معرفت

منشأ مشروعیت در جمهوری اسلامی ایران

محمّدرضا باقرزاده

مقدّمه

مبحث مشروعیت از اساسی ترین مباحث نظری در نظام های سیاسی است که توسط افلاطون و ارسطو و پس از آنان توسط افرادی همچون سیسرو، آگوستین قدیس، توماس آکوئیناس و دیگر اندیشمندان مغرب زمین و نیز توسط متفکران بزرگی نظیر فارابی، ابن رشد، غزّالی، ماوردی، ابن سینا و دیگر اندیشمندان حوزه تفکر اسلامی و مشرق زمین مطرح شده است.

هر حکومت، دولت و نظام سیاسی برای حدوث و بقای خویش ناچار است از نظر ذهنی در مخاطبان خود نسبت به اینکه می تواند در امور عمومی و اجتماعی آنان تصرف کند موجه و مستحق جلوه نماید. اینکه چرا و به چه دلیل مردم باید از فرامین و دستورات حاکمان و حکومت ها اطاعت کنند، سؤالی است که بحث مشروعیت به دنبال پاسخ آن است.

مشروعیت، یعنی توجیه عقلی و یا عقلانی اعمال سلطه و اطاعت.¹ بنابراین، قانونی بودن حکمرانی موجب بی نیازی حکومت از این بحث نمی شود و حکومت قانونی نیز باید این مشروعیت را برای خود اثبات کند. از این رو، مشروعیت به معنای قانونی بودن یا طبق قانون بودن،²موضوعی خارج از بحث ماست; زیرا بر فرض اثبات قانونی بودن نیز باید اثبات گردد که آیا آن قانون مشروعیت دارد یا ندارد. چنان که پذیرش به معنای پذیرش همگانی و مقبولیت مردمی و یا مورد رضایت مردم بودن³ نیز مورد بحث ما نیست; زیرا مشروعیت بخشی رضایت عمومی به حکومت نیز باید اثبات گردد. و اصولا مفهوم مشروعیت بر مفهومی متمایز از مقبولیت است و مترادف یا جزئی از آن به حساب نمی آید.

بنابراین، مشروعیت، در این بحث به معنای حق داشتن و مجاز بودن است; اینکه دولت و حکومت با چه مجوزی حق حاکمیت و حکومت دارد و این حق از کجا و توسط چه کسی به او داده شده است. از این رو، مشروعیت در این دیدگاه شامل مشروعیت قانون و حقوق نیز خواهد بود.

مشروعیت در این مقال به معنای مطابقت با موازین و آموزه های شریعت نیز نیست; حکومت و حاکمی مشروع که پایگاه دینی دارد و مورد تأیید شریعت می باشد نیز باید به این سؤال پاسخ دهد که به چه دلیل حقانیت دارد. یعنی پیش از اثبات شرعی بودن باید اثبات گردد که چرا ـ برای مثال ـ پدرسالاری، وراثت، شیخوخت، نژاد، ملیت، اشرافیت، نخبه گرایی، کاریزما و مانند این ها ملاک مشروعیت نیستند و تنها اراده تشریعی خداوند مبنای الزام آوری است.

بر اساس اصل اولی عقلایی، هیچ انسانی حق حاکمیت بر دیگری ندارد، مگر آنکه عقلا ولایت او اثبات شود و چون ولایت خداوند بر موجودات از نظر عقلی اثبات شده و تنها ولایتی است که بالاصاله می توان آن را پذیرفت، هرگونه حق تصرف و ولایتی باید به ولایت خداوند منتهی گردد، وگرنه از این اصل اولیه خارج نخواهد گردید. از این رو، در اصل پنجاه و ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز آمده است: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع یا گروه خاصی قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید، اعمال می کند.» به این دلیل باید گفت: در نظام جمهوری اسلامی ایران اصل اولی حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش است، مگر در مواردی که این حاکمیت توسط خدای متعال محدود شده و به شخص یا قانون دیگری واگذار شده باشد. از آن رو که ولایت فقیه در قانون اساسی به عنوان محور اطاعت و الزام شناخته شده است، بحث مبنای الزام آوری و اطاعت در جمهوری اسلامی ایران را با تبیین مبنای مشروعیت ولایت فقیه از دیدگاه اسلام به شرح زیر پی می گیریم تا مشخص گردد که حقانیت ولایت فقیه از کجاست: آیا به دلیل پذیرش مردم، این حقانیت و مشروعیت حاصل شده است یا پیش از آن، از سوی خداوند و با نصب الهی برای او اثبات شده است و مردم در این حوزه نقشی ندارند؟

لازم به ذکر است که مراد از نصب الهی «نصب خاص»، یعنی نصب شخصی معین نظیر نصب مالک اشتر برای استانداری مصر از سوی حضرت علی(علیه السلام) و یا نصب نواب اربعه از سوی حضرت ولی عصر(علیه السلام) در عصر غیبت صغرا نیست، بلکه مراد «نصب عام» می باشد; بدین معنا که همه فقهای واجد شرایط رهبری در زمان غیبت از سوی ائمّه(علیهم السلام) برای تصدی ولایت و حاکمیت بر مردم نصب شده اند، و اعمال این ولایت و تصدی مشروط به حصول شرایطی است که برای اعمال حاکمیت لازم است.

دلیل عقلی

دلیل عقلی برای اثبات مشروعیت حکومت را با مقدمات زیر اقامه می کنیم:

الف. تشکیل حکومت برای تأمین نیازمندی های اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج، فساد و اختلال نظام ضروری است.

ب. اسلام در همه زمینه های عبادی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، حقوقی، جزایی، دفاعی، تربیتی، خانوادگی و سایر ابعاد حیات آدمی دارای احکام و قوانین مترقی است.

ج. این احکام و قوانین نیز پایدار و ابدی بوده و هرگز منسوخ نمی شوند; زیرا دین خاتم، کامل، جاوید و جهانی باید برای برآوردن نیازهای هر عصر و زمان مردم، احکام و قوانین فرا زمانی داشته باشد.

د. تحقق بخشیدن و پیاده کردن احکام و قوانین اسلام بدون تشکیل حکومت میسّر نیست; زیرا احکام مربوط به جهاد و دفاع و نیز قوانین اقتصادی، مالی، بین المللی و سایر قوانین الهی ـ اسلامی بدون برپا داشتن حکومت دینی و داشتن تشکیلات اداری و اجرایی قابل اجرا نیستند.

هـ. رئیس دستگاه حکومتی و مدیر اجرایی جامعه اسلامی باید فردی متخصص در مسائل دینی و اسلامی و نیز در اجرای قوانین الهی و انطباق قوانین کلی بر جزئیات دارای شجاعت، عصمت و صیانت نفس باشد.

و. چنانچه پیدا کردن چنین مدیر و رئیس دستگاه حکومتی در حد آرمانی (معصوم) میسّر و ممکن نباشد، از نظر عقلایی باید به نزدیک ترین فرد به معصوم(علیه السلام) رجوع کرد، و چنین فردی جز فقیه واجد شرایط [یعنی فقیه دارای آگاهی لازم نسبت به قوانین الهی، برخوردار از ملکه عدالت و تقوی و توان مدیریت جامعه] نخواهد بود. در غیر این صورت، ترجیح مرجوح بر راجح و غیراصلح بر اصلح لازم خواهد آمد که این خلاف حکمت و نقض غرض است.

بنابراین، شارع اسلام، نزدیک ترین فرد به معصوم(علیه السلام) را برای تصدی منصب زعامت و حکومت دینی ـ اسلامی برای اجرای قوانین اسلام منصوب ـ به نصب عام ـ نموده است; یعنی ما از راه عقل کشف می کنیم که چنین وظیفه و اذنی از طرف خدای متعال و به توسط اولیای خاص او به فقیه واجد شرایط داده شده است.⁴

دلایل نقلی

دلایل نقلی بسیاری از آیات و روایات در این خصوص مورد استناد واقع شده اند.⁵ که از آن ها توجیه نصب عام فقیهان برای منصب حکومت اسلامی به دست می آید; از جمله: مقبوله عمربن حنظله،⁶ مشهوره ابی خدیجه،⁷ توقیع امام زمان (عج)⁸ و احادیث: «اللهم ارحم خلفائی»،⁹ «الفقهاء حصون الاسلام»،¹⁰ «الفقهاء امناء الرسول»،¹¹ «مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء»¹². چنان که در توقیع شریف «فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا»، و نیز ذیل مقبوله عمربن حنظله، امر به رجوع مردم به فقیهان کرده و می فرماید: «فانی جعلته علیکم حاکماً»; یعنی من فقیه را بر شما حاکم قرار داده ام.

مطابق مقبوله عمربن حنظله مراجعه به فقهای امامیه در امور قضایی و حکومتی واجب است و اینان از سوی امام(علیه السلام) به منصب حکومت و قضاوت منصوب شده اند. تعبیر «انّی قد جعلته علیکم حاکماً» در این روایت صراحت در جعل و تعیین دارد و دلالت این روایت بر نصب فقیه در میان فقیهان شیعه هیچ مخالفی ندارد. هرچند گروهی این نصب را محدود به قضاوت دانسته اند، اما شمول عبارت مذکور نسبت به حکومت ولایت انتصابی فقیه در دو منصب حکومت و قضاوت را اثبات می نماید.

در مشهوره ابی خدیجه نیز شیعیان مکلّف شده اند در قضاوت به فقیهان مراجعه کنند، اما به دلیل آنکه قضاوت از شئون ولایت و حکومت است و نیز با توجه به اینکه حکومت نسبت به قضاوت از اهمیت بیشتری برخوردار است، به طور قطع در امر حکومت و زمامداری سیاسی نیز رجوع به فقیهان وظیفه شیعیان است و در واقع وحدت ملاک در قضاوت و حکومت باعث تسری حکم قضاوت به حکومت می شود.

