى در تئولوژى مسیحى است که توسط جان هیک مطرح شد. جان هیک مى دید غیر مسیحیان بسیارى وجود دارند که تحت تأثیر ادیان دیگر، انسان هایى پاکند در حالى که در قرون وسطى کاتولیک ها معتقد بودند تنها، کسى که غسل تعمید کلیسا داشته باشد به بهشت مى رود. وى که توجیهى براى این اعتقاد نمى یافت و شمول گرایى را نیز ناکافى مى شمرد، پلورالیزم دینى را طرح کرد.»³⁷

دکتر لگنهاوزن در جاى دیگر مى نویسد: «باید به این امر توجه داشته باشیم که پلورالیسم دینى در مسیحیت، ناشى از واکنشى است که نسبت به اعتقادات، به ویژه مسیحى، درباره نجات و رستگارى مطرح شده است; بدین معنى که انسان صرفاً به واسطه دین مسیحى مى تواند از نتایج فداکارى حضرت مسیح(علیه السلام) برخوردار گشته و نجات یابد.»³⁸

5ـ گسرتش مکتب هاى هرمنوتیک، فلسفه تحلیلى زبانى، پوزیتیویسم و امثال آن، تأثیر ساختارهاى وجود و ذهن در شناخت و پیدایش نظریاتى در باب زبان، مانند نظریه بازى زبانىِ ویتگنشتاین یا نظریه سمبلیک بودن زبان و نیز عدم کارایى عقل در شناخت و تکیه بر اصل تجربه پذیرى، که در کتب هاى فوق الذکر مطرح گشت، فضایى را در بستر فرهنگ غرب فراهم ساخت تا مطلق گرایى و انحصارانگارى مورد سؤال قرار گرفته،طرد گردد و به جاى آن، زمینه هاى طرح نظریه تکثرگرایى دینى فراهم گردد.

آنچه گذشت عواملى بود که زمینه بروز و گسترش پلورالیزم دینى در غرب را فراهم ساخته بود. در این جا گفتنى است که اعتقاد برخى روشنفکران ایرانى به همین ریشه ها و عوامل باعث گردید آنان نظریه تکثرگرایى در تئولوژى مسیحى را در کلام اسلامى مطرح نموده و بر تحکیم مبانى آن با همه توان بکوشند. در پایان این نوشتار، به پاره اى از سخنان و نوشته ها آنان اشاره مى گردد:

1ـ تجربه گرایى

«کسانى که در مسائل دینى، بر تجربه دینى انسان تکیه مى کنند (مانند گوینده این سخن) و دیندارى را بیش از هر چیز، نتیجه رویارویى تجربه انسان با پدیدارهاى واقعیت نهایى (که ما آن واقعیت غایى را خدا مى نامیم) مى دانند و این تجربه را منشأ معرفت مى دانند... مى توانند به پلورالیسم دینى معتقد باشند; زیرا هیچ تجربه اى بدون تعبیر نیست و وقتى تجربه در تعبیر مى آید، از فرهنگ و محدودیت هاى انسانى متأثر مى گردد.»³⁹ نویسنده اى دیگر مى نویسد: «نوع دوم پلورالیسم ناشى از تنوع و تعدد تفسیر تجربه هاى دینى است، تنوع و تعددى که فروناکاستنى به وحدت است.»⁴⁰ و در تعریف تجربه دینى مى گوید: «تجربه دینى عبارت است از مواجهه با امر مطلق و متعالى.»⁴¹

2ـ فرق گذارى کانت بین واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى

یکى از روشنفکران در بحث پلورالیسم پس از توضیح دیدگاه جان هیک و استفاده هیک از تفکیک نومن/ فنومن در مکتب کانت مى نویسد: «این گونه مستندات، که در نگاه ما علم زده و ناروا مى نماید، چیزى از صلابت و معقولیت موضع پلورالیستیک هیک نمى کاهد.»⁴² «اگر من به جاى وى بودم از این ابیات دلیرانه و عافیت سوز مولانا بهره مى جستم که:

چون که بى رنگى اسیر رنگ شد    موسیى با موسیى در جنگ شد
چون به بى رنگى رسى کان داش    موسى و فرعون دارند آشتى»⁴³

3ـ توسعه ارتباطات

«بدون تردید، گسترش ارتباطات میان جوامع و توجه پیروان ادیان به حضور معتقدان به ادیان دیگر و خصوصاً وجود جوامعى که در آن ها پیروان ادیان گوناگون کنار هم زندگى مى کنند، از عوامل عمده اى است که وضعیت و سؤالات نوین را درباره تنوع و تکثر ادیان به وجود آورده است.»⁴⁴

4ـ انحصارگرایى و خلوص و صدق پیروان سایر ادیان

«چنین است که در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامى و تحت هر لوایى و در تعلق و تمسک به هر مسلکى و مذهبى، دورادور دستگیرى مى کنند و به مقصد مى رسانند (مبناى پنجم) صادقان که جاى خود دارند، حتى کاذبان مقلّد اما گرم پو را نیز بى رقیب نمى نهند.»⁴⁵ در جاى دیگر آمده است: «خداوند به ایمان ها پاداش مى دهد که وراى مکاتب کلامى اند و عامه متدینان در عامه ادیان، مؤمنند، گو این که کلامشان متفاوت است.»⁴⁶

5 ـ تأثیر مکاتب نوظهور

«در عالم تفسیر، همیشه پلورالیستیک بوده ایم.»⁴⁷ «هیچ تفسیرى بدون تکیه بر انتظارى و پرسش و پیش فرضى ممکن نیست.»⁴⁸ و در جاى دیگر آمده است: «بحث پلورالیسم دینى، مبانى و مبادى و پیش فرض هایى دارد. بحث حقانیت، عقلانیت، هدایت، نجات، گوهر دین، و من مى افزایم، مسأله نومینالیسم، جزء پیش فرض هاى بحث پلورالیسم است.»⁴⁹ و براى مطالعه بیش تر در اندیشه صاحبان این نظریه (در این زمینه) باید به افکار آنان در تجربه دینى، معرفت دینى و امثال آن مراجعه شود.

بدین ترتیب، روشن گردید که توجه به همان عوامل و ریشه هاى تکثرگرایى در غرب، زمینه گرایش هاى پلورالیستى را در بین برخى روشنفکران ایرانى فراهم نموده است.

ج: ریشه ها و عوامل پلورالیسم دینى از منظر علوم اسلامى

در پایان، ریشه هاى این نظریه را با توجه به اسلام و فرهنگ اسلامى، به اجمال بررسى مى کنیم تا معلوم گردد که آیا این ریشه ها و عوامل، در اسلام و فرهنگ اسلامى و نیز جامعه اسلامى وجود یافته اند یا خیر. البته بررسى تفصیلى این ریشه ها را باید در نقد مبانىِ پلورالیسم دینى جست و جو نمود:

1ـ تجربه دینى

از نظر دین اسلام، اسلام وحى الهى است که به طور معصومانه به دست بشر رسیده است. نه دست غیر به آن رسیده است و نه از جانب رسول خدا چیزى بر آن افزوده یا از آن کاسته شده است. از این رو، اسلام خود را هادىِ انسان ها و تنها دین حق و پذیرفته شده خداوند معرفى مى کند و بنابراین، تأکید بر تجربه دینى، از حقانیت گزاره هاى اسلام نخواهد کاست.

قرآن کریم درباره پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: «و ما ینطق عن الهوى ان هو الا وحى یوحى» (النجم: 4 و 3) پیامبر و فرستاده من از روى دلخواه سخن نمى گوید و آنچه به شما مى گوید، چیزى نیست جز وحى الهى که به او وحى شده است. خداوند به پیامبرش مى فرماید: «فاستمسک بالذى اوحى الیک انک على صراط مستقیم» (الزخرف: 43) اى پیامبر! به آنچه به تو وحى شده است تمسک کن که اگر چنین کنى بر صراط مستقیم خواهى بود. همان صراط مستقیمى که هر روز آن را در نماز مى طلبى و مى گویى: «اهدنا الصراط المستقیم» (الحمد: 6) ما را به راه راست هدایت بفرما.

خداوند درباره قرآن که حق است و هادى، مى فرماید: «قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه» (یونس: 108) حق از جانب پروردگارتان آمد. پس کسى که هدایت پذیرد به درستى که سود هدایتمندى اش به خود او باز مى گردد. و درباره انحصار حقانیت در اسلام مى فرماید: «فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا وان تولوا فانما هم فى شقاق» (بقره:137) پس اگر ایمان آورند به آنچه شما ایمان آورده اید، هدایت یافتند و اگر روبرگردانند، به درستى که آنان در خلافى اند. و از این صریح تر مى فرماید:«من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه» (آل عمران:85) کسى که به جز اسلام، دینى برگزیند از او پذیرفته نخواهد شد.

در پایان اضافه مى شود که در اسلام علاوه بر آن که بر تدیّن و روحیه حقیقىِ اسلام را داشتن و رسیدن به تجارب عرفانىِ دینى توصیه شده، بر اعتقادات پاک و عمل صالح نیز تأکید بسیار شده است; چنان که قرآن مى فرماید: «الیه یصعد الکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه» (فاطر: 10) اعتقادات پاک انسان به سوى او بالا مى رود و عمل صالح، آن را بالاتر مى برد. و همان طور که در آیه 137 سوره بقره گذشت، اعتقاد و پاکى، که مایه هدایت است، همان ایمان به اسلام است.