در توقیع شریف امام زمان(علیه السلام) در حوادث و رویدادهای اجتماعی، مردم موظف به رجوع به فقیهان شده اند و آنان حجت خدا و امامان بر خلق هستند. بنابراین، این توقیع علاوه بر اثبات ولایت، بر نصب فقیه نیز دلالت دارد، چنان که مرحوم صاحب جواهر از توقیع شریف نصب فقها به منصب ولایت را استفاده کرده است.¹³

شواهد تاریخی حاکی از آنند که رأی اکثریت در مکتب انبیا و به ویژه اسلام و تشیّع مبنا و منشأ مشروعیت قرار نگرفته است.

همچنین اگر رأی اکثریت را مبنای مشروعیت بدانیم، باید تعداد اندک (72 تن) یاران امام حسین(علیه السلام) در نهضت عاشورا در برابر ده ها و شاید صدها هزار پیروان یزید و ابن زیاد را فاقد مشروعیت قلمداد نماییم! حال آنکه در اندیشه سیاسی اسلام، حق با آرای افراد انسانی سنجیده نمی شود تا زیادی و کمی تعداد پیروان دلیل بر حق بودن و مشروعیت داشتن یا نداشتن یک مذهب و یا یک رهبری سیاسی ـ مذهبی باشد. بلکه در مقابل با توجه به عملکرد بد اکثریت در بسیاری از ادوار تاریخ بشر، به ویژه در نهضت انبیا و پیشینه ناپسند آن است که در بسیاری از آیات قرآن، از آرای اکثریت، که به دور از هوشمندی و خردورزی بوده، به شدت نکوهش شده است.¹⁴

بنابراین، اکثریت از آن جهت که اکثریت است (یعنی از حیث تعداد)، در اندیشه سیاسی اسلام نمی تواند ملاکی برای تعیین حقانیت حاکم یا نوع حکومت باشد; چرا که حقّانیت تابع معیارهای خاص خود یعنی عقل و نقل است.

در مقابل این دیدگاه، یک نظر هم بر تأثیر رأی مردم در مشروعیت و حقانیت نظام اسلامی و حاکم تأکید دارد; به این معنا که هیچ یک از فقیهان از سوی امامان(علیهم السلام) به ولایت گمارده نشده اند; زیرا آنچه از روایات در این باره آمده، ناظر به بیان شرایط و ویژگی های رهبراسلامی است که مردم باید در گزینش حاکم، در روزگار غیبت این ویژگی ها را در نظر بگیرند و فقیهی را برگزینند که آن شرایط را دارا باشد. همین که مردم یکی از فقهای واجد شرایط را برمی گزینند، مشروعیت حاصل می شود.

به باور این دیدگاه، «بیعت» در روزگار پیشین به منزله «انتخاب» در روزگار ماست; بیعت، پیشینه دینی و مقبولیت شرعی دارد. در حالی که از نگاه ما، بیعت به هیچ وجه نمی تواند دلیل انتخابی بودن منصب ولایت فقیه باشد; زیرا بیعتی که در روزگار پیامبر(صلی الله علیه وآله) و علی(علیه السلام) انجام می گرفت به معنای انشای ولایت و یا انتخاب آن بزرگواران نبوده است، بلکه همان گونه که از معنای خود بیعت هم استفاده می شود پافشاری بر پیروی از آنان است.

گذشته از آن، بیعت فرع بر وجود حاکم است; یعنی باید ولی فقیهی باشد تا مردم به وی دست بیعت بدهند و اعلام وفاداری کنند، نه اینکه با بیعت، ولی فقیه را برگمارند و ولایتش را ایجاد و تثبیت نمایند.

از دیگر دلایلی که برای انتخابی بودن ولایت فقیهان به آن استناد شده است «اصل آزادی در گزینش» است; زیرا اسلام، دین عدالت و آزادی است و هیچ گاه نخواسته با زور و اجبار امری را بر مردم تحمیل کند. بر این اساس، انسان ها در چارچوب قوانین اسلام در گزینش راه خود و تعیین سرنوشت خویش آزادند. لازمه این امر، انتخاب ولی فقیه، توسط مردم است. در حالی که ولایت و حکومت فقیه بر اساس نصب نیز با رضامندی و اراده مردم سازگار است; چون باز این مردمند که با رضامندی و آزادی عمل، فقیه گمارده شده از سوی امام معصوم(علیه السلام) را برمی گزینند و حکومت او را تحقق بخشیده و کارآمد می کنند.

استناد به شورا در اثبات انتخابی بودن ولایت فقیه نیز از دلایل مخالفان نصب فقیهان به مقام ولایت است، حال آنکه مسئله شورا هیچ ناسازگاری با گمارده شدن فقیهان به نصب عام از سوی امامان ندارد; زیرا فقیه گمارده شده از سوی معصوم، برای به فعلیت در آوردن و کارآمدی ولایت و حکومت خویش نیازمند مشورت با صاحب نظران و مردم است و حتی پیامبر(صلی الله علیه وآله)نیز با اینکه منصوب از سوی خداوند بود با مردم مشورت می کرد. البته توجه دارید که دلیل مشورت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) با مردم و ولی فقیه با ایشان، یکی و به یک مناط نیست.

یکی دیگر از استدلالات مخالفان انتصاب فقیهان، سخن امیرمؤمنان علی(علیه السلام)است که فرموده است: «انّه بایعنی القومُ الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یردّ، و انما الشوری للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا علی رجل و سموه اماماً کان ذالک لله رِضی»;¹⁵ همان کسانی که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند، با همان شرایط و کیفیت با من هم بیعت کردند، بنابراین، نه آنکه حاضر بود (اکنون)، اختیار فسخ ـ و بیعت شکنی ـ دارد و نه آنکه غایب بود اجازه رد کردن. شورا فقط از آنِ مهاجران و انصار است; اگر آن ها بالاتفاق کسی را امام نامیدند خداوند راضی و خشنود است.

در پاسخ به این استدلال باید بگوییم: اولا، این استدلال با مبنای اعتقادی و قطعی شیعه درباره اصل امامت ـ که بر خلاف اهل سنّت، به خلافت و جانشینی پیامبر(صلی الله علیه وآله) به نصب الهی قایل است نه بیعت و شورا ـ منافات دارد. در حالی که عمده دلیل و مستند اهل سنّت بر خلافت خلیفه اول، بیعت و شورا می باشد.

ثانیاً، امام(علیه السلام) در مقام بحث و مناظره با خصم، از راه الزام وی به چیزی که مورد قبول و باور اوست، یعنی بیعت و شورا، استناد کرده و وی را ملزم به پذیرش نتایج آن نموده که راه تثبیت حکومت خلفای پیش از او نیز از همین طریق بوده است. از این رو، استناد به سخنی در مقام مناظره و بحث جدلی، دلیل بر قبول مدعا از سوی جدل کننده نیست.

دیدگاه امام خمینی(قدس سره)

امام خمینی(قدس سره) بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران از آغاز به ولایت مطلقه انتصابی و مشروعیت حکومت دینی معتقد بود و برای اثبات آن دلایل متعدد عقلی و نقلی اقامه کرد و تا آخر حیات سراسر بابرکتش نیز به آن پایبند و معتقد باقی ماند. بر خلاف پندار کسانی که پنداشته اند امام بعدتر از عقیده نخستین خود راجع به ولایت مطلقه فقیه و مشروعیت دینی ـ الهی آن عدول کرد، باید بگوییم که ایشان هرگز از این عقیده عدول نکرد، هرچند به جایگاه مردم در حکومت اسلامی و نقش سازنده و تعیین کننده آن ها در حفظ و تداوم انقلاب اسلامی و کارآمدی نظام بسیار تأکید میورزید. امام خمینی(قدس سره) با پذیرش ولایت انتصابی فقیه و مشروعیت دینی و خاستگاه الهی آن، هیچ گاه از مشروعیت به معنای جامعه شناسی سیاسی آن، یعنی «مقبولیت مردمی» و آرای عمومی و انتخاب مردم، غافل نبود و پیوسته آن را همراه با خاستگاه الهی مشروعیت ولایت فقیه مطرح می کرد.

ایشان معتقد است: «از سوی معصومان(علیهم السلام) برای فقیهان ولایت ثابت است در هر آنچه که برای خود آنان ولایت ثابت بوده است، از آن جهت که آنان سلطان بر امت بوده اند. اگر مواردی را بخواهیم از این قاعده کلی خارج کنیم نیاز به دلیلی داریم که بر ویژگی آن امام معصوم(علیه السلام) دلالت می کند. اگر در اخبار آمده: فلان کار با امام است یا امام به فلان کار دستور می دهد و مانند این ها، بسان این اختیارها برای فقیهان عادل نیز به دلیل های پیشین ثابت می شود...»¹⁶

«برای فقیه عادل همه آن اختیارات پیامبر و ائمه(علیهم السلام) که به حکومت و سیاست برمی گردد، ثابت است; زیرا تفاوت [میان فقیه و آنان] معقول و منطقی نیست; چه اینکه والی و حاکم هر کسی که باشد مجری احکام شرعی، بر پادارنده حدود الهی، گیرنده خراج و سایر مالیات ها و حقوق مالی اسلامی و تصرف در آن ها به آنچه صلاح مسلمانان است، می باشد ...»¹⁷

«البته فضایل حضرت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان، فضایل حضرت امیر(علیه السلام) از همه بیشتر است، لکن زیادی فضایل معنوی اختیارات حکومتی را افزایش نمی دهد. همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول و دیگر ائمه ـ صلوات الله علیهم ـ در تدارک و بسیج سپاه، تعیین وُلات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فعلی قرار داده است.»¹⁸

بر این اساس است که فرمود: «اینکه در قانون اساسی هست، بعضی شئون ولایت فقیه هست نه همه شئون آن; و از ولایت فقیه آن طور که اسلام قرار داده، هیچ کس ضرر نمی بیند.»¹⁹

حضرت امام خمینی(قدس سره) از نظرگاه مذهب تشیّع، این را از امور بدیهی می داند که مفهوم حجتِ خدا بودن امام(علیه السلام)آن است که امام دارای منصبی الهی و صاحب ولایت مطلقه بر بندگان است و چنان نیست که او تنها مرجع بیان احکام الهی است: «از گفته آن حضرت که فرمود: "انا حجة اللّه علیهم و هم حجتی علیکم"، می توان دریافت که می فرماید هر آنچه از طرف خداوند به من واگذار شده است و من در مورد آن ها حق ولایت دارم، فقها نیز از طرف من صاحب اختیارات هستند و روشن است که مرجع این حقوق جعل ولایت از جانب خداوند برای امام(علیه السلام) و جعل ولایت از جانب امام برای فقیهان است.»²⁰

امام خمینی(قدس سره) درباره مشروعیت الهی حکومت و ولایت فقیه، در جای دیگر چنین می فرماید: «واضح است که حکومت به جمیع شئون آن و ارگان هایی که دارد، تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند ـ تبارک و تعالی ـ شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهای مربوط به قوه مقنّنه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعی خواهد بود و دست ارگان ها که باید به واسطه شرعیت آن باز باشد، بسته می شود و اگر بدون شرعیت الهی کارها را انجام دهند، دولت به جمیع شئون، طاغوتی و محرم خواهد بود.»²¹

ایشان در فرازی دیگر از سخنان خویش به منصوص بودن ولایت فقیه اشاره کرده و می گوید: «پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) که می خواست از دنیا تشریف ببرند جانشین و جانشین ها را تا زمان غیبت تعیین کرد و همان جانشین ها امام امت را هم تعیین کردند. تا ائمّه هدی(علیهم السلام) بودند آن ها بودند و بعد فقها.»²²

از سوی دیگر، چون در نظر حضرت امام(قدس سره) تشکیل حکومت و اعمال احکام اسلامی یک وظیفه اسلامی و شرعی است، از این رو، رأی مردم در مشروعیت این امر الهی نمی تواند تأثیرگذار باشد. ایشان معتقد بود: «مجموعه قوانین، برای اصلاح جامعه کافی نیست ... به همین جهت خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قوانین، یعنی احکام شرع، یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است.»²³

چنان که فرمود: «هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرای احکام شده و جامعیت و جاودانگی دین مبین اسلام را انکار کرده است.»²⁴

ایشان همچنین در تبیین جایگاه حکومت و ولایت فقیه و حکم حکومتی فرمود: «حکومت ... به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم(صلی الله علیه وآله)واگذار شده ... از اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه حتی نماز، روزه و حج تقدّم دارد ... ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است.»²⁵

امام(قدس سره) در تبیین بیشتر جایگاه دینی و مشروعیت الهی حکومت و ولایت فقیه، در سخنان دیگری چنین فرمود: «ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد، ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است، همان ولایت رسول اللّه(صلی الله علیه وآله) است.»²⁶

«اسلام ولایت فقیه را واجب کرده است. اگر رئیس جمهور به نصب فقیه نباشد غیرمشروع است، وقتی غیرمشروع شد طاغوت است، اطاعت از او اطاعت از طاغوت است.»²⁷ «مخالفت با ولایت فقیه، تکذیب ائمّه و اسلام است.»²⁸

امام(قدس سره) در رویکرد دیگر و با تکیه بر حاکمیت خدا و قوانین الهی، به مسئله ولایت فقیه پرداخته و فرموده است: «در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و دولت اسلامی حکومت تام دارد.»²⁹

حضرت امام(قدس سره) علاوه بر تصریح به انتصابی بودن ولایت فقیه و خاستگاه دینی ـ الهی آن در عرصه نظر و مقام ثبوت، در میدان عمل و مقام اثبات و اجرا نیز به آن تصریح و تأکید ورزیده است. چنان که در زمان نصب نخست وزیر موقّت فرمود: «به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان (مهندس بازرگان) را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است. ملت باید از او اتباع کند. یک حکومت عادی نیست. یک حکومت شرعی است. باید از او اتباع کنند. مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است، قیام بر علیه شرع است ... قیام بر ضد حکومت خدایی، قیام بر ضد خداست. قیام بر ضد خدا کفر است.»³⁰ «ملت ایران ... نظر خودشان را راجع به دولت ... که الان دولت شرعی اسلامی است اعلام کند.»³¹ «ما نخستوزیر تعیین کردیم به ولایت شرعی و ولایت عام.»³² «این دولتی که تعیین شده است و به ولایت شرعی تعیین شده است و یک حکومت شرعی است نه فقط حکومت قانونی باشد، یعنی حکومت شرعی لازم الاتباع، همه کس واجب است بر او که از این حکومت اتباع کند. نظیر مالک اشتر را که حضرت امیر ـ سلام الله علیه ـ می فرستاد به یک جایی و منصوبش می کرد، حاکم واجب الاتباع بود; یعنی حاکم الهی بود، حاکم شرعی بود; ما ایشان را حکومت شرعیه دادیم.»³³

البته باز هم تأکید می شود که امام خمینی(قدس سره)، با اینکه از لحاظ نظری قایل به ولایت انتصابی فقیه و مشروعیت الهی حکومت بود، برای آرای مردم نیز در مرحله عمل و عینیت جامعه، که کارآمدی نظام و تحکیم پایه های حکومت و ولایت فقیه را در پی دارد، نقش بسزایی قایل بود. چنان که فرمود: «بر حسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آراء اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران که طی اجتماعات عظیم و تظاهرات وسیع و متعدد در سراسر ایران که نسبت به جنبش ابراز شده ... جناب عالی (رئیس دولت موقت) را مأمور تشکیل دولت موقت می نمایم.»³⁴ «مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیّم ندارند و هیچ فرد یا گروه یا دسته ای حق تحمیل فرد یا افرادی را به مردم ندارند. جامعه اسلامی ایران که با درایت و رشد سیاسی خود "جمهوری اسلامی" و ارزش های والای آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته و به این بیعت و این پیمان بزرگ وفادار مانده اند... .»³⁵ «حکومت اسلامی حکومتی است که اولا صد در صد متّکی به آراء ملت باشد، به شیوه ای که هر فرد ایرانی احساس کند با رأی خود سرنوشت خود و کشور خود را می سازد و چون اکثریت قاطع این ملت مسلمانند بدیهی است که باید موازین و قواعد اسلامی در همه زمینه ها رعایت شود.»³⁶ اما شکل حکومت ما جمهوری اسلامی است. جمهوری به معنای اینکه متّکی به آراء اکثریت و اسلامی برای اینکه متّکی به قانون اسلام است.»³⁷ «ماهیت جمهوری اسلامی این است که با شرایطی که اسلام برای حکومت قرار داده با اتّکای به آراء عمومی ملت تشکیل شده و مجری احکام اسلام می باشد.»³⁸ «اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند وقتی آن ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است و در این صورت، او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.»³⁹

بنابراین، از مجموعه دیدگاه های حضرت امام(قدس سره)برمی آید که ایشان به ولایت مطلقه انتصابی معتقد بودند و سرچشمه مشروعیت حکومت و ولایت را الهی و ولایت فقیه را استمرار ولایت و زعامت ائمّه معصوم(علیه السلام) می دانستند و در عین حال، از نقش فوق العاده حساس و تعیین کننده مردم در تحکیم پایه های حکومت و کارآمدی آن غافل نبودند. از این رو، از آغاز پیروزی انقلاب اسلامی همه نهادهای قانونی و قانونگذاری را در نظام مقدس جمهوری اسلامی بر اساس آراء و نظرات اعلام شده مردم در انتخابات ها و رأی گیری ها شکل دادند و هرگز تحمیل نظرات و دیدگاه های هرچند به حق و برخاسته از دین را بر مردم، به دور از راه های قانونی مورد پذیرش مردم، جایز نمی دانستند.

از دیدگاه امام(قدس سره)، انتخاب مردم هرگز به معنای مشروعیت (حقانیّت) بخشی به حکومت و ولایت فقیه نیست; زیرا منبع تأمین مشروعیت حکومت، دین و ولایت تشریعی الهی است و پذیرش مردم و ـ به اصطلاح ـ «مقبولیت مردمی» موجب کارآمدی، فعلیت بخشی، دوام و استحکام حکومت می باشد.

از نظر امام خمینی(قدس سره)، حق قانونی برخاسته از آرای مردم در عرض حق شرعی برخاسته از اراده تشریعی الهی نیست; زیرا حق قانونگذاری منحصر به شارع مقدس اسلام (خدا) می باشد و هیچ کس حتی رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) حق تقنین و تشریع بالاصاله را ندارد. با این حساب، تعبیر به «حق قانونی» در کنار «حق شرعی» از سوی ایشان را باید با ارجاع آن به دیگر سخنان ایشان تحلیل و ارزیابی گردد.

الگوی حکومتی که امام(قدس سره) ارائه کردند نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. «البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنّت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله)معیّن گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود.»⁴⁰

از دیدگاه امام(قدس سره) هم مبنای گزینش فقیه «انتصاب» است نه انتخاب، و هم منشأ قدرت سیاسی و مشروعیت حکومت، دینی و الهی می شود. ولی اقتدار حکومت و کارآمدی آن با پذیرش و انتخاب مردم تحقق می یابد. حال آنکه در تفسیر غربی، منشأ قدرت سیاسی و مشروعیت حکومت، مردم و انتخاب صرف و بدون قید و شرط آنان است که این خود مهم ترین نقطه جدایی میان دو تفسیر اسلامی و غربی از حکومت مردمی (دموکراسی) است.

مردم، چه به تنهایی و چه به طور دسته جمعی، نمی توانند مقام و منصب ولایت را با انتخاب خود به کسی واگذار نمایند; چرا که مردم ولایت ندارند تا بخواهند جعل ولایت کنند. در نتیجه، برگزیدن آنان، سمتی جز وکالت نخواهد داشت، و وقتی چنین شد، فقیه برگزیده وکیل مردم می شود و فقیه وکیل تنها می تواند در محدوده ای که موکّلان او اجازه وکالت داده اند دخالت کند. از این رو، چنین امری دیگر «ولایت فقیه» نخواهد بود، بلکه «ولایت بر فقیه»! است.