2ـ دوگانگىِ واقعیت فى نفسه با واقعیت پدیدارى

این یکى از نظریاتى است که پس از کانت وارد مباحث معرفت شناسى غرب گردید و بعدها تحت تأثیر این نظریه دوگانگى واقع و پدیدار، فنومنولوژى یا پدیدارشناسى هوسرل و سایر پدیدارشناسان شکل گرفت. بدین ترتیب، رسیدن و دستیابى به واقع، چنان که هست، و شناختن آن، مورد تردید قرار گرفته و احیاناً ممتنع دانسته شد. و بدین صورت، موج نوع جدیدى از نسبیت گرایى، اندیشه غرب را لرزاند و البته پلورالیسم دینى هم از این موج بى تأثیر نبود; اما فلسفه و تفکر اسلامى، که این نظریه را برنتافت، نتایج شوم آن را نیز نپذیرفت و به نقد آن همت گماشت. از نظر تفکر اسلامى براى دستیابى به حقایق و واقعیات، وسایل و راه هاى متعددى وجود دارد که عبارتند از: وحى، عقل، حس و تجربه. در تفکر اسلامى، انسان با داشتن بدیهیات و اَشکال منتج و راه هاى صحیح استدلال، اگر چه نمى تواند تمام حقایق را به طور قطعى به دست آورد، اما بر تحصیل پاره اى از آن ها توانا است و نصوص وحى و کلام الهى نیز به مدد عقل آمده، او را در یافتن حقیقت و واقعیات، چه در صحنه هستى شناسى و چه در بستر ارزشى، یارى مى کنند. البته حس نیز در پاره اى موارد، از باب نمونه با نقض هاى خود، برخى قواعد عقلى را مدد مى کند و بدین ترتیب از نظر اسلام، حق قابل تشخیص است و لازم الاتباع. لذا چنان که گذشت، تصریح مى کندکه: «قد جائکم الحق من ربکم فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه» (یونس: 8); حق از جانب پروردگار آمد ... . و این حق، که اسلام است، چون شناختنى است مى فرماید: «کسى که غیر از اسلام، دینى برگزیند از او پذیرفته نیست.» (آل عمران: 85)

بنابراین، حق مطلق، اگرچه به طور فى الجمله، قابل شناخت است و پس از آگاهى از حق مطلق، پیروى از غیر آن، ضلالت است و گمراهى، پلورالیسم در میدان حق مطلق و مقابل آن، معنا ندارد و چون اسلام حق است غیر از آن، درست و صحیح نخواهد بود و چنان که امام رضا(ع) در جواب ابن سکّیت فرمود: امروز عقل حجت باطنى است⁵⁰ و هنگامى مى تواند عقل حجت باطنى باشد که قدرت تشخیص حق از باطل را داشته باشد چنان که انبیاء که حجت ظاهرى اند، حق را به انسان ها معرفى مى کنند.

3ـ توسعه ارتباطات

اسلام با دستوراتى که درباره چگونگى رفتار با اهل کتاب دارد واحترام به آنان را توصیه مى کند، زمینه اى مناسب براى مشارکت مسلمانان و پیروان سایر ادیان را فراهم ساخته است و بستر مناسبى را براى همزیستى مسالمت آمیز و ارتباطات محترمانه بین آنان فراهم مى آورد.

قرآن درباره نیکى کردن و رعایت قسط حتى در مورد مشرکان غیر محارب توصیه مى کند که «خداوند، شما را از نیکى و قسط به کسانى که در دین با شما نمى جنگند و شما را از دیارتان خارج نمى کنند و به دشمنانتان کمک نمى کنند نهى نمى کند. به درستى که خداوند رعایت کنندگان قسط را دوست دارد.» (ممتحنه: 8) یا در کتاب الغارات آمده است: «حضرت امیر عبور مى کرد، دید یک سالمند نابینا تکدّى مى کند. حضرت فرمود: او کیست؟ عرض کردند: یک مسیحى نابینا است. فرمود: وقتى جوان بود، به این جامعه خدمت کرد، حالا که پیر شده باید گدایى کند؟ أَنْفِقُوهُ مِنْ بَیتِ الْمال. در حکومت من نباید یک مسیحى، گدایى کند او را از بیت المال، تأمین کنید.»⁵¹