مشروعیت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران

جمهوری اسلامی ایران مرکب از دو کلمه «جمهوری» و «اسلامی» است. کلمه «جمهوری» بیانگر شکل نظام است و کلمه «اسلامی» محتوای حکومت را بیان می کند; یعنی حکومتی که شکل آن را عامه مردم ایران انتخاب کرده اند و محتوای آن بر اساس مبانی عقیدتی و برنامه ها و طرح های کلی و هدف های اساسی اسلام است; با اصول و مقررات اسلامی اداره می شود و با محوریت اسلام حرکت می کند و بر اساس اهداف اسلامی جهت می گیرد.

بر این اساس، حاکمیت در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران از دو منشأ و بنیاد «حاکمیت خدا بر جهان و انسان» و نیز «حاکمیت الهی انسان بر سرنوشت خویش» سرچشمه می گیرد. این دو مقوله را در قالب دو بحث «مبنای دینی حاکمیت» و «مبنای مردمی حاکمیت» پی می گیریم:

الف. مبنای دینی حاکمیت در قانون اساسی

قوانین اساسی دنیا از حیث پیوستگی به مذهب به سه دسته «غیر مذهبی»، «ضدمذهبی» و «مذهبی» تقسیم می شوند. تنها یک دسته از قوانین اساسی به طور کامل با مذهب به هم آمیخته و متّکی به آن است. امروزه مصداق منحصر به فرد آن، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران است که به طور گسترده مبانی اصیل اسلامی را لازم الاجرا شناخته و طبق اصل چهارم، هر آنچه را که با موازین اسلامی در تضاد است مردود دانسته.

اصول مربوط به حاکمیت دینی

با مطالعه اصول قانون اساسی از جمله اصول دوم، چهارم و پنجم قانون اساسی به خوبی می توان به نقش و جایگاه دین در قانون اساسی و حاکمیت جمهوری اسلامی ایران پی برد.

بر اساس اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصول اعتقادی دین اسلام و مذهب تشیّع (توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد) و نیز شریعت اسلام، بر اساس فقه و اجتهاد شیعی، پایه های نظام جمهوری اسلامی را تشکیل می دهند.⁴¹

در واقع باید گفت: اتخاذ هرگونه سیاستی در نظام اسلامی متأثر از جهان بینی و اعتقادات اسلامی است که راز و رمز یگانگی دیانت و سیاست را تشکیل می دهد.

همچنین در اصل چهارم آمده است: «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است.»

تعبیر به «حاکم» بودن موازین اسلام بر همه قوانین و مقررات و به کار بردن اصطلاح «حکومت» در این اصل که از تعابیر مصطلح در اصول فقه اسلامی است، ریشه در اعتقاد راسخی دارد که تدوین کنندگان قانون اساسی به اصالت و لازم الاجرا بودن احکام اسلام داشته اند. در مجلس خبرگان قانون اساسی به صراحت این مطلب از سوی برخی از نمایندگان مطرح گردید که این اصل مهم ترین اصلی است که نوشته و تصویب می شود و هدف تدوین کنندگان نیز بیشتر همین اصل است که بر تمام اصول، حکومت دارد.⁴²

اصل چهارم قانون اساسی، تکلیف همه قوانین، مقررات، آیین نامه ها و بخش نامه ها را از نظر ضرورت انطباق با موازین اسلامی به صراحت روشن کرده است. به دلیل آنکه این اصل در فصل کلیات آمده و نیز به حکم قانون اساسی، از ویژگی خاص (حاکمیت بر سایر اصول) برخوردار است، اگر اصولی از قانون اساسی احکامی را با اطلاق و یا عموم بیان کنند که مصادیق آن اطلاق و عموم با موازین اسلامی تطبیق نداشته باشند، پذیرفته نمی شوند، حتی اگر موافق قانون اساسی باشند.⁴³

بر این اساس، مطابق اصل نود و یکم قانون اساسی، هدف از تأسیس شورای نگهبان «پاسداری از اسلام و قانون اساسی از نظر عدم مغایرت مصوّبات مجلس شورای اسلامی با آن ها» می باشد و از همین رو، در اصل نود و چهارم مقرّر می دارد: «کلیه مصوبات مجلس شورای اسلامی باید به شورای نگهبان فرستاده شود... .»

فلسفه حاکمیت دینی در قانون اساسی: چرا قانون اساسی بر محوریت دین تأکید دارد و در واقع، پشتوانه فلسفی و عقلانی آن چیست؟ این سؤالی است که برای تبیین مبنای دینی حاکمیت در قانون اساسی چاره ای جز پاسخ به آن نیست.

پاسخ به این سؤال مرهون فهم منشأ مشروعیت قانون و حاکمیت به طور عام و قانون اساسی به طور خاص است. در خصوص منشأ مشروعیت قانون اساسی گرایش های متفاوتی وجود دارد. در ذیل به مهم ترین این گرایش ها اشاره می نماییم:

الف. نظریه اراده عمومی: گرایشی که امروزه در دنیا بیش از هر دیدگاهی پذیرفته شده، دموکراسی است. بر اساس این دیدگاه، مشروعیت قانون و مجری آن و حکومت و تشکیلات آن در گرو انطباق آن با اراده عمومی و رأی مردم است.

کسانی که مبنای حقوق را «اراده عمومی» می دانند هر قاعده و قانونی را که «اراده عمومی» بر خلاف آن باشد معتبر نمی دانند.⁴⁴ بنابراین، منشأ مشروعیت قانون اساسی از این دیدگاه اراده عمومی است که با آراء عمومی قابل شناسایی است.

دلیل آن ها بر این مطلب این است که اولا، چاره ای جز این نیست که قانون برآمده از رضایت عمومی باشد; چون در غیر این صورت هدف حقوق که نظم اجتماعی است، مختل می شود; زیرا از حمایت عمومی برخوردار نخواهد بود و مورد تبعیت قرار نخواهد گرفت.

ثانیاً، به دلیل آنکه حکومت و قانون به مصالح مردم می پردازد و سود و ضرر متوجه آنان می باشد، بنابراین، این خود مردم هستند که بیش از هر کسی سزاوار پرداختن به آنند. پس در واقع، حق قانونگذاری به خود مردم تعلق دارد و آن ها هستند که باید برای خویش قانون وضع کنند.

نقد و بررسی:

1. در این نظریه، از نظم اجتماعی به عنوان هدف حقوق نام برده شده، در حالی که هدف حقوق سعادت اجتماعی انسان و جامعه بوده و نظم اجتماعی بستر و زمینه ساز دست یابی به این هدف است.

2. مالکیت بر انسان و مصالح او از آن خداست. بر این اساس، انسان از نظر عقلی حق ندارد بر خلاف مشیّت او به تعریف حقوق برای خویش بپردازد.

3. بسیاری از توافقات انسان ها بر امور ناصحیح و در جهت خلاف مصلحت انسان ها صورت می گیرد، که از نظر علمی و عقلی باطل و غیرقابل قبول به شمار می آید.

4. چون دموکراسی بر آرای عمومی مردم تأکید دارد لازمه اش تساوی آرای عالم و جاهل است و قانون اساسی مورد قبول دموکراسی بر پایه آرای اکثریت، که عوام مردم هستند، اعتبار می یابد و نظر و دیدگاه عالمان و اندیشمندان در مشروعیت آن تأثیرگذار نیست.

البته تذکر این نکته ضروری است که قانون اساسی برای لازم الاجرا شدن حتی اگر مبنای مشروعیت و حقانیت آن دینی و الهی باشد باید به تأیید و رأی موافق مردم برسد. اما این مسئله غیر از این است که حقانیت آن به رأی مردم باشد. چنان که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز هرچند مشروعیت (حقانیّت) خود را از آرای عمومی و نظر مردم اخذ نمی کند و به اذن الهی وابسته است، اما در عین حال بر پایه مقبولیت مردمی لازم الاجرا شده و مبنای نظام اسلامی قرار گرفته است.

ب. نظریه حقوق بشر: در نظام مبتنی بر این نظریه، قانون اساسی بر قوانین عادی و موضوعه حاکم است و در مورد حد و مرز قانونگذاری قضاوت می کند. فوق قانون اساسی و حاکم بر آن نیز حقوق بشر قرار دارد، که گاهی از آن به حقوق طبیعی انسان ها تعبیر می شود. بر این اساس، مجلس مؤسسان نمی تواند هر چیزی را به دلخواه خود در قانون اساسی بگنجاند و باید حقوق بشر را در قانون گذاری مراعات کند.

از این رو، اگر سؤال شود: مبنای مشروعیت قانون اساسی چیست، به انطباق آن با حقوق بشر، که حقوق طبیعی است، استدلال می کنند. طرفداران این دیدگاه قواعد حقوق بشر را قواعد غیرموضوعه می دانند که اعتبارشان از واقعیت آن ها در خارج ناشی می شود. خاستگاه این دیدگاه نظریه حقوق طبیعی است; یعنی حقوق بشر را از آن روی که از طبیعت ناشی شده اند معتبر می دانند; آن ها قوانینی واقعی هستند که عقل انسان کشف می کند و مردم چه بپذیرند و چه نپذیرند، از اعتبار برخوردارند. به عنوان مثال، ارزش و اعتبار آزادی برای انسان از آنجا ناشی می شود که انسان طبیعتاً آزاد است و از این رو، باید آزاد باشد; یعنی منشأ این «باید»، همان واقعیت «هستی» آزادی است که در خارج وجود دارد.