4ـ انحصارگرایى و خلوص و صدق پیروان سایر ادیان

اسلام از همان اوان ظهور، به انسان هایى که خالصانه و صادقانه در عمل به دین شان مى کوشیدند، هرچند غیر مسلمان بودند، توجه داشت و قصور آنان را جرم نشمرد و براى آن مجازاتى مقرر نکرد. چنین برخوردى با پیروان سایر ادیان، از همان ابتدا باعث گردید تا گرفتار معضلاتى که دامن گیر مسیحیت بود نگردد. اسلام از طرفى توصیه به حسن رفتار با اهل کتاب مى کند و از طرفى نیز مستضعفان را، یعنى کسانى که حق بر آن ها آشکار نشده است، معذور مى شمارد و در صورت تلاش صادقانه شان آنان را مثوب و رستگار مى داند. این مطلب از روایات ما در تفسیر «مستضعفین» و «مُرجَون لامر الله» استفاده مى شود. علامه در رساله «ولایت» تأکید مى کند که مسأله سعادت و عقوبت، عمدتاً دائر مدار صدق در نیت، اطاعت و عصیان است. از این رو، مسیحى یى که در جست و جوى حق کوتاهى نکرده و صادقانه در اطاعت از دستورات دینش مى کوشد، دلیلى نداریم که از سعادت دور باشد. خداوند مى فرماید: «ان الذین توفیهم الملائکه...» (نساء: 98 و 97) آنان که هنگام مرگ، ظالم و ستمگر بمیرند فرشتگان از آن ها باز پرسند که در چه کار بودید. پاسخ دهند که ما در روى زمین، مردمى ضعیف و ناتوان بودیم. فرشتگان گویند: آیا زمین خدا پهناور نبود که در آن هجرت کنید. مأواى ایشان جهنم است و بازگشت آن ها به جایگاه ابدى است، مگر آن گروه از مردان و زنان و کودکان که به راستى ناتوان بودند که گریز و چاره اى برایشان نبود و راهى به نجات خود نمى یافتند، آن ها امیدوار به عفو و بخشش خدا باشند که خدا گناهشان را مى بخشد که خدا بخشنده و آمرزنده است.

5ـ مکاتب نوظهور

وجه مشترک همه مکاتب نوظهور، عبارت است از تأکید بر عدم دستیابى به شناخت امر مطلق و واقعیت و حقیقت، آن طور که هست، در حالى که گذشت که چنین چیزى پذیرفتنى نیست. البته نقد دیدگاه هاى مکاتب نوظهور را باید در بررسى و نقد مبانى پلورالیسم دنبال کرد. در نهایت، به این جا مى رسیم که ریشه ها و عوامل تکثرگرایى در اسلام و فرهنگ و جامعه اسلامى وجود ندارد و تأثر برخى روشنفکران از این گونه نظریات نباید باعث گردد تا چیزى را که در بسترى متفاوت از بستر فرهنگ ما رخ داده است به فرهنگ جامعه خودمان تسرّى دهیم.

• پى نوشت ها

1ـ مجله حوزه و دانشگاه، ش 1، ص 59.

2ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 222 ـ 224.

3ـ عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، ص 406.

4ـ جان هیک، پیشین، ص 9.

5ـ6ـ 7ـ دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ج 1، ص 302.

8ـ آل عمران: 19.

99ـ آل عمران: 85.

10ـ عقل و اعتقاد دینى، پیشین، ص 404.

11- karl Rahner.

12ـ دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 404

13ـ مجله حوزه و دانشگاه، ش 1

14ـ عقل و اعتقاد دینى، بازینچر، ص 415.

15ـ جان هیک، پیشین، ص 238.

16ـ مجله کیان، ش 28، ص 4

17ـ18ـ ر.ک.به: Erin vol. 12, p. 331.«Religious pluralism»J. Hick نقل از مجله معرفت، ش 14، ص 33.

19ـ مجله کیان، ش 16، ص 33 ـ 34 .

20ـ21ـ 22ـ همان، ش 36، ص 2/ ص 4.

23ـ24ـ همان، ش 40، ص 28 و 30.

25ـ مجله معرفت، ش 22، ص 8.

26ـ27ـ کتاب نقد، ش 4، ص 351/ ص 349.

28ـ29ـ 30ـ مجله صبح، ش 78، ص 33/ ص 34.

31ـ جان هیک، پیشین، ش 78، ص 238.

32- noumenul world.

33ـ جان هیک، پیشین، ص 245. نیز ر.ک.به: دین پژوهى، پیشین، ص 307.

34ـ جان هیک، پیشین، ص 248 ـ 249.

35ـ عقل و اعتقاد دینى، ص 398 ـ 399.

36ـ جان هیک، پیشین، ص 224.

37ـ کتاب نقد، ش 4، ص 14 ـ 15.

38ـ مجله معرفت، ش 23، ص 58.

39ـ مجله کیان، ش 28، ص 4.

40 41 42 43 44 45 46 47 48ــ همان، ش36، ص4/ ص8/ ص9/ ش 40، ص22/ ش36، ص11/ ش 37، ص 61/ ش 36، ص 2ـ3.

49ـ کیان، ش 40، ص 4.

50ـ اصول کافى، چ 1، کتاب العقل والجهل، ح 12.

51ـ کتاب نقد، ش 4، ص 353.