تأثیر این دیدگاه تا آنجا بوده که برخی نیز پا را از این فراتر نهاده، حتی دین را برای تعدی از این قوانین صالح نمی دانند. آنان بر این عقیده اند: «این دین نیست که این حقوق را به انسان می بخشد تا بتواند از آن ها سلب هم بکند، بلکه انسان بما هو انسان، فارغ از اینکه این دین یا آن دین را داشته باشد و فارغ از اینکه اساساً مؤمن باشد یا کافر، این حقوق را داراست و لذا حقوق بشر مقدم بر دین می شود و به تعبیر فقهی دلیل وارد است و شما به هیچ وجه نمی توانید به حکم شرعی حقی از حقوق بشر را نقض کنید.»⁴⁵

نقد و بررسی: در نقد و بررسی این نظریه نکات زیر قابل توجه است:

1. حقوق بشر مشروعیت خود را از کجا آورده و اعتبارش از کجاست؟

اگر بگویند: از نظر عرف بین المللی اعتبار آن به توافقی است که نسبت به آن صورت گرفته و چون مورد تصویب دولت هاست، اعتبار دارد، در مقابل باید گفت: چون سؤال از منشأ اعتبار قانون اساسی بود که بر آن توافق شده بود، از این رو، نمی توان در اثبات آن به قانونی استناد کرد که بر آن توافق شده است، بلکه باید برای اعتبار آن به امری ورای توافق استناد نمود که مشروعیت آن ثابت باشد.

2. اگر مراد نظریه این باشد که طبیعت این حقوق را به انسان ها اعطا می کند:

اولا: طبیعت یک موجود عینی و حقیقی جدای از موجودات از جمله انسان نیست که بخواهد به کسی چیزی را اعطا کند. این یک ادعای غیر علمی است که غیر از افراد انسان و موجودات عالم چیز دیگری به نام طبیعت وجود داشته باشد و همه حقوق را به انسان اعطا کند و او را محق استفاده از آن ها نماید.

ثانیاً: کسی می تواند حقوق را اعطا کند که مالک آن ها باشد و طبیعت مالک چیزی نیست. همه هستی حقیقتاً متعلق به خداست و تمام وجودش را از خدا دریافت کرده است و طبیعت نیز از این قاعده مستثنا نیست.⁴⁶

3. اگر مراد از این نظریه این باشد که اقتضای طبیعت انسان، یعنی آنچه وجود انسان به آن بستگی دارد، این است که از حقوقی، از جمله حق حفظ حیات برخوردار باشد; چرا که در غیر این صورت دیگر نمی تواند زنده بماند و به هدفی که از خلقت او منظور بوده دست یابد، باید گفت: بر این مبنا، اقتضای طبیعت را باید زمینه ایجاد حق دانست، نه منشأ و مبدأ ایجاد آن. در واقع، ایرادی که در این صورت بر این نظریه وارد است این است که این نظریه به سؤال از منشأ الزام آوری و مشروعیت پاسخی نداد، بلکه صرفاً به زمینه جعل حقوق پرداخته است. به بیان دیگر، هر چند طبیعت انسان اقتضا دارد که انسان زنده بماند، اما این مبدأ حکیم خلقت است که حق زنده ماندن را برای او در نظر می گیرد; زیرا او اهدافی از خلقت انسان داشته و بر اساس این اهداف است که انسان و حقوق او را خلق کرده و حدودی را نیز برای این حقوق مشخص می کند.

4. طرفداران این دیدگاه اصرار دارند که اساس حقوق در طبیعت و فطرت موجود است، اما به ساز و کار کشف این حقوق توجه جدی نمی شود. آن ها نمی گویند چگونه انسان که به مصالح و مفاسد خود علم کامل ندارد می تواند این حقوق را از طبیعت استخراج کند. این در حالی است که تفاسیر گوناگونی در مورد برخی از مصادیق حقوقی طبیعی همچون عدالت و آزادی وجود دارد و می تواند داشته باشد.

5. برخی از طرفداران این نظریه نیز مبنای اصلی حقوق را عدالت معرفی کرده و می گویند: «قانونگذار باید از قواعد عدالت پیروی کند و پیروان قانون نیز در صورتی ملزم به رعایت قانون هستند که قوانین را عادلانه بیابند.»⁴⁷

در نقد این دیدگاه باید گفت: هر چند اصولی مانند عدالت، مساوات، آزادی، و مانند آن در این نظریه مطرح شده است، اما چگونگی اجرای آن ها در جامعه و حدود این اصول بیان نشده است، در حالی که این کلی گویی ها علاوه بر اینکه زمینه را برای سوء استفاده های فرصت طلبان فراهم می کند و راه را برای تفسیر دلبخواه آن هموار می نماید، چندان در حل مشکل کمک نمی کند; زیرا مهم این است که بیان شود عدالت چیست و مراد از آزادی کدام است و منظور از مساوات چه بوده، رابطه آن با عدالت چگونه است.

به هر حال، کسانی که مبنای حقوق را حقوق بشر و یا عدالت می دانند، باید دلیل اعتبار این حقوق را ارائه کنند. اعتقاد به فطری بودن این حقوق در کلیت خود نیز مشکل چندانی را از سر راه برنمی دارد. فطری بودن اصل عدالت و حسن آن و لزوم پایبندی به آن، پایبندی به مصادیق آن را فطری نمی سازد. مشکل اساسی در تعیین مصادیق این امر فطری است. شاید هیچ کس را نتوان یافت که عدالت را زشت بشمارد. اما بسیارند کسانی که مصادیقی که از نگاه عده ای ظلم فاحش است، عدالت آشکار معرفی می کنند.

ج. نظریه اراده تشریعیه خداوند: با توجه به کمبودهایی که به طور جدی متوجه دیدگاه های مزبور است، دیدگاه دیگری وجود دارد که مبنای حقوق را اراده تشریعیه خداوند می داند و هر قاعده و قانونی را که بر خلاف اراده خداوند باشد فاقد وجاهت و غیر الزام آور می داند; زیرا تنها در این صورت است که سؤال از منشأ الزام آوری پاسخ صحیح و نهایی می یابد.

برهان نظریه الهی در مشروعیت قانون اساسی

در پرتو این نظریه، از یک سو از نگاه اعتقادی، حاکمیت مطلق خدا بر جهان آفرینش نتیجه منطقی دلایل متقن اصل اعتقادی توحید است و از سوی دیگر، لازمه اعتقاد به خدا اعتقاد به معاد، یعنی به هدفدار بودن جهان و حرکت حساب شده هستی تحت یک مشیت حکیمانه و هدایت هماهنگ همه موجودات به سمت کمالات شایسته ای است که خدای حکیم از خلقت آن ها منظور داشته است.

به بیان دیگر، برهان این دیدگاه به قرار زیر است:

الف. قانون گذاری و فرمان روایی نوعی تصرف در انسان هاست، نیاز به حقانیت و صلاحیت دارد تا از مشروعیت برخوردار باشد.

ب. حقانیت هر تصرفی فرع بر مالکیت نسبت به چیزی است که در آن تصرف می شود.

ج. اصلی ترین رابطه حقیقی را می توان میان خالق و مخلوق یافت; یعنی همان رابطه مالکیت حقیقی خدای متعال نسبت به مخلوقاتش.

نتیجه این مقدمات این است که نخستین حق تصرف در آفریدگان از جمله انسان برای آفریدگار ثابت است و هرگونه حق تصرفی برای هر موجودی باید در نهایت مستند به اذن الهی باشد. چنان که نخستین تکلیف انسان، ناشی از ولایت حقیقی خدای متعال بر جهان و انسان است و هیچ تکلیفی مقدم بر آن وجود ندارد و همین حق و تکلیف، پشتوانه اصلی برای سایر حقوقوتکالیف به شمار می رود. بنابراین، قانون لازم الاجرا قانونی است که از اراده تشریعیه خداوند ناشی شده باشد.

از سوی دیگر، به دلیل آنکه در بخش اجرایی نیز خداوند خود متصدی اجرا نیست، این کار باید توسط فردی انجام گیرد که مسئول اجرای قانون باشد. از این رو، متصدی اجرای قانون نیز باید از طرف خداوند مأذون باشد. این امر نیز از نظر عقلی به قرار زیر قابل اثبات است:

الف. در وهله اول کسانی از سوی خداوند اجازه دارند متصدی اجرای قانون اسلامی باشند که در علم به قانون و نیز عمل به آن از مقام عصمت برخوردار باشند; زیرا با وجود حضور معصوم در جامعه، تصدی غیرمعصوم مصالح بسیاری را از جامعه فوت خواهد کرد. بنابراین، شخص لایق در تصدی و اجرا در درجه اول شخص پیامبر(صلی الله علیه وآله) و سپس امام معصوم(علیه السلام) است.

ب. مطابق با قاعده عقلایی و اصل تنزل تدریجی و اینکه در صورت عدم امکان دست یابی به الگوی آرمانی باید به الگویی مراجعه کرد که نزدیک ترین الگو به الگوی آرمانی باشد، در صورت عدم دست یابی به معصوم و در واقع، در غیاب معصومان(علیهم السلام) کسانی می توانند نقش جانشینی آنان را ایفا کنند که هم از نظر آشنایی به مکتب و هم از نظر تقوا و عدالت و هم از نظر آگاهی به مصالح جامعه از هر کس به امام معصوم نزدیک تر باشند.

فقیه همان اسلام شناسی است که با قدرت علمی خود اسلام را از متون دینی استخراج می کند و با ملکه عدالت و تقوا اجرای آن را تضمین می نماید. به عبارتی، فقیه در علم و امانت نزدیک ترین درجه به علم و امانت معصوم را داراست.

با این وصف، چون قانون اساسی باید هم در مشروعیت خود و هم مشروعیت مجریان خود به اذن الهی و اراده تشریعیه خداوند منتهی گردد، در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران دو جلوه مهم و اساسی اسلامیت و دینی بودن نظام یعنی ولایت فقیهان بر قانونگذاری و اجرا به خوبی نمایان است.

ساز و کار کشف اراده تشریعیه الهی

از آن رو که خدای موردنظر ادیان «حکیم» است و هدف او از خلقت، افاضه فیض اوست که همان کمال متناسب برای هر موجودی است، بنابراین، حق ابتدایی انسان نسبت به تصرف در خود و دیگران ناشی از اراده الهی نسبت به تکامل موجودات و تحقق هر چه بیشتر کمال برای آن هاست و به بیان دیگر، خداوند انسان و حقوق او را برای کمال انسانی خلق نموده است. بنابراین، ساز و کار کشف این حقوق از توجه به سه حقیقت انسان، کمال، و موضوعی که حقوق به آن تعلق می گیرد به دست می آید; یعنی باید انسان را شناخت، کمال او را تعریف کرد و رابطه میان انسان و کمال او و یک موضوع خاص را نیز دریافت، آن گاه هم می توان حق را کشف کرد و هم حدود آن را شناخت. برای مثال، انسان برای اینکه به کمالات انسانی خود برسد باید حیات داشته باشد و بدون حیات، سخن گفتن از کمال برای او بی معنا خواهد بود. بنابراین، کشف می کنیم که خداوند برای کمال انسان حق حیات را نیز برای او به رسمیت شناخته است. همین طور است دیگر حقوق انسان که در قانون اساسی برای شهروندان در برابر حکومت و قدرت در نظر گرفته شده است.

در ارتباط با کشف این اراده حکیمانه در موردی که عقل بتواند مقتضای حکمت را دقیقاً کشف کند نیازی به وحی نخواهد داشت. اما در بیشتر موارد، در اثر پیچیدگی فرمول ها و عدم احاطه عقل عادی بر همه متغیرات و ضرایب تأثیر آن ها و میزان دقیق ترجیح و ارزشگذاری، نیازمند به وحی و نبوت می باشد. از این رو، خدای حکیم از فرط رحمت و به اقتضای حکمت خودش، پیامبران را مبعوث و شرایع آسمانی را نازل فرموده تا انسان ها راه تکامل خودشان را بشناسند و میزان دقیقی برای ارزشگذاری در اختیار داشته باشند.⁴⁸

مبانی قرآنی حاکمیت اراده تشریعیه خداوند بر قانون اساسی

بر اساس آنچه بیان گردید، باید آموزه های دینی و تعلیمات پیامبران الهی را در راستای کشف اراده حکیمانه الهی نسبت به حقوق اساسی انسان ها در ارتباط با جامعه دانست.

در همین زمینه، حاکمیت دین در تعاملات دین یک اصل اساسی در قانون اساسی به شمار می رود; زیرا اساساً در فرهنگ دینی ارسال رسل به منظور تحقق و اجرای احکام دین است: (فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُواْ فِیهِ....)(بقره: 213); پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان کتاب [خود] را بحق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند حکم کند.

و ملاک سنجش ایمان فرد و جامعه نیز، در میزان رضایتمندی به حکومت بر اساس احکام الهی است: (فَلاَ وَ رَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیَما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُواْ فِی أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسْلِیماً)(نساء: 65); به پروردگارت سوگند، ایمان نمی آورند مگر آنکه تو را در مورد آنچه میان آنان مایه اختلاف است داور گردانند، سپس از حکمی که کرده ای در دل هایشان احساس ناراحتی [و تردید] نکنند و کاملا سر تسلیم فرود آورند.

خداوند قرآن را برای آن فرستاده که مبنای عمل حاکمان در تنظیم روابط میان مردمان باشد: (إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّهُ وَلاَ تَکُن لِّلْخَآئِنِینَ خَصِیماً) (نساء: 105); ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم به [موجب] آنچه خدا به تو آموخته داوری کنی و زنهار جانبدار خیانتکاران مباش!

(إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدًی وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُواْ لِلَّذِینَ هَادُواْ وَالرَّبَّانِیُّونَ وَالأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُواْ مِن کِتَابِ اللّهِ وَ کَانُواْ عَلَیْهِ شُهَدَاء...)(مائده: 44); ما تورات را که در آن رهنمود و روشنایی بود نازل کردیم، پیامبرانی که تسلیم [فرمان خدا] بودند به موجب آن برای یهود داوری می کردند و [همچنین] الهیون و دانشمندان به سبب آنچه از کتاب خدا به آنان سپرده شده و بر آن گواه بودند ...

در دیدگاه قرآنی رویگردانی از حکم خداوند در اداره حکومت مصداق کفر و ظلم و فسق است: (وَ مَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ... وَ مَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ... وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الإِنجِیلِ بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فِیهِ وَ مَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ) (مائده: 44ـ47); کسانی که به موجب آنچه خدا نازل کرده داوری نکرده اند آنان خود کافرانند... و کسانی که به موجب آنچه خدا نازل کرده داوری نکرده اند، ستمگرانند... . و کسانی که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، فاسقند.

بنابرآنچه از عقل و نقل بیان گردید، انحصار حق حاکمیت حقوقی برای خداوند اثبات می شود; به این معنا که قانونگذاری و اجرا باید به خداوند انتساب داشته باشد و در غیر این صورت، از نظر شرعی و عقلی مبنایی برای الزام آوری نخواهد داشت.

بر این اساس است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اساساً مشروعیت کلیه ارکان نظام به نهاد ولایت فقیه است و چنان که در مقدّمه قانون اساسی تحت عنوان «ولایت فقیه عادل» آمده است، «بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامع الشرایط را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود (مجاری الامور بید العلماء باللَّه، الامناء علی حلاله و حرامه) آماده می کند تا ضامن عدم انحراف سازمان های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد.»⁴⁹

در همین زمینه، امام خمینی(قدس سره) در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی ایران تصریح کردند: در جمهوری اسلامی مجلس قانون گذاری نداریم و آنچه داریم مجلس برنامه ریزی است; برنامه ریزی در چارچوب قانون اسلام.

ب. مبنای مردمی حاکمیت در قانون اساسی

اگر عنوان «جمهوری اسلامی» بیانگر ماهیت نظام باشد، اسلامیت محتواست و ظرف این محتوا نیز با تعبیر جمهوریت و در قالب آن بیان شده است. نظام جمهوری بیانگر نوعی حاکمیت سیاسی است که در آن مردم نقش تعیین کننده و حاکمانه دارند و با دست خویش سرنوشت خویش را رقم می زنند که از این واقعیت با تعبیر «حاکمیت ملی» یاد می شود. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تعبیر حاکمیت ملی در عنوان فصل پنجم با عنوان «حق حاکمیت ملت و قوای ناشی از آن» آمده است.

اصل پنجاهوششم قانون اساسی، که نخستین اصل این فصل است، مقرّر می دارد: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید اعمال می کند.»

تفسیر حق حاکمیت ملّی

در تفسیر حق حاکمیت ملت، چنان که در مشروح مذاکرات نیز این تفاوت برداشت مشاهده می شود، دیدگاه های گوناگونی وجود دارد:⁵⁰

1. حاکمیت ملی یعنی نظارت مردم بر جامعه و حکومت;

در پرتو این تفسیر و برداشت است که برخی حق ملت را به صورت نسبی و محدود، تنها در مواردی از قبیل حق امر به معروف و نهی از منکر و حق همه پرسی و حق دفاع عمومی قابل قبول می دانند.⁵¹

2. حاکمیت ملی یعنی اتکای امور کشور بر آرای عمومی;

در پرتو این تفسیر بعضی مفهوم حاکمیت ملی را چیزی جز مفهوم اصل ششم قانون اساسی، که امور کشور را متکی به آراء عمومی می کند، نمی دانند.⁵²

3. حاکمیت ملی یعنی اعمال ولایت حقه الهیه توسط مردم;

در پرتو چنین نگرشی، حاکمیت ملی به مفهومی در طول حاکمیت خدا و ولایت فقیه تفسیر می شود. بدین صورت که هر گاه فقیه بخواهد اعمال ولایت کند طبیعی است که هرگز به طور مستقیم و شخصاً به این کار مبادرت نخواهد ورزید، بلکه آن را از طریق مردم و به وسیله آحاد ملت اعمال خواهد کرد و بدینوسیله، حاکمیت ملّی تأیید خواهد شد.⁵³ حاکمیت ملی به این معنا چیزی است که در طی اصول سوم (بند هشتم) و پنجم و ششم و هشتم قانون اساسی آمده است و نیازی به ذکر آن به صورت یک اصل جداگانه نیست.⁵⁴

4. حاکمیت ملی یعنی مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خود;⁵⁵

همان گونه که گروهی از خبرگان قانون اساسی در تفسیر حق حاکمیت گفته اند،⁵⁶ حق حاکمیت ملی، حق قانونگذاری نیست، بلکه همان حق تعیین سرنوشت عمومی است که خدا بر اساس اختیار فطری و تکوینی انسان به او داده است.

5. حاکمیت ملی یعنی استقلال و نفی سلطه خارجی;

برخی هم حق حاکمیت ملی را در رابطه با نفی سلطه خارجی و ملازم با استقلال گرفته اند; به این معنا که هیچ فرد و دولتی نمی تواند به جای این ملت تصمیم بگیرد، چنان که هر ملتی در رابطه با ملل دیگر حق دارد سرنوشت خویش را آن گونه که خودصلاح می داندبدون دخالت دیگر دولت ها تعیین کند.⁵⁷

6. حاکمیت ملی یعنی همان اختیاراتی که ملت در حوزه منطقه مباحات شرعی دارد;

از این نگاه، حق انتخاب نسبت به مصادیق و منطقه های آزاد و مباح شرع، معنی معقول و شرعی پیدا می کند. در احکام و کلیات شرعی نمی توان تخلف کرد و اعمال حاکمیت نمود، ولی در دایره مباحات و مصادیق و کیفیت اجرای قواعد کلی شرعی می توان از طریق شوراها و انجمن ها و نظایر آن اظهارنظر نمود و مقرّراتی را وضع کرد و با توافق به مرحله اجرا گذارد.⁵⁸

7. حاکمیت ملی یعنی نفی حاکمیت بر اساس برتری های خانوادگی، گروهی، نژادی، و دیگر ملاک های موهوم;

از نگاه آیة اللّه شهید دکتر بهشتی، حق حاکمیت بر این اساس مطرح شده که آیا در جامعه بشری، فردی، خانواده ای، و گروهی بالذات حق حکومت بر دیگران دارند یا نه؟⁵⁹

8. حاکمیت ملی یعنی حق و صلاحیت ذاتی ملت برای قانونگذاری و اجرا;

در نظام های غیردینی و نزد برخی ناآشنایان با فرهنگ اسلامی و کسانی که اعتقادی به حاکمیت الهی بر جامعه ندارند، حق حاکمیت معنای دیگری نیز دارد و آن حق قانونگذاری و اجرای قانون توسط مردم است. طرفداران این نگرش به مفهوم حاکمیت ملّی، هرگاه به نهادهای دینی نظام تهاجم می کنند آن ها را در مقابل حاکمیت ملّی قرار می دهند.

چنین معنایی از حق حاکمیت در نگرش اسلامی، نوعی شرک است که به شدت مورد نکوهش و منع می باشد.

از این معنای اخیر که بطلان آن بیان شد، بگذریم، به نظر می رسد همه دیدگاه های مطرح شده در هنگام تدوین قانون اساسی به بعدی از حاکمیت ملی اشاره دارند و از این رو، هر چند هیچ کدام تمام واقعیت را منعکس نمی کنند، اما همگی با هم بیانگر مفهوم فراگیر حاکمیت ملی هستند. حق حاکمیت ملی مانع انحصارطلبی گروهی و استبداد فردی است. بر اساس این حق، این مردم هستند که نظام اسلامی را بر می گزینند و به آن جنبه عملی و اجرایی می دهند و بدون گزینش آن ها حاکمان دینی، هر چند منصوب از طرف دین هستند، مبادرت به الزامات دینی و حکومتی نمی کنند. این مردمند که مجری قانون شناس دینی، یعنی همان فقیه و رهبر را از طریق ساز و کارهای دینی و کارشناسان خود شناسایی کرده و بر می گزینند. در پرتو این اصل و در یک جمله می توان گفت: اداره کشور به دست مردم و بر اساس رهنمودهای دین است.

مبنای حاکمیت ملی

مبنای حاکمیت ملت همانا «آزادی و اختیار تکوینی» انسان است که از سنّت های الهی و مبنای مسئولیت انسان به شمار می رود. خداوند خواسته است که انسان خود سرنوشت خویش را رقم زند. خداوند سرنوشت هر قوم و ملتی را بر اساس این حاکمیت تکوینی رقم می زند و سعادت و شقاوت انسان ها به واسطه اراده انتخابگر آن ها شکل می گیرد.⁶⁰ در واقع، هرچند قضا و قدر الهی بر همه جهان حاکم است، اما قضای الهی نافی اختیار انسان نیست، بلکه انسان به حکم قضا و قدر حتمی خداوند، حاکم بر سرنوشت خویش است تا سزاوار بهره مندی از پیامدهای رفتار خویش بوده⁶¹ و مسئولیت اعمال خود را بر عهده داشته باشد.⁶² به هر حال، اوست که می تواند هر نوع مسیری را در زندگی انتخاب نماید.⁶³ در عین حال که خداوند از او خواسته است که از وحی و هدایت ویژه الهی پیروی کند⁶⁴ و از خداوند و رسول او اطاعت نماید.⁶⁵

بنابراین، هرچند بر مبنای حاکمیت تکوینی خداوند بر جهان و انسان، تنها اوست که حق تشریع و قانونگذاری و حکومت دارد و انسان حق ندارد از اوامر و نواهی الهی خداوند و حاکمیت او سر باز زند، در عین حال، برای خدشه دار نشدن فلسفه اختیار آدمی، انسان از سوی خدا بر سرنوشت خویش حاکم شده است. بنابراین، حکومت و حاکمان و نه هیچ مقام و جایگاه دیگری نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب نماید. از این رو، حکومت در نظام اسلامی ایران، جمهوری است که معمولا مقابل حکومت مشروطه سلطنتی و حکومت استبدادی و دیکتاتوری اطلاق می شود.⁶⁶

البته باید دانست که حاکمیت انسان ها بر سرنوشت خود به معنای اعمال مستقیم همه نظرات در ظرف اجتماع نیست; زیرا این امر امکان پذیر نمی باشد و حکومت دموکراسی به معنای حکومت مستقیم و بدون واسطه مردم، صرفاً جنبه فرضی و نظری دارد; چرا که حکومت مستقیم مردم یا به تعبیری دیگر «دموکراسی محض» از پدیده های نادری است که حتی در دولت شهرهای یونان ـ که خاستگاه آن شناخته شده ـ نیز کم دیده می شود.⁶⁷ از این رو، آنچه امروز به دموکراسی مشهور شده نوع خاصی از حکومت است که افراد واجد شرایط جامعه، اعضای قوه مقنّنه را آزادانه انتخاب می کنند⁶⁸و یا به گزینش کارگزاران خود می پردازند.

جلوه های حاکمیت ملّی در قانون اساسی

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصول متعددی این واقعیت را گنجانیده است که نظام سیاسی در ایران بر مبنای جمهوریت و حاکمیت جمهور شکل گرفته و اداره می شود. از جمله در اصل اول آمده است: «حکومت ایران جمهوری اسلامی است که ملت ایران بر اساس اعتقاد دیرینه اش به حکومت حق و عدل قرآن، در پی انقلاب اسلامی پیروزمند خود به رهبری مرجع عالیقدر تقلید آیة اللّه العظمی امام خمینی(قدس سره)، در همه پرسی دهم و یازدهم فروردین ماه یکهزار و سیصد و پنجاه و هشت هجری شمسی برابر با اول و دوم جمادی الاول سال یکهزار و سیصد و نود و نه هجری قمری با اکثریت 2/98% کلیه کسانی که حق رأی داشتند به آن رأی مثبت داد.»

بدین سان، شکل گیری نظام اسلامی ایران به طور کم سابقه ای مبتنی بر اراده ملّی است; واقعیتی که از درون دین جوشیده است; زیرا همان گونه که در مقدّمه قانون اساسی آمده است: «حکومت از دیدگاه اسلام برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه گری گروهی یا فردی نیست، بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم کیش و هم فکر است که به خود سامان می دهد تا در روند تحول فکری و عقیدتی راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی اللّه) بگشاید... و اکنون بر آن است که با موازین اسلامی جامعه نمونه (اسوه) خود را بنا کند. بر چنین پایه ای رسالت قانون اساسی این است که زمینه های اعتقادی نهضت را عینیت بخشد و شرایطی را به وجود آورد که در آن انسان با ارزش های والا و جهان شمول اسلامی پرورش یابد.»⁶⁹

دو ساز و کار مهم قانون اساسی و دو جلوه اساسی برای اعمال حاکمیت ملی را می توان در اصول ششم و هفتم یافت که عبارتند از: اداره امور کشور به اتکای آراء عمومی و تصمیم گیری در کشور و اداره امور بر اساس شورا.

در اصل ششم قانون اساسی آمده است: «در جمهوری اسلامی ایران امور کشور باید به اتّکای آراء عمومی اداره شود، از راه انتخابات، انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر این ها، یا از راه همه پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می گردد.»

و مطابق اصل هفتم: «طبق دستور قرآن کریم: (وَ أَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ) و (وَ شَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ) شوراها، مجلس شورای اسلامی، شورای استان، شهرستان، شهر، محل، بخش، روستا و نظایر این ها از ارکان تصمیم گیری و اداره امور کشورند. موارد، طرز تشکیل و حدود اختیارات و وظایف شوراها را این قانون و قوانین ناشی از آن معین می کند.»

و طبق هشتمین بند اصل سوم قانون اساسی، دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است تمام امکانات خود را برای تحقق «مشارکت عامه مردم در تعیین سرنوشت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش» به کار گیرد.

مردم مطابق اصل شصت و دوم که انتخاب نمایندگان مجلس شورای اسلامی را به طور مستقیم و با رأی مخفی مردم می داند، در قانونگذاری از طریق نمایندگان خود مشارکت می کنند، و در اصل پنجاه و نهم علاوه بر اعمال قانونگذاری به طور غیرمستقیم و توسط نمایندگان مردم، راه همه پرسی و مراجعه مستقیم به آرای مردم باز گذاشته شده است، که در مسائل بسیار مهم اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و با تصویب دو سوم مجموع نمایندگان مجلس، اعمال قوه مقنّنه می تواند از این راه صورت گیرد.

بر اساس اصل هشتاد و هفتم می توان گفت که مردم به طور غیرمستقیم علاوه بر انتخاب رئیس جمهور، در انتخاب اعضای دیگر قوه مجریه نیز نقش دارند. و بر اساس اصل یکصدم، اداره امور هر روستا، بخش، شهر، شهرستان یا استان باید با نظارت شورای ده، بخش، شهرستان یا استان صورت گیرد که اعضای آن را مردم همان محل انتخاب می کنند.

بر اساس اصل یکصد و دوم، مردم علاوه بر مجلس شورای اسلامی، از طریق شورای عالی استان ها نیز حق دارند در حدود وظایف خود طرح هایی تهیه و مستقیماً یا از طریق دولت به مجلس شورای اسلامی پیشنهاد کنند و در اصل یکصد و سوم نیز استانداران، فرمانداران، بخشداران، و سایر مقامات کشوری در حدود اختیارات شوراها ملزم به رعایت تصمیمات آن ها شده اند.

این موارد و نمونه های دیگر در قانون اساسی، بیانگر نقش جدی و تأثیرگذار مردم در اداره نظام اسلامی در ایران است، چنان که به انتخاب خود مردم آن گونه که در قانون اساسی متجلّی شده، این نقش و تأثیرگذاری در چارچوب دین و با احترام به محدودیت های دینی است و این همان رمز و راز پیوند میان اراده خداوند و انسان در قانون اساسی است.

رابطه میان حاکمیت ملّی و حاکمیت دینی

برخی تصور کرده اند هنگامی که سخن از وجه دینی حاکمیت به میان می آید وجه مردمی و ملّی حاکمیت کمرنگ شده و به عبارتی، جمع میان این دو، حالتی تناقض آمیز را پدید می آورد.

حل این توهّم در توجه به این نکته نهفته است که در قانون اساسی این دو در طول یکدیگر بوده و در عرض یکدیگر نیستند تا به هم اصطکاک پیدا کنند و به این دلیل، هرگز تضادی با یکدیگر ندارند. از یک سو، حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش در طول حاکمیت خداوند بر جهان هستی و انسان است و اوست که انسان را بر سرنوشت خویش حاکم ساخته است و از سوی دیگر، در مقام اثبات و ظرف تحقق خارجی و آنچه در نظام جمهوری اسلامی شاهد آن هستیم انسان حاکم بر سرنوشت خویش به حکم اراده آزاد و اختیار خود حاکمیت تشریعی خداوند را در صحنه حیات اجتماعی خویش برگزیده است.

در واقع، اصولی که در قانون اساسی آمده، از جمله اصول مربوط به حاکمیت دینی و الهی نظام، همگی از جلوه های اعمال حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش است.

شهید مطهری در این رابطه می گوید: «ملت ایران که در انقلاب مشروطیت حق حاکمیت ملی را کسب کرد، هرگز آن را منافی با قبول اسلام به عنوان یک مکتب و یک قانون اصلی و اساسی که قوانین مملکت باید با رعایت موازین آن تدوین و تنظیم گردد، ندانست و آن را بر ضد دموکراسی و روح مشروطیت و حتی مقنن بودن و جعل قانون ندانستند. آنچه که مهم است، این است که مردم خود مجری قانون باشند، هرچند قانونی که به وسیله وحی الهی عرضه گردیده است.

بنابراین، اسلامی بودن این جمهوری به هیچ وجه با حاکمیت ملی و یا به طور کلی با دموکراسی منافات ندارد و هیچ گاه اصول دموکراسی ایجاب نمی کند که بر یک جامعه ایدئولوژی و مکتبی حاکم نباشد. منشأ اشتباه آنان که اسلامی بودن جمهوری را منافی با روح دموکراسی می دانند ناشی از این است که دموکراسی مورد قبول آنان هنوز همان دمکراسی قرن هجدهم است که در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معیشت و خوراک و مسکن و پوشاک، و آزادی در انتخاب راه معیشت مادی خلاصه می شود. اما اینکه مکتب و عقیده و وابستگی به ایمان هم جزو حقوق انسانی است، بکلی به فراموشی سپرده شده است.»⁷⁰

در واقع، مردم همان گونه که می توانند دموکراسی را با قید لیبرال جامه تحقق بپوشند، همچنین می توانند آن را در قالب اسلام محقق نمایند و اگر این اختیار از ملتی سلب شود در واقع، دموکراسی تحقق نیافته است.

---

• پى نوشت ها

  1ـ محمّدجواد لاریجانی، نقد دینداری و مدرنیسم، ص 51.

  2ـ عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص 105.

  3ـ همان، ص 106.

  4ـ آیة اللّه بروجردی، البدر الزاهر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 52ـ57 / امام خمینی، کتاب البیع، قم، اسماعیلیان، ج 2، ص 460 / عبداللّه جوادی آملی، پیرامون وحی و رهبری، تهران، الزهراء، ص 146 و 147.

  5ـ محمّدهادی معرفت، ولایت فقیه، قم، تمهید، ص 113ـ 116 / ملّااحمد نراقی، عوائدالایام عائدة فی ولایة الحاکم، قم، بصیرتی، ص 533 / محمّدحسن نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت، دارالتراث العربی، ج 21، ص 395 / القضاء و الشهادات، لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم، ج 10، ص 46ـ49 / سیدمحمّد بحرالعلوم، بلغة الفقیه، تهران، مکتبة الصادق (ع)، ج 3، ص 233 / امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 476 / عبداللّه جوادی آملی، پیشین، ص 164ـ166.

  6ـ محمّدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، ص 67، حدیث 10.

  7ـ شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، باب 45، ص 483ـ 484، حدیث 4.

  8ـ شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 6، ص 303، حدیث 53.

  9ـ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 420، حدیث 5919.

  10ـ همان، کتاب فقه العلما، ص 38، حدیث 3.

  11ـ محمّدبن یعقوب کلینی، پیشین، ج 1، ص 46، حدیث 5.

  12ـ حسین بن علی الحرّانی، تحف العقول، ص 242.

  13ـ محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج 15، ص 422.

  14ـ همچون یوسف: 21، 40 و 68 / نحل: 83 / روم: 30 / مائده: 103 / انعام: 111 / زخرف: 78; که تعابیری به شرح زیر در مورد رابطه اکثریت با حقانیت دارد: «اکثر الناس لا یعلمون»، «اکثر الناس لا یؤمنون»، «اکثرهم لا یعقلون»، «اکثرهم یجهلون»، «اکثرهم للحق کارهون».

  15ـ نهج البلاغه، صبحی صالح، نامه 6، ص 366ـ367.

  16ـ امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 488.

  17ـ همان، ص 417.

  18ـ امام خمینی، ولایت فقیه(حکومت اسلامی)،قم،آزادی،ص55.

  19ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 11، ص 133.

  20ـ امام خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه، تهران، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص 47.

  21ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 17، ص 103.

  22ـ همان، ج 10، ص 174.

  23ـ امام خمینی، ولایت فقیه، ص 26.

  24ـ همان، ص 31.

  25ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 20، ص 170ـ174.

  26ـ همان، ج 6، ص 95 و 98.

  27ـ همان، ص 118 و 34.

  28ـ همان، ج 5، ص 522.

  29ـ امام خمینی، ولایت فقیه، ص 54.

  30ـ همو، صحیفه نور، ج 3، ص 224.

  31ـ همان، ص 228ـ 229.

  32 و 33ـ همان، ص 236 و 251 و 252.

  34ـ روزنامه اطلاعات، 17 بهمن 1357.

  35ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 20، ص 194.

  36ـ همان، ج 3، ص 70ـ71 و ص 102 و 115.

  37ـ همان، ص 20ـ 21 و 36ـ37; ج 2، ص 545، 568 و 584.

  38ـ همان، ج 3، ص 105.

  39ـ همان، ج 21، ص 129 و 149.

  40ـ امام خمینی، ولایت فقیه، ص 45ـ47 / همو، کتاب البیع، ج 2 ،ص 461.

  41ـ اصل دوم: «جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به:

  1. خدای یکتا (لااله الاالله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او;

  2. وحی الهی و نقش بنیادی آن در بیان قوانین;

  3. معاد و نقش سازنده آن در سیر تکاملی انسان به سوی خدا;

  4. عدل خدا در خلقت و تشریع;

  5. امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلام;

  6. کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا، که از راه: الف) اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرایط بر اساس کتاب و سنّت معصومان(علیهم السلام); ب) استفاده از علوم و فنون و تجارب پیشرفته بشری و تلاش در پیشبرد آن ها; ج) نفی هرگونه ستمگری و ستم کشی و سلطه گری و سلطه پذیری; قسط و عدل و استقلال سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و همبستگی ملی را تأمین می کند.»

  42ـ ر.ک: مشروح مذاکرات قانون اساسی.

  4343و44ـ جلال الدین مدنی، حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران، تهران، سروش، ج 3، ص 44.

  44

  45ـ سیدعلی طالقانی، «تأملّاتی در باب حقوق بشر دینی»، نشریه شرق، ش 19 (25/6/82)، ص 13.

  46ـ محمدتقی مصباح، نظریه حقوقی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1380، ص 107.

  47ـ ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ص 39 / موسی جوان، مبانی حقوق، ج 1، ص 7.

  48ـ محمّدتقی مصباح، مقاله «خاستگاه حقوق»، ارائه شده در پنجمین کنفرانس اندیشه اسلامی، 8ـ11 بهمن 1365، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

  49ـ همچنین ر.ک.به: اصل پنجم و اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی.

  50ـ برای مطالعه در خصوص تفسیرهای متفاوتی که درباره حاکمیت ملی در زمان تصویب قانون اساسی وجود داشته است و توضیح مفصل در رابطه با این موضوع، ر.ک: عباسعلی عمیدزنجانی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ج 1، ص 281 به بعد.

  51ـ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، جلسه 20، ص 460.

  52ـ همان، ص 418.

  53ـ همان، ص 421.

  5454و55ـ همان، ص 422.

  55

  56ـ همان، ص 429.

  57ـ همان، ص 424.

  58ـ عباسعلی عمیدزنجانی، پیشین، ج 1، ص 282.

  59ـ صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی، جلسه 20، ص 426.

  60ـ «إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْم حَتَّی یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ.» (رعد: 11)

  61ـ «لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ.» (بقره: 286)

  62ـ «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً.» (دهر: 3)

  63ـ «وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ.» (کهف: 29)

  64ـ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُم لِمَا یُحْیِیکُمْ.» (انفال: 24)

  65ـ «أَطِیعُواْ اللّهَ وَ أَطِیعُواْالرَّسُولَ وَ أُوْلِی الاَمْرِ مِنکُمْ.» (نساء: 59)

  66ـ در رژیم سلطنتی، یک نفر پادشاه یا ملکه معمولا بر اساس توارث و احیاناً عادات مسلم کشور، به طور استبدادی یا مشروطه حکومت می کند. در رژیم دیکتاتوری، شخص واحدی یا طبقه و گروهی بر اساس ضرورت ها و حوادث ناگهانی قدرت و اختیارات را در دست گرفته مطلق العنان فرمانروایی می کنند.

  67ـ جعفر بوشهری، حقوق اساسی، تهران، دانشگاه تهران (دانشکده علوم اداری و مدیریت بازرگانی)، ص 101.

  68ـ همان، ص 102.

  69ـ مقدّمه قانون اساسی.

  70ـ مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 82.